王船山元气论阐微

王船山元气论阐微

□∵邓辉《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》∵2009年第02期

摘∵要:王船山所谓“气”是一个含义错综复杂易致误解的概念。但从根本上,船山认为气是元气,是宇宙及其万有之本真。元气以“合二为一”又“分一为二”为特性,故有种种之变化,生出形态各异的气,形成特定的气化层次结构,使宇宙化生从无体无形到有体无形,再到有体有形,体用兼备,各成一定之体用的现实事物层面。

关键词:王船山;元气;气化结构

中图分类号:B249.2∵文献标识码:A∵文章编号:1001-5981（2009）02-0104-04

王船山所谓“气”是一个含义错综复杂易致误解的概念（注:新加坡学者严寿澄认为,气之难解是以船山为代表的中国旧时哲人用词不甚精确造成的,因名词术语较少之故。此外,是船山一体二分的哲学立场导致解读者产生歧义与困惑。我们认为,宇宙之活动的不可言说性,使得船山等中国传统哲人以气为隐喻来描述而造成文本解读的困难,或许才是更深层次的原因。但不论原因为何,在文本的具体行文中细致耙梳其实际的涵义是应当肯定的。）。气往往出现在各种场合,在上下文义、前后脉络中意义不尽相同。要明白船山所谓“气”究竟何所指,不仅必须根据上下文,明其表里二面之义;而且要据其义理发其形而上形而下之义。但船山关于气的涵义始终有着一个根本的看法,即从本真上,气是元气。在船山看来,宇宙及其万有的发生是氤氲元气之一体气化流行。“宇宙间森罗万象,无非是一气变化的不同状态或面相”[1]396。天地人物说到底都是元气之虚实变化而已。故船山云:“天人之蕴,一气而已”[2]1052,“天地人物之气,其原一也”[3]328。这“原一”之“气”,即氤氲之元气。宇宙由此发生开展,“于无而使有,于有而使不穷”[3]360,即从“无有一无有”产生“有”,又从“有”繁衍出万有众象,成此生生不息之大千世界。

宇宙作为活动的存有,不是非虚即实的,而是虚实合一的“无有一无有”。这里,船山既言太虚又言太和,又有所谓“无有一极,则无所不极”[4]561的“无极而太极”说法,其实含义大抵相同。说它“无有”,是就其虚义而言,无体无形,“无者,浑然太虚,化之所自均,无可为名,而字之曰无”[5]225,即所谓“太虚”,周敦颐谓之“无极”;说它“一无有”,是就其实义而言,有体无形,所谓“太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者”[3]30,故“气,其所有之实”[3]76,而“阴阳浑合而已”,即所谓“太极”,张载称之为“太和”。也就是说,宇宙作为活动,无论其虚实,它活动、生成、变易都是自然而然地发自自身,无有止息。而宇宙活动是元气活动。“天地之有元气,以之生物”[2]864。船山认为,这是一语道破天机的“圣人之言”,

于此可“看得合一处透”,得尽宇宙全体大用“相成无碍”之理。

一、元气的涵义

首先,船山继承改造了气本论哲学家尤其是张载的思想,对气从本源上作了新的规范。气在中国古代主要有形成云之气,生物呼吸的气息,人的血气等意思。这些气的观念被认为是“以对精灵咒术的理解为原型”[6]4的。这对于富有祛除魅惑,还原为真实本性的理性精神的船山而言,当然是不满的。

张子云:“《易》所谓氤氲,庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与!”[7]8船山指出,“‘生物以息相吹’之说,非也,此乃太虚之流动洋溢,非仅生物之息也。引此者,言庄生所疑为生物之息者此也。”[3]27张载表明,庄子所谓“生物以息相吹”“野马”者,指的就是“氤氲”之气。船山进而指出,庄子所说的生物气息之类,不过是“氤氲”之气的具体表现。宇宙流动洋溢的是元气,它不仅仅是生物呼吸之气,也不仅仅是天地云气之“野马”等,而是“莫之为而为万物之资始”的本真性存有,它“不可象”,“非目力所及,不可得而见”[3]35。唯有元气,才生发出天地间如野马之游气、生物的气息和人的血气等。船山更为不满的,是西汉以来,谶纬之书对元气的解释。如《白虎通义·天地》云:“[天]地者,元气之所生,万物之祖也。……始起有太初,然后有太始,形兆既成,名曰太素。”[8]420-421船山指出:“后世纬书,徇黄老养生之邪说,谓有太初,有太始,有太易,其妄滋甚。”[4]42“后世纬书”,即指《白虎通义》之类。“徇”,依从、曲从之意。太初,元气始萌之意;太始,气之始也,或言气形之端,清浊未分;太易,形象未分之谓。太素,形变有质之谓。船山批评《白虎通义》之类纬书,以黄老养生之术穿凿附会,来解释元气。他说,“阴阳未有之先,无象无体,而何所易耶?”[4]42宇宙本真是为活动,阴阳未有,如何变化呢?太初、太始、太易之谓,将元气看作终极实体,抹杀了元气涵阴阳,“阴阳变化”而有“易”[9]383的本真之义,故纬书之说迷妄甚重。在船山看来,宇宙是活动义,元气是宇宙之本体,亦是活动义。所谓体,真体也好,本体也好,都是虚实合一的宇宙的一个表现。不能只重其实,忘其虚。宇宙根本上不是体,不是活动的存有,而是存有的活动,即正在进行的活动。由此,船山对元气作了具体解释。

所谓元气,是活动义,指“元气鸿蒙”,即“太虚一气之未分”,“太和未分之本然”[3]15,“阴阳未分,二气合一”[3]35的宇宙所谓本体状态——“氤氲”。“氤氲浑合,太极之本体,中涵阴阳自然必有之实”[3]45。即是说,宇宙作为活动,非虚有其实。此“实”不是“实体之实”,而是浑合阴阳的元气实际存有状态,是“活动之实”、“变易之实”、“生成之实”。“言太和氤氲为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生无所倚,道之本体也。二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象。”[3]40宇宙活动,非实有其虚,所谓太虚,无体无形;又有其实,以“有体无形”为其生之理,即“鸿蒙”或“氤氲”之元气。宇宙便是如此虚实合一的存在（不是存在者）。而宇宙创生万有,原因不必外求,只需从它自身作了解。这便是宇宙天道的本体——元气生生之“大德”。元气虽然为一,却蕴涵着二的因子,是阴阳二者相互渗透相互包孕的活动。阴阳交替运动促使元气分化,裂而为阴阳二气,阴阳相互推移摩荡,交感同构而化生,凝聚成万物万象。人事物理便由此发生。人事物理已然发生,但融聚于宇宙的阴阳二气依旧融聚于它们身上,彼此不分,又彼此制约;彼此对立,又彼此统一,由此成就大千世界种种活动变化。“阴阳之撰具焉,氤氲不息,必无止机。故一物去而一物生,一事已而一事兴,一念息而一念起,以生生无穷,而尽天下之理,皆太虚之和气必动之几也。”[3]364穷尽天下之人事物理,无一不是阴阳融聚的元气所为。唯有元气中具备阴阳两种因素,也唯有元气分化出阴阳二气,才生出变易,致使宇宙大化流行,人情物理,方生方去,方已方兴,方息方起,生生不已。正是元气活动有“必动之几”,才有宇宙创化不息,万有生生不息。它普遍存在着,不仅在宇宙本身之中存在,还在宇宙创生的一切事物中存在。他继而说,“苍苍者无正,浩浩者无极,天不可以体求也。理气浑沦,运动于地上,时于焉行,物于焉生,则天之行者尔。天体不可以人能效,所可效者,其行之健也。”[4]698船山以为,宇宙不是存有者,它只是活动,生成、变易,故“天不可以体求”,人也无从效其体。然而苍茫无际浩然无边的宇宙自有其“无有一无有”之“理气浑沦”在。它自然而然地活动,使时间于其中运行,万物于其中发生。人不可能效仿宇宙那样活动,所效仿的只是它健动的精神。在船山看来,此种健动精神,或“理气浑沦”,就是元气“必动之几”的精髓所在。

二、元气的特性

王船山认为,宇宙大化是出于自身的“必动之几”。而“合二为一”又“分一为二”的元气活动特性,正是必然生出变动的内在根据。统而言之,元气是宇宙本真,它是一切存有的根本形态,蕴涵着现代通常所说的物质与精神两种属性,即船山所谓阴阳二气所具有的神形（质）、清浊、健顺、虚实、屈伸、聚散等等性质。它既是宇宙构成的质料又是其形式,既神又形（质）,既清又浊,既虚又实,合而名之为“太虚”又为“太和”,亦即所谓“乾坤并建而捷立”（注:熊十力怀疑船山“乾坤并建,阴阳异体”之说,他主张“阴阳二气实不能分、不能离,见阴即知阳,见阳即知阴”的体用不二之说,认为“船山已明此理”,“亦承认太极是阴阳之本体,究非二元论。只惜其解悟有未透,理论欠圆明耳”,“犹未免于粗耳”(参阅《船山全书》第16册,第990、994页）。其实,熊十力于此对船山一体二分之说似乎未加深入仔细解悟,只重“乾坤并建”之二分忽略了“捷立”之一体。其实,船山学说之重心是在一体二分的思想基础上之“依人建极”,从而导致近代意义的主体性原则在船山“天人合一”式的哲学中的确立。一体二分正是熊氏所论船山思想“浸与西洋思想接近矣”（《船山全书》第16册,第995页）的根本原因。此外,曾昭旭亦强调,“顺船山思路,当直提太极或气以成一元论为是,而不当略过太极或气,而迳提乾坤并建也。”（曾昭旭,《王船山哲学》,***远景出版事业公司1983年版,第53页）)。即是说,是元气生成了诸多形态各异的气。它们之间的关系,在船山看来就是“理一分殊”。

分而言之,其一:元气的一个特性在于它的统摄性。根据船山“乾坤并建而捷立”的思维原则,元气不仅作为乾坤并建阴阳同构的统一体而为一切存有的本真,而且还是以统一体当机呈现之活动而为其根源。“人物同受太和之气以生,本一也。”[3]221天地间一切事物事理无不是元气使然。“万物之形体才性,万事之变迁,莫非阴阳、屈伸消长之所成。”[3]300事物形体才性及其变迁,莫不是为元气所统合的阴阳屈伸消长所造成。阴阳统合于元气“浑沦无间,和之至矣”,故称太和之气。而太和之气就是“天之本色”。船山曰:“天之本色,一无色也。无色,无实、无象、无数,是以谓之清也,虚也,一也,大也,为理之所自出而已矣。”[3]457天之本色即无色,无色即无实、无象、无数。表面上没有体现出任何的规定性,但又是“理之所自出”,亦即是一切规定性的源泉。此处所谓天,就是“苍苍旷旷”的“太虚氤氲”之气[10]294。它无实、无象、无数,故清而虚;它浑沦一体,阴阳二气氤氲不分,囊括宇宙的一切因素,天地人物皆由此来往化生,故一而大,因此虽有万色而无色,虽有规定而无规定。总之,宇宙是“无有一无有”,虚实合一的大生命场。元气是阴阳同构一体流变的活动。它统摄了宇宙及其万有一切的因素,当其无实、无象、无数,便清虚,即无体无形;当其浑沦一体成就一切,便一大而实,即有体无形。故太虚之气又为太和之气,虚实同构而合一,成此世界变迁之本真。元气的统摄性就表现为未有一定之形体,永远都在变易、生成、活动。阴阳变合而化成有形有体各有一定之体用的具体事物,未有一成型而终古不易的,而是此消彼长,方生方亡,日生日成的。聚则成体得用,散则回归太虚未分之元气,又得元气化生之妙而生成新的物事,由此循环不止,日新富有。

其二:元气的另一特性是一体之中又阴阳二分,并各有功用,即所谓“乾坤并建”。宇宙及其发生变化的原因亦在此求。船山云:

“阴阳者二气氤氲,轻清不聚者为阳,虽含阴气亦阳也;其聚于地中与地为体者为阴,虽含阳气亦阴也。凡阴阳之名义不一,阴亦有阴阳,阳亦有阴阳,非判然二物,终不相离之谓。”[3]57

“阳有独运之神,阴有自立之体;天入地中,地函天化,而抑各效其功能。”[4]74

“阴阳之实,情才各异,故其致用,功效亦殊。若其以动静、屈伸、聚散分阴阳为言者,又此阴阳二气合而因时以效动,则阳之静屈而散,亦谓之阴,阴之动伸而聚,亦谓之阳,假阴阳之象以名之尔,非气本无阴阳,因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳,以明太虚之中虽无形之可执,而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中,同为固有之实也。”[3]80

“健而动,其发浩然,阳之体性也;顺而止,其情湛然,阴之体性也。清虚之中自此分致之条理……盖气之未分而能变合者即神,自其合一不测而谓之神尔,非气之外有神也。”[3]82

“凡天下之事物,一皆阴阳往来之神所变化。物物有阴阳,事亦如之。”[3]107

在船山看来一体之元气又有阴阳二殊之分,而且“情才各异,功效亦殊”,具体表现为:阳动阴静、阳清阴浊、阳伸阴屈、阳聚阴散、阳虚阴实等。阳的主要特点是“有独运之神”,“健而动,其发浩然”;阴则为“有自立之体”,“顺而止,其情湛然”。船山认为,“气有阴阳二殊,故以异而相感,其感者即其神也。无所不感,故神不息而应无穷。”[3]377而“天之所以为天而化生万物者,太和也,阴阳也,聚散之神也”[3]369,故阴阳二气,相异相感,感者为神,万物化生之主宰,即所谓“气之未分而能变合者即神”。但阴阳“非判然二物”,而是一气之“体性”的别名,此一气就是包涵阴阳的“氤氲太和”之元气。“太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。”[3]54船山对阴阳的描述鲜明体现出的不是气之实在性意义上的对立统一的辩证关系,而是将阴阳的解释抽象为有机体的功能,即阴阳是对立统一于一个有机体,且是元气作为活动之可能的能量源泉。“阳亦有阴阳,阴亦有阴阳”,且阳“含阴气亦阳也”,阴“含阳气亦阴也”。阴阳“不相离,不相胜”,“融结于万汇”“不孤立”。它们相互依赖而共存,“无有阳而无阴、有阴而无阳”。因此,阴阳的功用虽然各异,但皆为一体之用,所谓“阴阳和合为一德,不测之神也”[3]82。它们“相函成质”成为一体之用。而天地人物皆氤氲一体之发用而成,故天下事事物物有阴阳,皆“阴阳往来之神所变化”。因而宇宙化生及其开展就在此一气之阴阳分合的“不测之神”中了。

三、气化的层次结构

船山虽以元气为宇宙及其万有之本真,但在其“化生”理论的开展中,元气因其特性又有种种变化,生出形态各异的气,从而形成特定的气化层次结构,使宇宙化生从无体无形到有体无形,再到有体有形,体用兼备,各成一定之体用的现实事物层面。

船山从“乾坤并建”的立场出发,作为宇宙之本真的元气具有着“一体二分”的结构。在此结构中,气不仅是宇宙的构成质料,而且是其形式;不仅是所谓物质性的,而且是精神性的。从方式和特点来看,气的构成是聚散、屈伸、虚实的和合;从本体意义的存有论来看,气是神与形质的和合一体。用船山的话说,就是阴阳二气氤氲一体。阴气郁结,为形为魄,恒凝而有质。阳气行于形质之内外,为气为神。阴阳体性具体表现为阳神阴形或质。阳不是纯一不二的独阳,阳亦有阴;阴亦如此。故对阴阳而言,各自亦是神与形质的和合一体,只不过要视其主要体性而表现为或神或形质。神与形质同阴阳一样,亦是相函相成的。船山说,“万物之生成,俱神为之变易,而各含氤氲太和之一气……万物之妙,神也;其形色,糟粕也;糟粕异而神同,感之以神而神应矣”[3]43-44,又说,“无形者,非无也。静而求之,旷渺观之,宇宙之间,非有无形者。”[5]514天地人物是既神又形（质）的,无有有神无形,无有有形无神,是阴阳合运,神形（质）合体的。

何谓神?船山指出,对元气而言,“其氤氲而含健顺之性,以升降屈伸,条理必信者,神也”[3]76-77。何谓形质?即“阳为阴累则郁蒸,阴为阳迫则凝聚,此气之将成乎形者”[3]82,“成形成质有殊异而不相喻者,亦形气偶然之偏戾耳”[3]106。故神与形质俱为乾坤并建之元气所成,即为阴阳动静之几所成。正如船山所说,“神者,气之灵,不离乎气而相与为体,则神犹是神也”[3]23,“形之撰,气也”,“形无非气之凝”[3]407-408。神与形质都为元气所成。神是“气之灵”,为阳;形质是“气之凝”,为阴。也就是说,元气是由阴与阳、灵神与形质所组成。神可看作是元气时间性与生命性的体现,形质则可看作为元气空间性与实体性的体现。张载《正蒙·太和》有云:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”[7]9船山承继此段话语的意义,作进一步发挥,他说:

“气之未聚于太虚,希微而不可见,故清;清则有形有象者皆可入于中,而抑可入于形象之中,不行而至神矣。反者,屈伸聚散相对之谓,气聚于太虚之中则重而浊,物不能入,不能入物,拘碍于一而不相通,形之凝滞然也。”[3]31

显然,在船山而言,神与形质俱为太虚未分之元气所化。当其为太虚未聚之气,无形无象,无拘无束,清通无碍,往来自如,谓之神;至于已聚之气,则重浊拘碍,凝滞而成为形质。船山认为,“轻清不聚者”为阳气,“其聚于地中与地为体者”为阴气。阴阳清浊导致气之神与形质的相函相成。由清通而凝滞,由神而形质,气之变化尽在此两端之间。由于阳亦有阴,阴亦有阳,所以神与形质之间,亦是神中有形质,形质之内有其神。而且阴阳屈伸聚散是两相对应的,阳清能化而为阴浊,由神而成形质;阴浊亦能化而为阳清,由形质而成神。这都是因为阴阳的屈伸聚散变化都源于一本之元气。故船山指出,“阴阳之始本一也,而因动静分而为两,迨其成又合阴阳于一也。如男阳也而非无阴,女阴也而非无阳。以至于草木鱼鸟,无孤阳之物,无孤阴之物,唯深于格物者知之。时位相得,则为人,为上知;不相得,则为禽兽,为下愚;要其受气之游,合两端于一体,则无有不兼体者也。”[3]37天下万物皆为阴阳之气化生而成,亦必有神与形质。“合两端于一体”,“无有不兼体”则为天下万物之一大特点。故气化流行之天下万物皆为合阴与阳、神与形质两端而一体者。其究为何物关键在于时位是否相得,阴阳及神与形质相协如何。时位相得,神形相协便为人,为上知;否则便为禽兽,为下愚。由此,气之聚散屈伸变化便形成了化生天地人物的层次结构。

就神与形质构成为化生天地人物之气的两端而言,太虚氤氲与现实事物为其表征。间于其中的山川、动植、灵虫、花果以至于万事万物即合阴阳、神与形质两端为一体,随两端体性之相协程度与否而相应呈现者。其中人得五行之秀,阴与阳、神与形质皆协于一,故最灵。船山说:

“天地之间所有者,形质虽殊而各肖其所生,皆天之垂象者也。”“使之各成其象者,皆气所聚也,故有阴有阳,有柔有刚,而声色、臭味、性情、功效之象着焉。”“性,谓其自然之良能,未聚则虚,虚而能有,故神。虚则入万象之中而不碍,神则生万变之质而不穷。”“自其变化不测则谓之神;自其化之各成而有其条理,以定志趣而效功能者则谓之性。气既神矣,神成理而成乎性矣,则气之所至,神必行焉,性必凝焉,故物莫不含神而具性,人得其秀而最灵者尔。……盖气在而神与性偕也。”“天下富有之物,皆神之所流行,理之融结,大而山泽,小而昆虫草木,灵而为人,顽而为物,形形色色,重浊凝滞之质气皆沦浃其中,与为屈伸。盖天包地外而入于地中,重泉确石,天无不彻之化,则即象可以穷神,于形色而见天性。”[3]358-359

换言之,天地间一切事物都是“天之垂象”,即为气所凝聚而成。故事物皆有阴阳体性,皆有阴阳之功效。阳神成理而成性,阴象重浊而成形质。虚神不凝于形质,却能妙生万变之形质而实有不穷,使万有皆得其妙。万有由此而得生之理即为性。性是“自然之良能”,万有为气的本真表现。即是说,性是元气之灵神体现于万有的属性。故就某种意义言,于万有中,性即神,形质即象。神行而性凝,从太虚氤氲之本体到天地人物无不含神而具性,亦无不成象而有形质。在太虚氤氲之本体,神象并举;在天地人物,则性与形质同列。但无论神与象也好,性与形质也罢,俱为一气流行之体现。人作为最灵者将神、性和象、形质统合于自身一体,显示其极为特殊的地位。船山曰:“太虚者,心涵神也;浊而碍者,耳、目、口、体之各成形也。”[3]31人一方面心涵神,上能通于太虚氤氲之本体清通;另一方面有形质,下能通于万事万物之浊碍。于是,在神与形质两端之间形成了能够“合两端于一体”而“协于一”的独特结构。

于此,船山有所谓关于“一般的气”的看法,“气并未凝成形质,而能流通于形体之内;但不如‘神’或‘性’那样清通。船山所说的‘气’,往往是指此而言”;进而言之,船山思想由此似乎形成了关于气之化生万物的层次结构即“神-气-形质的理论”[11]7、[1]400。根据船山“乾坤并建而捷立”的思想,元气具有“一体二分”特点,天地人物及其历史活动俱为一气流行所成,此一气由阴与阳或神与形质相函相成。天地人物及其活动从根本上说是由神与形质的结构所构成的存有及其形式的表征。人的出现不过是神与形质“协于一”的独特结构而已。“氤氲之气”与以人为代表的世界万物构成的是典型的中国传统的天人关系即类似于父母子女的化生与被化生的关系。但无论天人或母子都是这一由神与形质构成的“一体二分”之气的结构的显现者。现实事物作为存有的一极在一端——形质（实体物质）,“太虚氤氲”作为存有的一极在另一端——神（生命精神）,所谓“一般的气”就是这两极的连结者——实体物质与生命精神统一的生物之气。它“未凝成形质而能流通于形体之内”,说明它并未冥顽不灵;它虽“不如神或性那样清通”,却为上通清通提供了可能。此一气有神有形,不似元气为“无有一无有”。它就是“有”,有体有形,兼备一定之体用的现实事物。“天之垂象”,“肖其所生”。此气便是“肖”元气所生的,是元气在现实事物层面的反应,是生物之所以为生物的原因所在,即既有“天”之一定灵神,又有其现实之一定体用。由是,作为这一气之生物的集中代表——人,便可能成为“天”在现实世界的代表,替天行道。总之,宇宙及其万有都具有阴与阳、神与形质的和合结构,都是一体之气化而成就的。这也就是船山甚为强调“乾坤并建”的一个重要原因之所在。

总上可知,元气活动通过特定的结构创生万有,使天地人物各成其形各有其理各定其位,表现出一定的生命意识。但船山指出,这完全是宇宙大化无心而为之。“大化无心,而听其适然之遇。遇之适然者,在天皆可成象,在地皆可成形,在物皆有其理,在人皆有其情。”[4]491在他看来,宇宙创化没有意志并不因此而混乱,就在于它纯凭自然之动“几”发动,因时得宜,随遇而安。故天自成其象,地自成其形,物自得其理,人自得其情,概莫例外。天地人物各因时位相得之情况,各因阴阳神质相协之程度而各得其一定之体用,为灵为顽,形形色色,都是天地之元气依必动之几自然而然所凝聚而成的。

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责任编辑:立∵早

On∵WANG∵Chuanshan’s∵Idea∵of∵YuanQi

DENG∵Hui

（College∵of∵Philosophy∵and∵History∵Culture,∵Xiangtan∵University,∵Xiangtan,∵Hunan∵411105,∵China）

Abstract:The∵concept,∵WANG∵Chuanshan’s∵so-called∵“Qi”,∵has∵a∵very∵complex∵meaning∵and∵easily∵leads∵to∵misunderstanding.∵In∵fact,∵WANG∵Chuanshan∵believes∵Qi∵is∵YuanQi,∵which∵is∵the∵reality∵of∵the∵Universe∵and∵everything,∵and∵YuanQi∵has∵two∵characteristics∵that∵lead∵changes∵and∵produce∵different∵patterns∵of∵Qi,∵thus∵form∵a∵specific∵hierarchical∵structure∵of∵Qihua.

Keywords:WANG∵Chuanshan;∵YuanQi;∵structure∵of∵Qihua