历史背景下的菩提达摩教法

历史背景下的菩提达摩教法

武汉方瑾

菩提达摩的资料记载

有关菩提达摩的生平和思想资料，不论从史实到传说，从如实记录到托名撰述，都有一个从少到多逐渐增加的过程。有关菩提达摩的资料记载，起初非常少。只有北朝时期北魏（386-557）杨街之的《洛阳伽蓝记》中有两条，提到菩提达摩参观永宁寺的事情。胡适博士在其《菩提达摩考》一文中讲到此处资料时，认为此记载可信，说明菩提达摩确有其人。稍后由昙林作序的《略辨大乘入道四行》，或《达摩论》，是最早对达摩的二入四行思想加以记录的史料。《楞伽师资记》说：“此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰《达摩论》也。”僧传中第一次明确为达摩作传的是唐道宣律师的《续高僧传》，此传卷十六有《菩提达摩传》，简要地记录了达摩的言行，明确了来华的路线是“初达宋境南越，末又北度至魏。”此传在其它一些禅僧的传记里也提到达摩。他讲到达摩传教时，说“识真之士从奉归悟，录其言诰（语），卷流于世。”阐述达摩禅法的内容，即二入四行论，和昙林记载的资料大致相同。道宣（596-667）是唐代以持戒着称的僧人，他的研究态度是非常严谨的，他“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传。南北国史，附见徽音，效郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，举其器略。”因此，其研究成果带有极高的可信度，是对第一手资料分析的结果。由于道宣的学术研究的权威性，他对达摩研究的许多观点在后世成为定论。综观杨炫之《洛阳伽蓝记》（约成书于547年）、《略辨大乘入道四行》《续高僧传》（道宣596-667）等材料，因刘宋王朝的起讫年代为420-479，永宁寺存在的时间为517-534，故达摩如在宋代来华，其最迟时间不下于478年。又以天平年间的时间起讫为534-537，故达摩在中国活动的时间分别以这两个年代为依据。我们大致可以确定达摩祖师在中国弘法最小时间跨度为478-534，共56年。

道宣之后，对达摩事迹资料的记载就逐渐增多，有争议的成分也越来越多。像《达摩少室六门》所含《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》，敦煌文献《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等，被怀疑有为后人托名伪作的可能。还有《达摩易筋经》、《达摩一掌金》、《达摩洗髓经》等武术类文献，乃至道教方面的《达摩大师住世留形内心妙用诀》之类的仙术作品，附会的成分就很明显了。尽管后世对这些史料评价不一，达摩从一个少为人知的历史人物演化为一个充满传说的神化僧人，这当中或有不可计的偶然因素存在，本文在此不做定论，但是，这一过程反映出达摩对佛教传入和教理阐明的贡献，正不断被持续认可和关注中。如胡适作《菩提达摩考》等研究，不但厘清一些附会史料，更彰显达摩在历史上的实有意义，一个对后世毫无影响，毫无历史作用的人物，人们不会去关注，更不用说去神化他、附会他。由于达摩祖师来华的记载，不见于齐梁间僧佑、慧皎、宝唱的传记性著作，也不见于《魏书·释老志》等文献，现代学术界不少学者以此质疑达摩祖师的历史贡献，并且这种质疑被当今的学术界广泛认可。而《续高僧传》卷十六的记载正好解释了这一原因：“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟；志存大乘，冥心虚寂；通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。于时合国盛行讲授，乍闻定法，多生讥谤。”这说明了达摩的弘法僧团在当时的社会地位并不十分显赫。无可讳言，达摩的教法与当时齐梁间的佛教风气格格不入，并未得到佛教主流社会的认可。在这种情况下，菩提达摩当然不会被视为高僧被列入僧传。然而随着历史的去粗取精，菩提达摩所传教法的光芒日益显现出来。最终发展出最能代表中国佛教的大宗派。

菩提达摩来华时中国佛教理论现状

在理论方面’，南北朝时的佛教，那时已发展到这样一个阶段：经鸠摩罗，什、菩提流支、求那跋陀等大师们的辛勤工作，印度流通的大小乘佛典，包括多种禅经，已基本被译了过来。般若学五家七宗和毗昙、成实、摄论、涅盘、地论、楞伽、四分律诸师，对教理和戒律的研讨，已相当深入。法华师、涅盘师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、摄论师、俱舍师、汫律师齐头并进，僧人学者讲论说法，造疏寻宗，形成一波澜壮阔的讲授潮流。梁代慧皎作的《高僧传》（大正藏本），记载义解高僧正传一百零一人（晋四十二人，宋以下五十九人），附见一百七十人（晋四十九人宋以下一百二十一人）。占了整个僧传所载人数的五分之二。最有代表性名僧宝亮[444-509]：

“讲众经盛于京邑，讲大涅盘凡八十四遍，成实论十四遍，胜曼四十二遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千余人，开章命句，锋辩纵横。”而且当时文风是不嫌烦杂，不厌绮丽。如善讲法华、维摩诘、金刚、胜矍的慧基[412-496]，其讲授特点到了r提章比句，丽溢终古』的精美程度。正是通过译经和讲论，在经历长期争论、克服重重阻力之后，南北朝时期的中华佛教，在讲授辩论中发展完整，缘此而终于彻底摆脱了自身对玄学的依附，逐步地形成独立的思想体系，成为中国佛教史上第一个高潮。这个过程同时是佛教自身全面展开的过程：包括中观瑜伽二大流派，包括大小两乘，都已全部在中国独立流传。没有大规模的翻译和讲论，佛教理论在内容和形式上的独立和成熟是不可设想的。

然而这种现象只表明了佛教在中国大地上已经独立，但是并不意味着佛教的成熟，也不能证明中国人真正掌握了佛教的本质。原因在于这种对佛经的分析讲授几乎取代了对佛经指向的终极目的追求。对文字相的分别吸引了人们的全部注意力，而将文字所载之道忘到脑后。达摩西来传法之时，正是南北朝的佛教精英，沉溺于引经据典地辩论探讨教理而且乐此不疲之时。对提倡藉教悟宗的菩提达摩，自然而然视为异端而口诛笔伐，此即道宣所言“于时合国盛行讲授，乍闻定法，多生讥谤。”的原因。然而经过历史的甄别，时代的考验，一个教理、一个禅法的生命力很快凸现出来。所以百年之后道宣律师立僧传时，将南北朝这一批佛教义解精英称为『守文之徒”、“取相存见之流”。

菩提达摩来华时佛教的修行实践

在实践方面，印度佛教传入中国之初，禅学也随之传入。传统的禅学，以调身、调息为特征，强调的是禅修的技巧。这类禅法的缺陷，道宣曾批评说，南朝禅法，“可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。”人们多重对禅理的理解，而忽略对禅法的真修实证，重理论而轻实践。北朝禅法，“虑之所及，智之所图，无非妄境域心，斯是不能返照其识，浪执境缘，心静波惊，多生定障。”北朝禅僧则并不明了修证的终伊目标之所在，执着于定境，习定时不能明见心的本体，而在心之相用上用功，这就是定障，还局限于小乘禅法的范围里。

还有一个问题是，最早在汊代佛教传入中国以来，一直伴随着神通，是以神异现象来推进的。无论站在现代实证科学的眼光来看，这神通是如何地不可理解；无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通——外来的僧人都以神通显示悟境和证明佛法的广大，而中国人信服接受佛教，首先就是摄于神通的奇迹，梁慧皎[497-554]所撰的《高僧传》设有『神异』一科，列举二十余人，就是最有力的证明。

最早把禅经传入中国的安世高，《高僧传》记载他是安息国王子，熟谙天文五行、医方异术，能辨别鸟语兽言。他彻见自己的前生事迹，为了赎罪，他自动陷入贼人手中，被杀前说明是前世欠债，今世来偿；转世后还能再次找到杀他的贼人，广叙因缘，他这样的现身说法以证明三世因果，“于是远近莫不悲叹，深信三世之有证』。

还一个最典型的人物是佛图澄[232-348]，他在中国佛教史上有着无法取代的地位。然而他没有携来经书、也没有译经书，他的弘法事业全靠神通。《高僧传》记载他分身、飞行、放光、尸解等无所不能。他在西晋亡时到中国，为民求雨，治愈痼疾、使死人还阳、表演幻术。鲜卑赵国国君石勒石虎父子因此皈依佛教，称他为『大和尚』。

《续高僧传》言“稠、怀念处，清范可崇”而且“情事易显”。与菩提达摩同时代的名僧僧稠于北魏末年声誉鹊起，更是以修四念处法、深厚的定功以及神异受到帝王的礼遇，徒众甚多。道宣说，僧稠之腾达，乃“通古无伦，佛化东流，此焉甚矣”。僧稠依《涅盘经·圣行品》四念处法修行。∵“四念处”本属于大小乘共修的禅法，通过“四念处”法的修习，摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼，勘破一切无常无我，断除一切妄念欲想，达到对原始佛教“四谛”、“十二因缘”教理的体验。僧稠觉悟到“究略世间、全无乐者”，又修持“十六特胜法”。此为从数息观到观弃舍法等十六种更为具体的观法，他苦修得定，深有所证。此外僧稠还“修死想”。《成实论》有《死想品》，“死想”是观想死的相状。“修死想”是通过观想死状的种种不净秽，以灭除贪欲。史载，“稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。”僧稠同时还显示许多神通、灵异、谶言之类。曾经“投袈裟于地，帝使数十人举之，不能动”（《僧稠传》，《续高僧传》卷十六）。有他心通，知道北齐文宣王对他起了杀机而及时阻止，能用法术调动木料在空中飞行撞击，能调停老虎交斗等等。然而僧稠的禅法没有超出小乘的范畴，道宣把僧稠禅法和达摩禅法并称“乘之二轨”，如汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中所解释，意即分别属于小乘和大乘。僧稠的禅法，还在心体的起用，也就是定的境界上下功夫。这样的禅修只是某一个佛学体系的一个组成部分。

菩提达摩的禅法思想内核

由上可知，菩提达摩初来时的中国佛教，对佛教经论的态度，对佛教实践的方法，以及对佛教终极目标的追求，都没有统一到一个整体中来。理论上大乘小乘并驾齐驱，实践方面以执着于寂定的小乘禅定为主，以神异为助。整个中国佛教界呈现一种生机勃勃而又急待梳理的境况。

“二入四行”是达摩禅法的核心内容。达摩禅法开“理入”、“行入”二轨。理入属于教的理论思考，行入是属于禅的实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。有关“二入四行”的记载，以《续高僧传·菩提达摩传》最为详尽。“然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生，同一真性，客尘障故÷令舍伪归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。”

藉教悟宗，是达摩称为理入的基本精神。“宗”指的是佛法的根本和极致。“理入”首先阐述佛教理论、分析佛教名相是手段、方法。目的在于『悟宗／。也就是说，讲授的最终目的在于把握佛法言教所指的实质。佛法依托名相而传达，但目的不在于名相；真实的佛法是建立在实践修习上得到的真实体验。言教是用于悟宗的，对经典的解析必须是依赖文字而解脱而不是被文字所束缚。达摩祖师主张借助经教文字以体会经论中的意旨。这对于纠正当时滞守文字，甚至食经不化的偏颇，无疑是十分有益的。理的内容在“于深信含生。同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观。”令众生舍伪（抛弃客尘烦恼）、归真（体悟真如实性）乃大乘菩萨道之菩提心所在。达摩的“大乘壁观”紧紧围绕心性展开，无自（涤除我执）、无他（破斥法执），排除一切执见。他以“壁观”比喻精心巩固这一信念，从而使禅者进入“外止诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道”的境界。可见，达摩禅的“壁观”是手段，是一种形式，而其目的在于止摄荡心，消融心中的憎爱、是非、得失之分别，要达到的目的是“无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为”。即破斥一切分别对待，悟入诸法不二般若之理，从而达到“与道冥符”的境界。道宣谈到达摩禅法是“虚宗”，正是由于其超越自他、凡圣分别的般若空性见地。中国禅宗思想的代表作品《六祖坛经》的核心内容“以无念为宗，以无相为本，以无住为根”。在这里，禅宗完全继续了菩提达摩“无自无他，凡圣等一”的“理入”思想。悟宗的问题，对后世禅宗产生了巨大影响。开悟成为佛教修行者最关注的问题。∵“宗门”、“教下”也是禅宗使用最多的名词之一。

达摩的禅修思想体在修行方式上体现为“行入”之四行。

“行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨忤。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有?得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转，三界皆苦，谁而得安?经日：有求皆苦，无求乃乐也。四名称法行，即性净之理也。”

传统的禅修，都只局限于佛教大乘小乘名目繁多的禅修方法的某一部份。而菩提达摩提倡行解相应的禅修，是以站在般若空性的高度上的行持为特色，∵因而代表了佛学体系的核心。这对于禅学来说是一次彻底的革新，也对后世中国佛教各宗各派整体的禅修方法产生了深远影响。

初报冤行讲如何对待痛苦，倡导逢苦不忧，体冤进道的宽容豁达精神。随缘行讲如何正确对待喜乐感受。无所求行强调戒除贪欲，以人生的终极解脱为追求。这三者以因缘观来诠释苦乐产生的原因，用无欲无求得心态培养心不随境传、不取舍、无爱憎、无贪着、无增减的定力，都是在世间的道德、心理方面的修行。使得禅修具有生活层面的意义。让人们在生活中禅修，体会禅悦法喜，将生活与解脱体验、与超越的层次上的审美愉悦结合起来。三种行持都归摄于称法行。称法行的道理在于“性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。若能信解此理，应当称法而行”。佛法乃依据“性净之理”而设，法称行首先要领悟信解无染着、无彼此，无人、我、众生相之般若空性之理。具体行为是“法体无悭于身命，则行檀舍施，心无怯惜。达解三空，不倚不着，但为去垢，摄化众生，而不取相，此为自利，亦能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。”达摩揭示的禅修是在般若的空性见地基础上，解三轮体空之理而行大乘菩萨道之六度万行，在摄化众生的菩萨行中转化无始以来的恶业习气。∵“摄化众生，而不取相。”“令如是安心，如是发行，如是J顷物，如是方便，此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者：壁观。如是发行者：四行。如是顺物者：防护讥嫌。如是方便者：遣其不着。”正是《金刚经》“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”的般若行持，其终极回归于大乘菩萨道——令同一真性之含生舍妄归真。由此而观，菩提达摩以『理入』、『行入』并举，趣入菩提道，一面要『见道／一一悟入自性本体，同时还要积极付诸实践——以悟入的见地为出发，在入世的生活中去一边消除无始以来的积习以自利，一边度无边众生，以求得理上、事相上均得究竟圆满的超越。既不是单纯的禅定技巧，也非修死想、苦行，更不靠神通、灵异推进。自觉圣智、摄化众生，正如印顺法师所评：达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。

隋唐以后禅宗在实践直指人心、顿入般若空性方面取得的创造性的辉煌成就，吸引了一代又一代的中国人为之陶醉，为之倾倒。每谈到禅，必首推禅宗之顿悟。久而久之，后世禅门内外都有人误以为禅宗只有破诸对待的般若之理，而没有般若行持，具备了般若的见地禅宗任务就算完成。慧能提倡读《金刚经》，可是人们只注意到∵“凡所有相，皆是虚妄”，没注意到“善男子，善女人，发阿耨堕落三藐三菩提心，应如是住，如是降服其心”，只关心“一切有为法，如梦幻泡影”，不关心“所有一切众生之类，若卵生，若胎生……我皆令如无余涅磐而灭度之……”。再加上另一方面，禅宗宗师们接引学人时常常运用的扫荡情识、破除知见的方法，可以在鸠摩罗什及其门下僧肇的中观思想中找到渊源，因而近现代不少学者或认为禅宗源于罗什一脉，或认为禅宗只善于树般若见地。如此——来，禅宗与菩提达摩似乎就没有很直接的关联。然而真正的禅宗，内容并非如此简单。一方面，禅宗将达摩“理入”的般若正见彰显到极致；另一方面还要提倡∵“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》般若品第二）的大乘情怀。《坛经》忏悔品第六，慧能传自性五分法身香、无相忏悔，劝发四弘誓愿等等都是达摩“行入”的具体阐发。都是在空性立场上的依教起行。参禅开悟，也须自度度人大乘六度资粮圆满。自古来多数参禅者，即使开悟，也不过是得根本智、见相似佛性而已，只是修行的起点，也还是真正修道度人的开始。故悟后正须修行，才能达到佛法所传达的真正终极圆满的超越。

达摩禅以二入为纲，将禅理和禅行、般若空性和具体行持统一到令一切众生都得解脱的大乘菩萨行中来，也是后世禅学的重要内容—定慧等学的前奏。这是禅宗修学的基本路径，也是大乘佛道通途。达摩西来所传大乘之法既继承了释迦本怀，又能适应中国的时地而展开，为中国佛教的发展翻开新的一页，也为后世中国佛教的繁荣奠定了坚实的基础。隋唐以后的中国佛教基本上走的就是解行并重、自度度人、不重神异的大乘道路。这就是菩提达摩『大乘壁观，功业最高』的原因。