中华天台宗通史

前言

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天台宗是中国佛教史上最早形成的一个守派。由于这个宗派是隋代智顗大师（538～597）居天台山（今浙江省天台县境内）时所开创，所以称为天台宗。本宗所依的经论，是“以《法华》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》（《涅盘》）为扶疏，以《大品》（《般若》）为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”（湛然《止观义例》卷上）本宗的教义，主要是依《法华经》，所以出称为法华宗。

天台宗的源流远承释迦加来的大觉心海，近接印度龙树菩萨（nagarjuna，约三世纪）的中道字说。北齐慧文大师依龙树的《中观论》而发明一心三观的妙理，以授南岳慧思大师（515～577），慧思以传智顗大师。因此，他们遥尊龙树为始祖。智顗大师则是天台宗的实际创造者。他在教义理论上除了将慧文的一心三观妙理，演绎为三谛圆融之说外，还提出一念三千、十界互具、十如是、性恶思想论、四种十二因缘观、经典解释的五重玄义和四悉檀；在教相理论上则提出三种教判、五时八教；在修持思想方面更提出四种三昧、二十五方便、十乘观法等等。他的这些理论思想，主要反映在由他讲述、弟子灌顶记录的《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》中。一宗的教观完备于此，因而以天台智者大师显示宗名。

天台宗的理论学说，是具有独创性的。但它又是吸取了当时中外各种义学理论，不断完善自己，才得以形成的。主要表现在以下几个方面：

首先，是对印度龙树学说继承和发展。

众所周知，天台宗是以龙树的学说为其核心思想的。例如，天台宗一心三观的理论，原出于龙树《中论》的“三是偈”。天台宗虽然继承了这一学说，但却进一步认为每观皆可统摄其余二观：取空观，则一切皆空；取假观、中观亦然。目的是要扫除对概念的执着，表示概念无决定性。智者在《摩诃止观》卷三中说：“观有三。从假入空，名三谛观；从空入假，名平等观；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。”也就是说，空、假、中三谛没有先后顺序。而是一心中同时存在的，相连相即，互不妨碍，三谛中任何一谛都包含着其他二谛的意义，任何事物既是空，又是假，又是中。这就发展为独具特色的“圆融三谛”。又如诸法实相，也是龙树信奉、阐扬的主要思想。他在《中论·观法品》中说：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”阐述诸法实相离言之空寂，意即诸法的真理是自己悟的，不是以他人所说而信解，诸法是寂灭的，离一切自怀见、有无、生灭等戏论；实相是普遍的、一味的、没有分别的。认为只有远离心行语言的虚妄，断种种之戏论与实相执，彻底体悟空寂，无智亦无行，才能通达法尔如是的诸法实相。天台宗则是在龙树思想的基础上，对诸法实相有更独特的解释。智者大师在《法华玄义》卷八中，为了强调作为现象的诸法与作为真理的实相的不离，乃解诸法实相为诸法即是实相（依相应的梵语表述式，诸法实相当饮食建议为诸法之实相）。其意是现象即是真理的所在，真理不离现象。此意又分三重来说。初重是因缘所生的现象诸法即此即无自性，即是空，这即是实相。第二重是空、有仍属诸法，要另立超越空、有，而绝对肯定的中道之理（实相），这即是诸法实相。第三重是空、有、中道综合起来，而归于中道，中道又等同于佛性，因而有中道佛性或佛性中道这一复合概念。由于佛性有常住性，能转化世间，又具足诸法，因此，作为真理的中道，亦有常住性，具转化功能，并具足诸法。这就是诸法即实相。前二重系大乘偏教（偏于一边之教，指大乘中的权教）的说法，后一重乃大乘圆教的说法。再如龙树的“缘起性空”、“一心三昧”等重要思想下论，天台宗人也是既继承，又对其理论作了演绎发展的。

第二，对南北朝佛、道、儒理论的融摄。

我国南北朝时期，佛、道、儒各家学说百花齐放。智者大师在弘扬大乘佛教的义理时，是融摄了各家学说的精华，才形成独具特色的天台宗的。

南北朝时期，南方佛学一般偏尚玄谈义量，所谓“江东佛法，弘重义门”（《续高僧传》卷17《慧思传》）。又“佛化虽隆，多游辩慧”（同上书卷20《习禅篇》）当时，江南一带盛行般若学。它始于东汉末年支娄迦谶译出的《般若道行品经》。此后，般若类经籍陆续传入我国，经魏晋而至南北朝，在当时玄学影响下，形成一代学风。老庄玄理为魏晋以来的清谈所依托，而般若空观的某些义趣和老庄玄理相似，因而随老庄虚无之说而风行。当时阐发般若思想方面，有本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗六家七宗。智者对各家的义理，都作过研究，并融摄其某些合理的部分。他对即色宗的创始人支遁的情感最深，基至在陈太建七年（576）九月，入天台山时，“历游山水”，也不忘“吊道林之栱木”（《隋天台智者大师别传》），《大正藏》第50册193页）。支遁着有《即色游玄论》，认为：“夫色之性，色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂”（据《世说新语·文学篇》刘孝标注及《中论疏记》所引）。就是说色从因缘而有，不是自有。所以当体即空。这一理论，后来成为天台宗体空观学说的基础，与小乘析空观对说。析空观是将一切法加以分割，使之离散，而观其空。体空观则是对一切法加以平观，不因其因果的次第相生的情况，而予以析散，却是一一即其法，而观其当体性空，观其空相即是实相。若能行体空观，则能证一切法当体性空，而由此证寂灭，不必析离其甚或取消一切法，而另外修道，才证寂灭。这样，就不必有出世与入世的严格的对分。

从禅法方面说，当时北方重坐禅，南方重义门。天台宗从三祖慧思大师开始，便设法把南北禅法汇合起来。《续高僧传》卷17《慧思传》称慧思在南方教授禅法后，“概斯南服，定慧双开。昼谈义理，夜便思择。”从而使“南北禅宗，罕不承绪”。智者更强调止观不二、定慧***的重要。他在《修习止观坐禅法要》中说：“止乃伏结之初门，观是断惑之正要。止观爱养心识之善贤，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”并且指出：“此之二法，如车之双轮，鸟之双翼。若偏修习，即堕邪倒。”在他的大力弘扬下，天台宗的止观***成为最殊的法门。

对于当时盛行的道家思想，天台宗也并不是完全排斥，而是认为道家的某些思想是学佛的初级阶段。慧思在《誓愿文》中说：“誓于此生作长寿五通仙，修习诸禅定，学第六神通，具足诸法门，分就等觉地，妙觉常湛然，以此度众生。”（见《大正藏》第46册）他修禅时，还学道家先行炼丹：“愿得深山寂静处，足神丹药外修此愿，藉外丹力修内丹，欲安众生先自安。”（同上）智者大师来天台山修持的原因之一，则是：“闻天台地记，称有仙官，白道猷所见者信矣。《山赋》用比蓬莱，孙兴公（孙绰）之言得矣。若息缘兹岭，啄峰饮涧，展平生之愿也。”（《隋天台智者大师别传》）显然，他是寻求仙道静地，以利修持。在修习中，他采用了行之有效的某些做法，如在《摩诃止观·观病患境》中，主张用道家的服气和吐气法来治病。他说：“用气治者，谓吹、呼、嘻、呵、嘘、呬，皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。若冷用吹，如吹火法；热用呼；百节疼痛用嘻，亦治风：若烦胀上气，用呵；若病瘾，用嘘；若劳倦，用呬。”这些办法也可以用来治疗因坐禅不调而引起的病患。此外，他在《修习止观坐禅法要》中说的“系缘鼻端”、“止心丹四”和《六妙门》中说的“数”、“随”等，除了根据佛家的安般禅法外，我们还可以从道家的说法中看到它的影子，而智者则是将它作为修习止观的初级阶段加以利用的。

对于儒家的思想也是如此，天台宗取其精华。例如，他将佛教的大慈大悲与儒家传统的忠孝、博爱等理论联系起来，真正做到庄严国土，利乐有情。在《观音经义疏》中，当有人提出“十法界众生无量，机既无量，云何一时令得解脱”时，智者即以父母对所有儿子的普遍慈爱为喻，回答道：“譬如父母念子心重，多智，多财，具大势力，众子在难，即能俱拔之。”又如他在《临终遗晋王书》中自称：“生来所以周章者，皆为佛法，为国王，为众生。”明确地表达了人间佛教的思想。关于人性论方面，儒家历来有性善性恶之争：孟子认为人性本善，荀子则说人性本恶，与孟子同时代的告子讲人性本无善恶，善恶乃是后天才有。对于这种传统的道德观念，三祖慧思曾提出如来藏“性具染净”之说。如来藏，通常被视为真如、佛性的异名。即是自性清净心，是众生平等本有的成佛可能性。但就现实言，众生的生命都是贪嗔痴等烦恼流行，隐覆了这如来藏的光明，故又称在缠的法身。慧思在《大乘止观法门》中指出如来藏包括能藏、所藏和能生三个方面，“此心亦称，体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也”。就是说，真如在烦恼中，含摄如来一切果地的功德，使体具染净二性之用，依染、净二种熏力，能生世间、出世间法。智者由这一观点出发，进一步提出“性具善恶”说。他认为，善恶染净都可以看作天然的性德。本觉之性、真心真性或佛性，具足菩萨界以下九界的恶法及佛界的善法，即总具十界的三千善恶诸法。众生即具佛的真心真性，故六凡道中具四圣道，众生界摄佛界。但另一方面，佛界亦摄众生界，佛性亦有善有恶。他在《观音玄义》中说：“问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在：佛断修恶尽，但性恶在。”从慧思的“性具染净”说，到智者的“性具善恶”说，这一变化标志着印度佛教的进一步中国化，是印度思想与中国传统的儒家人性论思想的进一步融合。

第三，新的发挥创造。

天台宗的佛学理论之所以博大精深，除了博采中外佛学界的传统学说外，还有许多自己新的发挥创造。例如一念三千之说，智者认为人的当前一念识心，即含有三千种法的内容，以显宇宙的全体。他依据《华严经》所说众生的存在境界有十，由佛以至地狱；这十界又各含其他的十界，如此便成百界：这百界又如《法华经》所说，各各可从十面来看（十如是），百界合起来，则有一千种可能，即是千如：这千如与《大智度论》所说的三世间（众生、国土、五阴）配合起来，便成三千之数，即是三千种可能的境界，代表全体的宇宙。当前的一念，能含三千法，包容现象界的全体。所以他在《摩诃止观》卷5中说：“此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即是三千。”此是不可思议的境界。心在迷时，含三千法，对其执着不舍；心在悟时，亦含三千法，但对其并不起执着，而视为方便，视为性德。故心有染净迷悟的分别，但三千法门却不动丝毫。当然，这一念，是指无明妄心，由这一念妄心，通到一念真心，需要止观功夫。一念三千是天台宗极其重要的义理。此外，如五时八教，也是天台宗的独创。《天台四教仪》中说：“天台智者大师以五时八教，判断东流一代圣教，罄无不尽。言五时者，一、华严时，二、鹿苑时，三、方等时，四、般若时，五、法华涅盘时。是为五时，亦名五味。言八教者，顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆，是名八教。顿等四教是化仪，如世药方；藏等四教名化法，如辨药味。”五时是就佛在不同时期说法，而分佛法为五个阶段。八教则分化仪四教与化法四教。化仪四教是就佛说法的方式的不同，而分为四种。化法四教则是依佛说法的内容的不同，而分为四种。智者“五时八教”时判教理论是在综合吸收当时南北判教学说的基础上创立的，对后世的影响很大。到了唐代，华严宗三祖法藏撰《五教章》，在判教方面也基本采用天台宗的说法。正如澄观在《华严经疏》卷2中说：“（华严）教类有五，即贤道（法藏）所立。广有别章，大同天台，但加顿教。”此外，如“十如三转”的读法。天台宗认为，可用三种方式来读《法华经·方便品》的诸法实相所谓“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”句。（1）空转：用“是相如、是性如……”的读法，表示空的义理；（2）假传：用“如是相，如是性……”的读法，表示一一差别方面的假的义理；（3）中转：用“相如是、性如是……”的读法，则“如是”有中道义，相、性等都为这“如是”所统括，即入于中道。这样，天台宗认为同一文字有三种读法，正显示空、假、中三谛圆融之理。显然，这也是属于天台宗学者的独创。总之，这一类独具特色的理论，是非常多的。

天台宗在国外是影响极大。特别是20世纪以来，日本天台宗及其他佛教教团的多所大学，均注重研究天台教义和天台宗史，培养了大批的弘法人才；韩国也建立了高规格的台宗教学、研究机构，研究天台精奥赅博的义理。但比较起来，国内对台宗的研究尚嫌不够。正如陈兵、邓子美先生所说：“具有中国特色的台学深层哲理未能深入发掘，与西方现代哲学的比较也很欠缺；止观修行原理未能以现代科学的眼光加以研究；台宗史上灵峰派标志着一大转折，但该派在促进台宗弘传四方的同时，也使自身特色渐渐消磨，与佛教其他宗派混同。”（见《二十世纪中国佛教》第406页）幸而，90年代以来，天台学人与佛学界已引起重视。1993年，普陀山佛学院办起了天台宗研究班；天台宗祖庭国清寺办起了佛学院；1998年创立的普陀山佛教文化研究所更确立了以弘扬天台教观为主旨。在学要著作方面，王志远、王雷泉、潘桂明等许多学者，也出版了有关台宗的专着。台宗的研究，已开始呈现蓬勃发展的趋势。

我天1996年9月出版了《中国佛学天台宗发展史》，但当时限于手头所常握的资料，有些内容尚有阙略之憾。此次在韦彦铎先生的支持和帮助下，撰成了《中华天台宗通史》一书。本书第五至第七章是韦先生撰写的。韦先生治学非常认真。他在写作过程中，除了据我所提供的内容框架和史料外，还补充了不少内容，并且在许多地方作了考订，文笔简炼，言必有据。我很感佩！书稿完成后，承蒙长期研究天台宗的普陀山佛教文化研究所副所长，隐秀讲院监院净旻法师惠予审阅，从各方面提出了一些很好的修改建议，使本书更臻完善；又蒙着名佛教史学家上海师范大学历史系统授、人文学院副院长严耀中先生在百忙中认真审阅。两篇璀璨的序言，使本书生辉。

本书根据大德的建议，在介绍天台宗的理论思想和观行思想方面，增加了一些篇幅。同时，在写作过程中，吸取了近现代学者的研究成果；在出片的过程中，得到了宗教文化出版社的大力协助，谨此致谢！限于时间和水平，书中谬误之外，在所难免，还望专家和广大读者不吝赐教！

朱封鳌

2001年5月25日于浙江

普陀山佛教文化研究所