“人间佛教”的历史逻辑（韩凤鸣）

“人间佛教”的历史逻辑

河海大学∵∵韩凤鸣

一切宗教都是以人为目的，脱离了人间环境和为人生的目的，宗教既无以形成，也无著落处，失去了自身的意义，实际上也不可能存在。佛教作为世界宗教中的一员，具有宗教的人间化和为人生的一般特点。佛法因人而立，佛教史贯穿着为人生的思想，指导人生实践，解决人生面临的种种困难、困惑。虽然在历史的某一特定时期或某些特殊情况下，佛教的某些宗派可能背离了其为人生的宗旨，有隐遁遗世或神鬼化的倾向，但不妨碍佛教整体为人生的方向。现代“人间佛教”就是针对佛教在发展过程中由原来真实意义的人间性佛教发展成了“神化的”、“巫化的”、“死人的”佛教而提出的。提倡“人间佛教”是在一定程度上对佛教人间精神的复归，肯定佛教的人生性质，恢复佛教思想中人的价值和人的核心地位，回归“人间”的佛教既是回归佛教为人生的方向的，又是回归佛教义理的。在当代，回归了的佛教既是回归了佛法大义，又弘扬了佛教为社会政治、经济、文化等多方面价值，尤其对于“和谐社会”的理论建构意义重大。

一、佛教非人间性的形成和近代“人间佛教”的提出

佛法是人间的、利生的，佛教的“人间”性既合佛法的目的，又合家国人心要求，是实际的、合历史发展规律的，佛法因之得以生存和教化苍生数千年。但实事上，要将佛教为人间精神完全落实到现实中，使“人间佛教”真正成为实际，还是由于各种原因，任重而道远。

（一）佛教非人间化形成的原因

印度佛教是在与婆罗门教及其他沙门思想作斗争中发展起来的，当时许多佛门弟子是由婆罗门教信仰转变过来，婆罗门教的天神观念及其思维品质难以根除，又由于对佛陀强烈的崇拜，便习惯于将佛陀理解为神，从而出现了“梵”、“佛”合流的思想倾向，结果造成了神化的佛，认为真佛是神，在天上，人间的是佛的化身。由于佛陀形象的天神化，人间对佛的智慧、言行的信仰在佛灭后便以婆罗门教的信仰形式代替并流行起来，典型表现为对祭祀、咒术、苦行方式的信仰，虽然没有完全背离佛陀的教导，但与原始佛教的实际精神有了距离，从此佛教就带上了神化和巫化的因素，在佛教史上逐渐蔓延开来。

传人中国的佛教开始为小乘学，有神化的倾向。来华的梵僧又多会神通，与中国的神仙方术结合起来，进一步强化了其脱离人性的神性特征，使佛陀当初的圣意与教法被遮掩，而中国佛学者对佛教的道家、儒家、玄学化的理解以及随之的错误引导，使中国化的佛教在一定程度和一定时期内在神化、出世化、庸俗化的路上发展。中国封建统治者以佛教为神道设教的一部分，以愚化百姓，加强***的统治，使得神化、出世化的佛教成为统治者的意旨而获得合法性。再加上科学技术水平的限制，许多基本的自然现象和社会现象得不到理性的解释，从而使鬼神化的佛教成为现实，使经忏佛事成为佛教政治活动的重要组成部分。

中国佛教由非人间化到人间化的回归运动历史悠久，最集中体现在禅宗的宗教革新上；似惠能倡其始，继而洪州宗发扬光大。赖永海教授在其《佛学与儒学》中有过精辟的论述：“中国佛教的人间化，在相当程度上可以说是始自‘六祖革命’。《坛经》是基本思想之一，就是提倡‘即世间求解脱’，此‘即世间求解脱’思想的提出，标志着传统佛教开始走向‘人间佛教’。”“六祖革命”是禅宗中国化的肇始，标志着禅宗在中国佛教史上革故鼎新的精神面貌和极强的人世精神，后来洪州宗的创立，特别是百丈怀海设立“禅门清规”，提倡禅居、普请制、农禅结合等，极大地推动了佛教禅宗人世化进程。到宋明理学形成，禅宗与儒家文化和道家文化融合为一体而成为中国传统文化不可分割的一部分，从而成为人世文化的主体。

但佛教的人世化走到了极端就形成了庸俗化，也是佛教颓废化的过程。明末高僧株宏《竹窗三书》记载了当时佛门颓废状态：“有作地理师者，作卜筮师者，作风监师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者。”“有手持缘簿如土地神前之判官者；有鱼击相应，高歌唱和，而谈说因缘如瞽师者；有扛抬菩萨像神像而鼓乐喧填，赞劝舍施，如歌郎者；有持半片铜铙，而鼓以竹箸，如小儿戏者……”

到了清朝，庸俗化和出世化并行起来。西方净土思想是与中国佛教出世思想互为因果的。净土思想赞美西方极乐世界而厌弃现实人间，舍弃难行的菩萨道而用易行的念佛门，先成就自己而后渡众生，强调出世而荒废人世事业。净土宗典型的出世思想是佛教出世思想的重要来源，明清以来禅宗的衰退和净宗的兴盛，对中国佛教越来越走向出世负有重要责任。如本来信奉禅宗的雍正皇帝深知禅宗的信仰的巨大力量，但由于害怕禅师与士大夫的结伙，就主观压制禅宗的流行，而相对提倡净土法门。雍正的宗教态度影响深远，使原来禅、净并行的中国佛教发展状况，自雍正后禅门正法衰落。而且，清***有还制定了许多压制整个佛教、严格限制佛教信仰的法律：“若有官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男；无夫男者，罪坐本妇。其寺观神庙住持及守门之人，不为禁止者，与同罪。”而“十朝圣训”更说：“至于僧侣，全为无用之人，应严加取缔。”后又经过太平天国的扫荡，佛教近于全面败亡。

至清末庙产兴学风潮，影响到民初改寺院为学堂，至于以“革命”口号破除“迷信”，破坏寺庙，更使佛教生存的根基受到威胁。陈荣捷《现代中国的宗教趋势》中说：“中国和尚与尼姑的主要职业是要丧葬等场合诵经作法事，通常他们借此来获得报酬……大部分对他们自身的宗教都没有正确的认识，他们的‘剃发’很少是因为信仰，他们‘遁人空门’为的只是贫穷、疾病、父母的奉献，或者在祈求病愈或消灾祈福财承诺将孩子送人寺庙、家庭破碎等，有的甚至因为犯罪。”印顺法师的观察更为直白：“我’的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有’的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛教，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是‘先天’、‘无为’等道门，在寺庙里修行．，也说他是佛教。”印顺法师曾痛陈清末明初中国佛教的不思进取的现状：“传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台贤沉寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣。”。

在社会文化方面，佛教自身发展面临着许多困境：僧制毁弃，丛林各自为政，寺院子孙化，寺院经济建立在经忏而不是建立在人世弘法、扩大信徒上。加上明清以来统治者对宗教的防范，使其不干预社会而隐修，佛教真正退出了社会；文化上，儒、道、基督教的种种攻击和排挤，再加上近代西方理性主义和物质文明的冲击，佛教的生存举步维艰。佛教要发展，就要作多种理论说明和机制上的改革。

（二）近代人间佛教的理论准备

自佛教传人以至当代，中国就佛教一直与各种习俗、民间信仰混为一体，与其追求宇宙人生真谛、企求最终解脱的实质相去甚远。帝王多以佛教为统治百姓、安定社会的工具，部分知识分子把学佛当成消闲的工具，或隐遁的精神证明，在教内的许多人心不在正法而别有目的。佛教在佛教担当者那里大体已经世俗化了，这种世俗印象也在国人心中根深蒂固了。

近代中国暮霭沉沉的衰弱气象，展现了各种社会问题和各种艰难的人生，佛教更显现出衰微之势。中国佛教不革新就有如印度佛教被历史抛弃的危险，“优胜劣败，强存弱亡，虽非慈祥、平等、通博之德音，固亦五浊恶世中一难逃之大例。……欲将人苦海而登之觉岸，就不能不籍优强之势先自固而获战胜。……能群者优胜强存，不能群者劣败弱亡”。其实，佛教的衰落从宋朝就开始显现，到清末，与腐败的中国政治相适应更气息奄奄的状态。戒律松弛、义学荒废，僧人缺乏精进向上精神，或有遁人山林隐修，佛教严重脱离社会，既谈不上佛教韵自我拯救，更谈不上拯救苍生、社稷。近代佛教革新的先驱杨仁山认为，佛教的现状大可悲叹，佛刹林立，有名无实，“相则是矣，法则未也”。力图革除近代佛学的流弊，振兴中国佛教，进而救治人心，振兴中国。

振兴中国佛教，需要把握佛教人间化的倾向。大乘佛教人世救世、普度众生的开阔胸怀，是佛教人世利生、自我更生的出路，也是疗治近代中国精神衰弱的良药。在社会苦难的政治危机面前，大乘佛教的人间化精神一旦被人们发现和利用，就会起到巨大的改造社会人世、创造新世界的作用。

康有为的《大同书》以佛教理论分析众生的苦因，以及当时中国现实苦难的原因，认为要摆脱灾难、离苦得乐，就应该以佛教为向导，发大悲，吃大苦，以极乐圆满的精神境界济苍生社稷。康有为推崇佛学是与其推崇孔教相比较而得出的理性结论：“孔教多于天，佛教多于人；孔教率其始，佛教率其终；孔教出于顺，佛教出于逆；孔教极积累，佛教极顿至；孔教极自然，佛教极光大。……然天有极也，地有裂也，世有绝也，界有劫也，国有亡也，家有裂也，人有折也，皆不能外佛教，故佛至大也。……”主张儒佛相辅弼来救国救民。他将大乘佛教的救世胸怀与儒家的治国平天下的治世精神结合起来，将西方极乐世界与儒家的大同之世结合起来，发慈悲救世之愿以期天下大同。但康有为终究是站在儒家的立场上推重佛学，把佛法作为辅助儒家理想的经世致用之学。

谭嗣同的《仁学》认为佛教的精义即是“大无为”、“威力”、“勇猛”、“大雄”，认为佛学具有无量无边的功能，是无所不包的，“佛能统孔、耶”，“六经未有不与佛经合”，他对孔、耶、墨等家思想的解释均以佛学为体，他对佛学的如此赞叹，无非是要发挥大乘佛学积极救世精神，为改造社会服务。他主张“以心免劫”、“唯灵不死”，要以破家杀身的勇猛进行革命方能获得究竟。谭嗣同为改革现实而以身殉国，在一定方面可以说是他大无畏的大乘佛学精神的具体应用。梁启超《论佛教与群治之关系》认为佛教是“智信而非迷信”、“人世而非厌世”、“无量而非有限”、“平等而非判别”，等等。他还利用人人皆有佛性、佛性平等的观点来证明平等自由的新思想，认为可以依靠佛教的平等主义改造社会，取得无上智慧、无量福德、平等博爱，等等。梁启超说：“晚清之所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”

以上所举都是“新学家”试图利用佛教精神改良社会，试图改变佛教的消极隐遁为积极人世，但由于其社会改良派的精神实质，不能涉及佛教自身的改革，也未提出“人间佛教”的口号，所以他们的改良是有限的。但他们的积极呼喊还是在一定程度上改变了佛教与社会疏离状态，在理论上做了一些开拓乙

革命家章太炎提出了佛教革新的主张，认为世界各大宗教唯有佛教“上不失真”、“下不失生民之道德”，是合理的、科学的宗教，他的《建立宗教论》主张建立一种无神宗教，这正是佛教。对于传统佛教，他主张除去有神的、迷信的部分，培养国民“自贵其心，不依它力”的精神德性。他认为革命事业就是道德重建的过程，佛教是重建国民道德的最好依凭，“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我***治猥贱心，以力戒诳语治作伪心。”认为以佛教无私无畏的大乘精神，自贵其心，奋发进取，革命事业必得成功。

使近代佛教人间化、革命化的先导们，首先不认为佛教是无为的、消极隐退的宗教，而是救国救民的、人世致用的宗教，不是隐遁自修、息隐山林的“死的佛教”，也不是超度亡灵的“鬼的佛教”，也不是个人祈福的工具，而是与近代中国政治、经济、文化息息相关的大有为的部分，其包含的思想价值和精神潜能是不可替代的。大乘佛教本来具有的普度众生、人世救人的思想在新时代被特定的思想家发挥出来，应用于改造社会的实践。传统佛教中具有的出世特征也被时代化，被高僧大德理解和改造为对社会不平的批判。这些佛学思想使得近代许多教内外思想家获得了高于一般现实的思想基础和广阔的精神视野，共同为建设新世界、描绘美好的蓝图进行了艰苦卓绝的斗争。这种对大乘佛教普世精神的挖掘和推重，既是中国大乘佛教本身所具有的智慧德能，也是时代中国对佛教的希望，预示着“人间佛教”越来越成为迫切的现实。

（三）太虚大师人间佛教理论的提出

先导们对佛教思想的创造性的诠释，对佛教思想文化价值的现代弘扬，使佛学日益与社会人生结合起来，掀起了近代佛教人间化和现代化的第一次高潮。真正使佛教人世化，走向世俗社会的还有许多开拓性的精英，如杨度、寄禅、文希、太虚等。杨度主张建立“无我宗”的佛教新宗派，他说：“所谓成佛，即是圣人，即是做人。……所以，不说过去，未来，只说现在，不说出世，只说人世；不说神道只说人事。……满街都是圣贤，处处无非佛地。”认为“一切世法，无非佛法，一切人事，无非佛事。”他的佛国天堂其实就是人间，是实现了自由平等的现实世界：“在此世界中，人类衣食平等，男女恋爱自由，故此世界中，因衣食平等，无人无私财。全世界中．…．·平等生产，平等分配，平等消耗，食力互助，无所竞争。”这是人人平等的自由世界。

太虚大师的《怎样来建设人间佛教》开宗明言“人间佛教”的真正意义：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是用佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”关于人间佛教，太虚大师说：“‘人生佛教’者……从‘人生’求其完成以至于发达为超人生，超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化，群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向于无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”认为一般不明佛教真相的人，从小说戏剧中将佛教看成是神异的、奸盗的、闲隐的、朽弃的东西，而实际上佛菩萨不是鬼神。佛教是教人报恩的伦理，是与人类政治、经济、科学不相违背的大智慧，接着从国难救济、世运转变等方面说明如何建设人间佛教。

太虚大师的“人间佛教”理论主要体现在他提出的佛教“三大革命”中。1913年2月在追悼寄禅的法会上，太虚提出佛教应该实行“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”。太虚认为中国佛教到了该革命的时候：“依佛法契理契机的原则，以佛法适应这时代的潮流及将来的趋势上……则有一种新的意义。”“今后佛教要多注意现生的问题，不应专向死后问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福做愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步”。大乘佛法依人心而立，人道不存，佛法也无从着落，佛教不关心现实生活，将会自我抛弃，佛教的人间化是佛教自身命运的要求。

“教理革命”即在于破除佛教为帝王服务，为死后服务，以佛法为鬼神等，转向对大乘佛学自觉觉他、普度众生精神的弘扬，以五戒十善为人生道德，积极人世生活，体悟佛法最高境界。首先把佛法的发展分为三个时期及五乘佛法，认为现代是“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，人乘达到出世人世的结合而进于菩萨乘的最高境界，认为“佛法之五乘共法，三乘共法及大乘不共法，原为一贯”，人间佛教就是这种囊括的一贯；其二、太虚对佛教的人世化做了广泛的论证，他的《真现实论》《自由史观》《佛陀学纲》等认为真正的“实”是佛法显现的智慧实相，它是圆满和自由的；其三、《人生佛教》一书详细系统地阐明了建设人间佛教的总体思路。“教制革命”首先在于整顿、建立僧伽制度。太虚认为传统的丛林制度已经不适应时代发展的需要，僧众素质日益下降，必须重建新规则以适应中国社会的需要和佛教的发展，如全国设五大教区、实行三级僧制、居士分三众、僧徒分四众、勤修佛法并接受近代新思想等，积极使佛教参与到改造社会的实践中去。但太虚的教制改革基本失败了，这一方面是中国佛教改革的时期还不成熟，另一方面说明教制的改革要伴随着其他社会制度的同时改革才能有效实现，一切有望时代的发展和更成熟的革新形式的出现。“教产革命”认为，要打破寺院财产世袭制度及私人独霸现象，全国所有庙产由所有僧众所有，寺院共有财产用来供养有德长老，培养年轻僧徒，供给佛教办学等。