晋—唐寺院的商业和借贷业

晋—唐寺院的商业和借贷业

这里所说的寺院商业和借贷业，包括僧尼私人的商业和借贷活动。

晋—唐时期的寺院经济，虽然以自给自足的庄园经济为主，但并不排斥寺院、僧尼的商业和借贷业经营。早在寺院尚未建立起庄园经济以前，僧尼经商已常见于记载；当寺院奠定庄园经济基础以后，其商业与借贷经营又一直作为寺院田、园生产的补充，在寺院经济中占有重要的地位，并对寺院的财产制度和教团生活风貌产生了巨大的影响。因此，对寺院商业和借贷业状况、特点、作用的探讨，是寺院经济研究的重要课题。

一、寺院商业活动的兴起和发展

僧尼进行估贩活动的情况，可以上溯到汉末、三国时期。自西域来华的僧人安清，吴末“行至扬州，使人贷一箱物以买一奴”（注释：《高僧传》卷一<安清传>）即是这类估贩活动的较早史例。那时的僧人主要还是外国僧人（注释：《晋书》卷九十五<艺术·佛图澄传>载王度上石虎的奏章称“佛……汉代初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；汉人皆不得出家，魏承汉制，亦循前轨），他们或取道陆路经河西来到内地，或附海舶经交、广而至中原。途中既与商旅为伴，进入中国后又云游各处传教，熟悉各地物产情况，具有从事商业活动的便利条件，因而僧侣进行估贩者为数不少。

自晋以后，僧尼经商的情况进一少发展。一方面，取贱卖贵，长途贩运仍是僧人行商的重要特点，如《法苑珠林》卷二十八：

晋沙门者域者，天竺人也，自西域浮海而来……至洛京……京师贵贱赠遗衣物以数千亿万，悉受之。临去，封而留之，唯作旛八百枚，以骆驼负之，先遣随估客西归天竺。

这位耆域把受施的大量衣物“封而留之”，是作为一种美德而受到僧史表彰的。但即使廉洁高尚如耆域，作播八百枚连归天竺，还是带有长途贩运贸易的性质。

另一方面，晋代僧人的商业活动有的已和寺院的生产相联系。《法苑珠林》卷五十三：

晋咸和中，北僧安法开到馀杭，欲建立寺，无赀财，手索钱贯贷之，积年得钱三万，市地作屋。常以索贯为资。

又《酉阳杂俎前集》卷三：

庐县东有金榆山。昔朗法师（按：指东晋十六国僧人竺僧朗）令弟子至此采榆荚，诣瑕丘市易。

所述僧侣贩卖手工产品和采集所得，这种商业已是以寺院、僧人的生产活动为前提。这时寺院的庄园经济已经建立起来，寺院田、园的产品，也应有拿到市场上出售求利的情况。时人指责佛教说：“至于营求孜汲，无暂宁息。或恳殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利……（注释：《弘明集》卷六，晋·释道恒<释驳论>中客难佛教语）。恳殖田圃和商旅博易是当时寺院经济的两项主要内容，其间也可能存在有机的联系，即田、园种植为商业提供贷源，而商业利润回过头来再化为土地资本。

南北朝寺院的商业活动，既保持了前代的特点，如长途贩运，买贱卖贵等（注释：如《高僧传》卷十<慧通传>：“江陵边有僧归者，游贾寿春。”）又增添了某些新的内容：其一是出现了传、邸等具有商业经营意义的机构（注释：梁武帝大同七年十二月诏书提到僧尼与“公、私”同样设置传、屯、邸、冶，其中传与邸的功能是垄继山泽物资，加以屯积、贩卖）。其二是寺院经营畜牧业，如北周云欢便“有羊数百口，恒遣沙弥及奴放于山谷”（注释：《太平广记》卷一三一<僧云欢>）。僧尼受戒律禁限，不食荤肉，因而寺院和僧尼畜牧的目的是贩卖营利，寺院的畜牧业是直接和商业相联系的。其三是此时寺院的商业活动已和借贷、金融业相结合，寺院作库收质取利，并接受世俗官僚、富人寄存财物，推动商业经营的开展。（说详下文）

南北朝寺院商业的发展程度，可从富寺和富僧的涌现窥知一斑。此时着名的富寺如荆州长沙寺，“僧业富沃，铸黄金为龙数千两，埋土中，历相传付，称为下方黄铁”（注释：《南齐书》卷三十八<萧颖胄传>）。着名的富僧如刘宋竺法护，“资财殷富“，有长安甲族来求钱二十万，他一口答应（注释：《高僧传》卷四<竺法乘传>）。又如吴郡东台寺富沙门释法瑶资产多达几百万（注释：《宋书》卷七十五<王僧达传>）。寺院、僧尼之富，不但使得官僚眼红，加以抢劫（注释：《宋书》卷七十五<王僧达传>）而且引起朝廷注意，予以率借（注释：《宋书》卷九十五<索虏传>：“元嘉二十七年，军旅大起，有司奏……僧尼满二十五者，并四分换一。）说明富寺、富僧并非个别。寺、僧之富，固然不必全由经商，但富寺、富僧之中必有由经商而富者。而且寺、僧既富之后，其财富除了供维护寺院和部分转为土地资本外，不少是要转为商业资本和借贷资本的。故富寺和富僧的大量涌现，从一个侧面反映了南、北朝寺院商业的发展。

隋唐时期，寺院的商业经营更盛。唐高祖武德九年五月的诏书中便说，”猥贱之侣“嗜欲无厌，营求不息；出入闾里，周旋闤闠；驱策田产，聚积贷物；耕织为和生，估贩成业“（注释：《旧唐书》卷一<高祖纪>）。唐后期的另一份诏书则说：“又访闻江淮诸道……，并诸寺观，……多滞积贮，坐求善价（注释：《唐大诏令集》卷一一七<遣使宣抚诸道诏>）。唐武宗会昌五年正月三日<南郊赦文>又提到“富寺邸店多处”（注释：《文苑英华》卷四二九）。这一时期寺院商业之活跃，影响之深广，于此可见。

这一时期的富僧，产业之广亦超过前代。武周至玄宗朝的胡僧惠范，“家富于财宝”“殖贷流于江剑”（注释：《旧唐书》卷一八三<武攸暨附太平公主传>），从坐罪，“没人其财，得一千三百万贯“（注释：唐·李绰《尚书故实》）。肃∵、代时期，洛阳慧林寺僧圆观，“能事田园，富有粟帛，”“时人以富僧为名”（注释：唐·袁郊《甘泽谣》）或“谓之空门猗顿”（注释：《宋高僧传》卷二十<唐洛京慧林寺圆观传>）。这些富僧，记载明白说是经商致富的，从他们产业之巨，亦可看出隋唐寺院的商业经营，比前代有了更大的发展。

二、商业经营的主要内容

以上我们纵向考察了寺院商业的兴起和发展，现在再从横向考察其经营的主要内容，即寺院、僧尼估贩的主要类型。

1寺院田园、畜牧之出产

从上一节的论述中，已可看到寺院把自身经营的田园、畜牧产品拿到市场上出卖的情形。梁代僧尼经营传、屯、邸、冶，以屯和冶的形式开发山林、造作器物、采冶矿产，而以传和邸的形式聚积屯、冶的产品，并以其中一部分拿去贷卖。在这里，是山林物资及其加工品成了寺院商业经营的物品。唐代江淮诸道寺观“多滞积贮，坐求善价”，这是寺产粮食成为寺院商业经营的大宗贷物。富僧圆观：“能事田园，富有粟帛”，粟自是他的田园的生产，而帛却是作为货币用的，是财富的代名词，显然是他出售谷物换来的。可见圆观之所以被称为空门猗顿，正是因为他“好治生，获田园之利，”于此也说明寺院的农产品是寺院商业的重要商品。

园圃产品如果物、茶叶、香料、花卉等，也是寺院商业经营的重要内容，这些产品是寺院自身组织生产的，对此，已另撰<寺院的园圃种植业>一文，这里不再重覆。必须指出的是，花卉、果物等园圃产品的出卖，得到佛律的认可和鼓励，如《梵网经菩萨戒本疏》卷第二<盗戒第二>载：“《僧祗律》云：供养佛华多听转卖，买香灯油；犹故多者，转卖着佛无尽财中“。佛律的这种规定，本是天竺社会现实需要的反映，但是些经典在中国流行后，却对中国佛教社会产生巨大的影响，成为寺院和僧侣售卖园圃产品的理论根据。故寺院园圃产品较早就具有明显的商品生产的性质。它与同样具有明显商品生产性质的寺院畜牧业，遂构成寺院商业中最有活力的两种成分。

2、药物

药物之成为寺院商业经营的重要内容，与不少僧侣精于医术有关。佛教在中国传播之初，常借方术引起人们的信敬，而医术即诸种方术之一。十六国时，佛教大师佛图澄即精于医术，传说他曾使石勒的爱子石斌起死回生（注释：《晋书》卷九十五《艺术·佛图澄传》）。北魏道人统师贤，亦以医术知名（注释：《魏书》卷一一四《释老志》）。这种传统为后世继承，直到隋唐时期，仍有不少僧人精通医术。如永贞中，有梵僧以药治人鼻孔息肉，立瘥（注释：《太平广记》卷二二0<王布>）；郑馀庆在梁州时，“有龙兴寺僧智圆，善总持敕之术，制邪理病，多着效，日有数十人候门”（注释：《太平广记》卷三六四<僧智圆>）；又有传法寺净眼僧，能用药煮乌豆施人，治百疾皆验（注释：《云仙杂记》引《僧园逸录》），由于僧侣兼业行医，故一般寺院甚采药、种药。仍试举几例以见其概。采药的情况如“晋沙门释开达，隆安三年，登陇采甘草”（注释：《法苑珠林》卷二十五。），“姚秦沙门释道冏，弘始十八年，师道懿遣至河南霍山采钟乳”（注释：《太平广记》卷一一<释道冏>）。种药的情况，韩翃<题青龙寺澹然师房>：“卷廉苔点净，下筯药苗新。（注释：《文苑英华》卷二三五）”刘禹锡<楚州开元寺北院枸杞临井繁茂可观群贤赋诗因以继和>：“僧房药树依塞井（注释：《文苑英华》卷三二七）”《唐大和尚东征传》述及广州大云寺“有诃梨勒树二株，”注云：“主消痰，下气，化食，开胃（注释：汪向荣校注本《唐大和尚东征传》）也是一种药树。这些诗文，说明长安青龙寺、楚州开元寺、广州大云寺都种有药树、药苗。此外禅僧皎然诗曰：“山侣相逢少，清晨会水亭。雪晴松叶翠，烟暖药苗青（注释：《皎然集》卷三<汤评事衡水亭会觉禅师>）。）种药成为僧侣的一种爱好，可见寺院种药的普遍性。

寺院所采、所种之药，固然也满足寺众治病、养生的需要，但也拿到市场上出售，或为世俗人士治病。僧人为人治病有不收费的，更多的则要以各种形式取得报酬。刘宋广州沙门支法存，“妙善医术，遂成巨富”（注释：刘敬叔《异苑》卷六）；前引梵僧为王布女治鼻肉愈，“布赏之百金”看来僧人为人治病所得还相当可观。直接卖药的事例也屡见不鲜。《太平广记》卷四0五“开元渔者”：“开元末，登州渔者，负担行海边……见多卖药物，僧道尤众。”陈舜俞《庐山记》卷三记庐山禅静院“无土田，卖活血丹以养。然堂宇亦特为完洁”，即为显证。而《太平广记》卷三一二“新昌坊民”所记新昌坊民因染时疫，沉痾不起；医巫莫能疗，便到青龙寺中，“厚施主僧，服食于寺庑”，更说明不但有僧人拿药到市上售卖，还有患者到寺中求买药物。禅静院单靠卖活血丹就可以养活寺众，还有馀力完洁堂宇；青龙寺以售药而得厚施，可见售药之利甚大。所以售药在寺院商业中占有不可忽视的地位，药物是寺院商业中的重要商品。

3、珠宝、服玩等奢侈品

唐代在两京和其他一些大都会，珠宝、服玩等奢侈品也是寺院商业的重要商品。其中有属于寺院所有的，如《太平广记》卷四0二“青泥珠”所载：

则天时，西国献毗娄博义天王之领骨及辟支佛舌，并青泥珠一枚……珠……以施西明寺僧，布金刚额中。从有讲席，胡人来听讲，见珠纵视（求买）……遂定至十万贯，卖之。

同书同卷“水珠”：

王尝施“大安国寺”一宝珠，令镇常住库，云：值亿万。寺僧纳之柜中，殊不为贵也，开元十年，寺僧造功德，开柜阅宝物，将贷之……于是市中令一僧监卖，且试其酬直……月馀，有西域胡有，阅市求宝，见珠大喜……明日，纳钱四千万贯，市之而去。

同书卷四0三“紫□羯”：

乾元中，国家……率诸江淮商旅……有一僧人，请率百万。乃于腋下取一小瓶，大如合钱……有波斯胡人见之，如其价市之而去。……瓶中有珠十二颗。

也有僧人私有的珠宝，拿出来售卖的。《太平广记》卷四五七“至相寺贤者”：

长安至相寺有贤有……得径寸珠，至市高举价……数日，有胡人交市，定还百万。

这类珠宝交易，买主多为胡商。胡商频繁往来于长安、洛阳和其他一些商业繁华的都会，顺利地进行商业贸易，这是在唐代国家统一，经济繁荣，国威远扬，交通畅达，两京等大都会形成国际市场的情况下才可能出现的。故上述各条，都是唐代的事例。此外寺院、僧尼也常贷卖名贵服玩，这类交易的买主不限于胡商，故其时间亦不限于唐代。《高僧传》卷七<慧叡传>：

宋大将军彭城王义康……以貂裘奉叡。叡不着，尝坐之。王密令左右求买，酬三十万。叡曰：虽非所服，既大王所施，聊为从用耳。

慧叡不为厚利所动，来卖王之所施，也是作为廉洁重义的美德而载于僧传的。故此条适可反证一些流俗僧人，货卖服玩、奢侈品乃是平常的事。具体的例如《册府元櫷》卷五十二<崇释氏二>：

（贞元十三年）十月，景空寺僧寂宽等于京兆府状纲维乾俊等典卖承前敕赐缺衣。

又《寺塔记·唐长安平康坊菩萨寺》：

要李右座每至生日，常转请此寺僧就宅设斋。有僧乙尝叹佛，施鞍一具，卖之才直七万。又僧广有声名，口经数年，次当叹佛，因极祝右座功德，冀获厚儭。斋毕帘下出来彩篚香罗帕籍一物，如朽钉数寸……遂携至西市，示于商胡……胡人曰：此直一千万。遂与之。僧访其名，曰：“此宝骨也。”

又韦绚《刘宾客嘉话录》：

昔东海蒋漝尝（得一通天犀纛）……潜以此纛上晋武灵王曦。曦薨，以儭众僧。王武纲以九万钱买之。

寺院或僧尼私人之有珠宝、服玩，一般都得自帝王、贵族、官僚们的布施，但也有僧人以购习或其他方法而得的。《太平广记》卷四0五“李德裕”条、注云：

龙皮，有新罗僧得自海中。海旁居者，得自鱼扈。有尧人见而识之。僧知李（德裕）好奇，因以金帛赎之。新罗僧以金帛赎买得龙皮这种珍奇物品而归之于李德裕，不管其形式是卖还是奉献，都必能获得厚报。

总的说来，寺院、僧尼经营珠宝、服玩等奢侈品贸易，贷源和买主都有很大局限性。在都城和一些繁华的都会，由于有胡商和奢侈的官僚、贵族为主顾，这类交易是常见的；但就全国范围而言，这种买卖究属少数，只是因为这类商品价值巨大，寺院、商人由之获利殊厚，故其在寺院的全部商业活动中仍有一定地位。

4经、像等宗教用品

随着佛教宗教宣传的深入，在家信徒经、像的要求日增，写经、造像成为专门的职业，售卖经、像的现象就发生了。

专事写经的机构称为经坊，其数很多。武则天圣历中狄仁杰的上疏说：“里陌动有经坊，闤闠亦立精舍（注释：《旧唐书》卷八十九<狄仁杰传>）。唐玄宗开元二年七月<继书经及铸佛像敕>说：“如闻坊巷之内，开铺写经，公然铸佛（注释：《唐大诏令集》卷一一三）。这此都还只是世俗界写经、铸佛的情况。寺院中也有经坊，唐初长安光明寺经坊便是一例（注释：《广弘明集》卷十二释明概<决对传奕废佛僧事>）。寺院中经坊的数量应该更多，因为世俗的经坊是受到官府限制的，而寺院立经坊被认为是合法的，无可非议的。况且根据事理推测，是早经坊应是寺院创设的，从来才为俗界仿效而流行起来。

写经造像在《洛阳伽蓝记》卷二“城东崇真寺”条记载了一个故事：比丘惠凝死而夏生，说：“……阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为。虽造作经像，正欲得他人财物。既得财物贪心即起。……”揭露了有人借造作经像求利的实质。故事还叙述了假经像求利之在地狱受苦的情节，意在儆世戒贪。僧俗之人售卖或变相售卖经像的现象从未继绝，反而日益盛行。陈末隋初，泉州人严恭父子共往扬州起精舍专写《法华经》，“其家转富”（注释：《法苑珠林》卷二十六陈扬州严恭条），这是世俗人士写经售经的事例：唐代江陵龙兴寺“寺有数辈贩鬻经像”（注释：《太平广记》卷一一六<僧义孚>），则是僧侣方面的事例。

又穷苦百姓囿于信仰，虽然衣食不周，仍罄其所有买经置像，正如前引<继书经及铸佛像敕>所言：“百姓等或缘求福，因致饥寒。”为此这道敕令规定：“自今已后，州县坊市等，不得辄更铸佛写经为业。须瞻仰尊容者，任就寺拜礼。须经典读诵者，勒于寺赎取。如经本少，僧为写供。”从比寺院以流通经像这种带有浓厚宗教色彩、没有竞争对手的特殊事业大获其利。

三、庙市的形成和寺院在庙市中的种种经营

寺院商业的发展，与世俗社会商业的发展齐头并进，两者之间有千丝万屡的联系，而庙市是把两者紧密联系起来的重要形式。

过去学者对于中国庙市史的研究，多详于宋代以降而略于宋前。全汉升在《中国庙市之史的考察》（注释：载《食贷》一卷二期）一文中，会推测说：宋以前的定期大市，其旁或附近“一定有和教堂或寺庙相关类似的建筑；可是因材料不足的缘故，暂从略”。鞠清远《唐宋时代四川的蚕市》一文（注释：载《食贷》三卷六期），记述唐后期至五代四川的蚕市甚详，所引史料中隐约可见蚕市附近有寺、观、神庙，但蚕市与寺、观、庙的关系，文中惜未论到。其实，庙市的形成不始于宋代，至犀在唐代已出现有一定规模的庙市了。下面仅就佛寺中的庙市略予考述。《太平广记》卷一二八<尼妙寂>：

（唐贞无十一年至十五所间）秋诣上元县。舟机之所交处，四方士大夫多憩焉。而又邑有瓦棺寺，寺上有阁，倚山瞰江，万里在目，亦江湖这极境，游人弭棹，莫不登眺。瓦棺寺即瓦官寺，初建于东晋兴宁中（三六三～三六五）当年顾恺之于寺壁画维摩像，施者阗咽，得财百万（注释：建康实录》卷八引<京师寺记>），一向是着名寺院。此寺所处之上元县，即吴之建业，刘宋之建康，唐代曾称江宁，置扬州，唐肃宗上元二年改为上元县（注释：《旧唐书》卷四十《地理志》三）。其地紧挨长江，交通四达，曾是六朝帝都，经济文化极为繁荣。寺院既当此繁华形胜之会，有登临远眺之美，更兼寺中屋宇宽敞，文物富瞻，遂成为一方文化活动中心，士大夫时来游观，百姓亦每集于寺中作种种娱乐活动，凡此皆为商贾聚集交易提供了便利的条件。《酉阳杂俎前集》卷九<盗侠>记寺中盛会曰：

韩晋公在浙西时，瓦官寺因商人无遮斋，众中有一年少请弄阁。乃投盖而上，单练□履膜皮，猿挂鸟跂，捷若神鬼。复建成□∵水于结脊下，先留至檐，空一足欹身承其留焉。睹者无汪毛战。

无遮斋是在无遮会上设斋，而无遮会是“紧圣道俗上下贵贱无遮，平等行财施和法施的法会”（注释：参见任继愈主编的《宗教词典》，第一四三页）。这种斋会一般规模盛大，多历时日（注释：《大唐西域记》卷五：戒日王五岁一设无大会，历时七十五天。），梁武帝在建康同泰寺设过一次无遮斋会，参加者竟达五万人（注释：《佛祖统纪》卷三十七）此次商人在瓦官寺设无遮斋，会中又有精彩杂伎百戏，不难设想其四方来集，万头攒动，热闹非凡的盛况，也不难设想大商小贩抓住这样的机会前来估贩交易形成庙市。

其他一些交通畅达、经济繁荣之地的寺院，也有类似情形。《太平广记》卷三九四“徐智通”：

（唐楚州龙兴寺）寺前素为郡之戏场，每日中，聚观之徒，通计不下三万人。……已午间……俄而霆震两声，人畜顿踣，及开霁……寺前负贩、戏弄、观看人数万数万众。发悉解散……。

楚州地处淮河南岸，扼运河入淮之咽喉。在唐代，其经济文化之繁荣与上元县相伯仲。龙兴寺是州中中心寺院，寺中观戏人众数以万计，其中负贩之徒，就是利用万众集会前来做生意的，说明楚州龙兴寺至少形成了与演戏相结合的庙市。而在淮泗间另一重要都会泗州，普光王寺之热闹繁盛亦不亚于此，前引<尼妙寂>篇记之曰：

（元和）初，泗州普光王寺有梵氏戒坛，人之为僧者必由之。四方辐辏，僧民繁会，观者如市焉。

这么一个繁华热闹去处，商人当然不会轻易放过交易的机会《宋高僧传》卷十八<唐泗州普光王寺僧伽传>：

尝现形往汉南市漆器。及商人李善信船至寺，觅买斋器僧，忽见塔中形象，凝然而指曰：正唯此僧来求买矣。

这段记载显出商有远道来赴，送贷上门交易的历史真实。显然，交通方便、人物辐辏的普光王寺，也形成了某种形式的庙市。这样式的庙市，又见于越州宝林寺。《太平广记》卷四十一“黑叟”：

唐宝应中，越州观察使皇甫政妻陆氏，有姿容而无子息。州有宝林寺，中有魔母神堂。越中士女求男女者，必报验焉。政……祈一男……两月馀，妻孕，果生男。政大喜，构堂三间，穷极华丽。陆氏于寺门外筑钱百万，募画工，自汴、滑、徐、泗、扬、润、潭、洪，及天下书者，日有至焉……政设大斋，富商来集。政又择日，率军吏州民，大陈伎乐……百万之众，鼎沸惊闹……。

百万之众，可能过于夸张，但越州素称富庶，宝林寺作为一州文化活动的中心，遇有大斋会或其他节庆活动，四面八方的土庶前来聚会，僧俗数以万计是完全可能的。当此之时，“富商来集”，他们自然不是为斋饭而来，而是为了估贩交易，于是便形成了宝林寺斋会期间的庙市。

以上所见，都是寺院处在经济、文化发达之地，因寺院中的宗教、文化活动而吸引人众，商人因之前来贩鬻交易，自然形成庙市。有的寺院虽然不在繁华之会，但因系佛教胜地，参拜者多，商旅因之来会，久亦形成庙市。庐山西林寺口市即其一例。陈舜俞《庐山记》卷一：

寺前过通隐桥一里，至林口市。昔竺道生葬焉。盖前世之深林幽默谷，承平岁之辟为屋庐，以会商旅。

此外，唐代还有另一种类型的庙市。《文苑英华》卷八0八陈溪<彭州新置唐昌县建德草市歇马亭镇并天王院等记>：

唐昌县中界接导江、郫城，东西绵远，不啻两舍。虽有村落，僻在荒塘。昔置邮亭，废毁将久……公……遂陈于连帅，于其心而置草市……不旬日而告就。今则百贷咸集，蚕类莫遗；旗亭旅舍，翼张鳞次，榆杨相接，桑麻渐繁……又每及上春，以蚕为名，因定日而知有所往……其日商旅赞贷，至者数万。珍纤之玩悉有，受用之具毕陈……复置灵岩、报恩院，修北方天王及侍从，奇工妙饰，相好无双，高塘环合，门庑揭立，又度僧住持，行道无有虚日……昔之此民，首罪无所，求福奚门？今之出府，有依归之僧，睹庄严之像，院之功，其可量乎？

官府在设立市集的同时，于市集上创置寺院，以寺院所有的宗教凝聚力和文化活动的吸引力来维持市集的稳定和繁荣。因为市集和寺院的关系如此密切，故这种草市似亦可称为庙市。

庙市中交易的货物，从唐昌县建德草的市的情况来看，是“百贷咸集，蚕类莫遗”以农用物资为主，但也包括“珍纤之玩，受用之具”，即珍奇玩物和日用器物。这应是农村庙市货物品的特点。大都会中的庙市，则可能更侧重于珍异宝物和酒食之类。《太平广记》卷三十四“崔炜”记广州番遇县开元寺的庙市：

贞元中，有崔炜者……居南海……时中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺。炜因窥之，见乞食老妪，因蹶而覆人之酒瓮。当垆者殴之，计其值仅一缗耳……。

在这个庙市中，便有很多人陈设珍异求售，也有人当墟卖酒。前述泗州普光王寺有商人前来卖漆器，漆器在当时也算是贵重之物，属于奢侈品之列。不过，总的说，大都会庙市中也是百货咸集，像楚州龙与寺庙市中众多负贩者决不可能都是卖珍异和酒食的。

庙市中的交易场所，有的是在寺院旁边或附近，唐昌县建德草市的情况即为其例；有的就在寺中廊庑庭院进行，宋代东京大相国寺“僧房散处，而中庭两庑可容万人，凡商旅交易，皆萃其中”（注释：宋·王栐《燕翼贻谋录》卷二），为其典型。唐代大寺院庙市的情形应亦如此。《金石萃编》卷八十三<大唐易州铁像碑颂>碑末记道：“开北山通车道三所，置县三，每驿旁造店一百间，抱阳寺造长廊一百卅间……。”抱阳寺造长廊与开通车道、驿旁造店都是为了便利商旅，那么抱阳寺中也有庙市，其交易主要应即在一百三十间长廊中进行。

庙市兴起的时间，从上引诸例来看，最早可以上溯到唐开元间（注释：易州抱阳市造长廊事在开元间<铁像颂>落款为“大唐开元二十七年岁次已卯五月壬辰朔三日甲午建”），正当唐代经济发展，商业繁荣，商品经济日趋活跃之时；地点则主要散布在江淮、扬、益、广州、幽州等经济发达在区。这些材料中，有的关于地中交易的记载只是片鳞支爪，但把各条联系起来，互相参照的确可以看出，唐代中、后期，在一些经济发达的地区，特别是其中大都会的中心寺院，庙市业已形，而且颇具规模。宋代像东京大相国寺这种规模盛大的庙市，正是在唐代庙市的基础上发展起来的。

庙市形成对于寺院经济有着多方面的影响。参加庙市的人，不少是香客、信徒，故庙市期间，寺院香火特别旺盛，布施殷积，有的檀越还借此机会修整庙子、装饰佛像，这些都给寺院带来了经济利益。同时，寺院在庙市期间常举和行朗诵法会，既能扩大佛教宣传，又可增加收入。前引《太平广记》“徐智通”条另有一段记载曰：

……一人曰“吾一声，令寺内听讲驴马尽结尾……至年，果雷雨，霹雳一声，客走出视，驴马数百匹尽结尾……。

可见庙会中听讲者甚众，其中骑驴乘马者多为豪富，他们通常总要拿出丰厚的儭施作为僧侣讲诵的供养。

不过，庙市对于寺院经济的最大影响，还在于僧尼在庙市中进行种种商业活动。《古今说海》卷三十九<颜浚>：

会昌中，进士颜浚，下第游广陵，遂之建业……中元日，决游瓦官阁。士女阗咽。及登阁，果有美人……使双鬟传语曰：西廊有惠监阇黎院……君可至彼……浚遂逐美人叙寒暄，言语竟日，僧进茶果……。

中元日是瓦官寺庙市之期，期时寺中士女阗咽，有人于寺院盘桓待音，寺方供应茶果。可想而知，客人为此茶果是必须付给报酬的。招待游客，供给茶果乃至饭菜，正是寺院在庙市中的一项服务业。

寺院在庙市期间经营的另一重要项目是旅馆业。唐代世俗人士寄寓寺院的现象非常普遍。求宿者有官吏，如柳宗元为永州司马，“居龙兴寺西序之下”（注释：“《全唐文》卷五八一柳宗元<永州龙兴寺西轩记>）；韦应物为苏州刺史，罢职后曾寓居永定寺（注释：范成大《吴郡志》卷三十《府廓寺·永定寺》）。有应举的士子，如进士赵中行曾旅止苏州支山禅院落僧房（注释：《北梦琐言》卷八）；王播未第时，会客于扬州惠昭寺木兰院（注释：《唐摭言》卷七）。有过往的商旅，如衡山隐者，数因卖药往来衡岳寺寄宿（注释：《南岳总胜集》卷下），杜羔往来河北，求父厝所，馆于佛庙（注释：《唐国史补》卷中）。还有官宦家属，如开元中秘书郎张不疑的母亲持寺院以居（注释：《太平广记》卷三七二<张不疑>）；<莺莺传>中崔氏孀妇寓于蒲州普救寺（注释：《太平广记》卷四八八<莺莺传>）。此类事例甚多，无须备举。一般情况下寄宿寺院是要交付房费的。《太平广记》卷四八五<东城老父传>载：“（贾昌）息长安寺，学大师佛旨……（师卒）顺宗在东宫，舍钱三十万，为昌立大师影堂及斋舍。又立外屋，居游民，取佣给。”此之谓“取庸给”，即收取游民赁居外地屋的房费，其义与赁舍钱同。陆游《老学庵笔记》卷九：“两京以崇德院为宫，据其产一万二千亩，赁舍钱、园利钱又在其外。”这是宋代道院赁屋取值的一例。可知唐宋时期寺、观接待世俗人士住宿，例皆收费。所以有寺院容纳人住宿，并非单纯的慈善事业，而是兼营旅馆业务。庙市期间，投宿寺院的人比平常多得多。如前引《太平广记》“黑叟”条，记载越州宝林寺庙会期间，“忽一人不说姓名，称剑南来，且言善画，泊寺中月馀”。这种为赶庙会业自四面八方的客人宿泊于寺院中，使得寺的旅馆业务非常兴隆，寺院靠此项经营可获得一大笔收入。

僧尼在庙市期间，也可能直接贩卖贷物。《东京梦华录》卷三“相国寺内万姓交易”条载：

相国寺每月五次开放，百姓交易。……近佛殿孟家道院玉人蜜煎……占定两廊，皆诸寺师姑卖绣作、领抹、花朵、珠翠头面、行色销金花样袱头帽子，物髻冠子，系线之类……。

所记僧道在庙市中贩卖的货物包括贩食、衣着、服玩、共卉、珠宝首饰等，品种颇多，其中不少是僧尼的手工产品。这是宋代的情况。但唐代既已有寺院专设廊庑之类供庙市之用，僧尼直接参加贩卖等情或亦已经产生，不过未必如宋代之盛罢了。

此外，庙市期间来向僧尼求医买药的人也比平时大大增加，因而僧尼在庙市中行医卖药也是一项繁忙的业务。

总之，庙市既为世俗商人提供了贾贩的有利条件，也为寺院商业创造了极好机会。庙市的出现和兴盛，是僧俗商业发展到新阶段的一个标志。

四、借贷业和存钱业

寺院或僧侣人私人积累起的大量财富，除了通过土地、经商转化为资本外，还通过借贷转化为资本。

寺院、僧人经营借贷业的情况可以上溯到很早。北魏的僧祗粟“俭年出贷，丰则收入”（注释：《魏书》卷一一四<释老志>），北齐济州沙门统道研“资产巨富，在郡多出息，”（注释：《北史》卷八十六<苏琼传>），就是寺院和僧尼经营借贷业的较早史例，但还不是寺院、僧尼借贷业的最早事实。《梵网经菩萨戒本疏第二》“第三出贷者条引《僧祗》中：”塔、僧二物出息互贷，分明疏记。“又引《十诵》中：“塔物出息取利，还着塔物无尽财中。”《善见》：“得贷借僧物作私房。”《善生经》：“病人贷三宝物，十倍还之。”这些经、律分别在东晋、十六国或南北朝时期在中国译出和流传（注释：《十诵律》原由后秦鸠摩罗什等译出，后经罽宾僧卑摩罗义整理补充，流行于东晋南朝；《僧祗律》由东晋佛陀跋陀罗与法显共译；《善见律》由僧伽跋陀罗等于南齐永明年间于广州译出。），可见想见，在这些经、律的指导下，我国寺院应在东晋、十六国时期就有借贷业了。

南北朝以降，寺院借贷业日益兴盛，借贷的形式也丰富多样，但大类型则主要是举贷和质举两种。

1举贷

举贷是无须直接以物抵押的借贷。寺院经营的举贷业，情况颇为驳杂。用以放贷的物品，有金钱：唐玄宗时沙门惠达曾以钱七十万资助僧夜光西上长安，后惠达亦至长安，夜光“以为收债于已”（注释：《太平广记》卷一二一<师夜光>），贞元中河内郡守“常于佛寺中假佛像金，凡数镒”（注释：《太平广记》卷四三四<河内崔守>），宜春郡东安仁镇齐觉寺有一青衣老姥“欠寺内钱八百”（注释：《太平广记》卷一三四<上公>），李翱断僧通状曰：“口称贫道，有钱放债（注释：《云溪友议》卷十一）。”皆为寺院和僧尼贷放金钱的实例。也有绢帛：敦煌文书中就有大量寺院贷放绢帛的借契（注释：详见本书<吐蕃时期和归义军时期的沙州寺院经济>章）。晋—唐时期，钱、帛兼行，俱有贷币职能，故钱与绢帛的举贷尚可认为同一性质。但又有以谷物出贷者，《太平广记》卷一三四“竹永通”：

隋并州孟县竹永通，曾贷寺家粟六十石。

《续高僧传》卷三十五<释明解传>：

贞观中，洺州宋尚礼者……至邺戒德寺贷粟。

《说郛》卷三引《北山录》：

唐徐世绩讨北，馈饷不给，王师且赢，贷粮于市西僧寺。

甚至还有借贷木材等杂物的情况，《法苑珠林》卷四十五：

唐坊州人上柱国王怀智……家中曾贷家木作门。

不过，即使是以粮食和杂物出贷，对于寺院来说，仍然意味着支出了一定量的交换价值。而要求债务人归还在此数量之上的交换价值。如前引“竹永通”条，竹永能赖账不还所贷之粟后变作黄犊，生于寺院“此家已知，遂用粟百右，于寺犊牛”。这个报应故事折射出的事实是：在以实物形式出现的借贷关系中，债权人要求归还的不必就是原物，也可以是不同于原物的另一种物品，但物归还的交换价值必须大于原物。如寺院贷给竹永通的是粟，可以牛犊偿还，牛犊可折价粟百石，大于原贷出的粟六十石。这种以实物出贷的情况，反映出晋—唐时期商品交换虽有一定程度的发展，但还不够发达，特别是贷币经济还不够发达，物物交换在交换经济中还占有一定的地位。寺院适应社会经济的特点，以自己拥有的各种物质财富放贷，体现了寺院借贷经营的灵活性。

寺院放贷的对象，既有贫困、卑贱的下层人民，如前举齐觉寺的青衣老姥；也包括商贩、官史、乃至官府。敦煌出土文书s.4445号<乙丑何愿德贷褐契>：

龙家何愿德于南山买卖，欠小（少）褐，遂于永安寺僧长千面上贷出褐参段、白褐壹段。

这位于南山买卖的何愿德说是一位薄有资本的小商贩。而河内守崔君是官吏向寺院借贷的例，徐世绩向僧寺贷粮则是官府向寺院借贷的例。此外，寺院对于僧尼个人，寺院与寺院之间、僧尼与僧尼之间，乃至同一寺院的不同机构之间，都存在借贷的现象。《僧祗律》所谓“塔、僧二物出息互贷”，即寺院中三宝财物之塔物（或称佛物）与僧物（或称常住物）之间互相借贷，因为塔物和僧物各有专门机构管理，所以实质上是同一寺院不同机构之间的互相借贷。《善见律》所谓“得贷借僧物作私房”，是说常住僧物贷放给僧尼私人；而《善生经》所谓“病人贷三宝物”，则表明佛、法、僧三种寺院财物都可以贷放给患病僧人。这些规定在实际例生活中都可找到具体例证。如唐代杭州湖光院师简曾贷钱给崇寿院主（注释：《宋高僧传》卷二十二<杭州湖光院师简传>），即其一例。更多的实例则见于敦煌文书所反映的唐、五代沙州教团的生活中。

借贷对象的广泛，说明寺院把借贷网撒向了社会各个阶层。

寺院放贷，一般也要举贷人立契。其形式大体如***发现的唐建中三年<健儿马令痣举钱契>：

建中三年七月十二日，健儿马令痣为急要钱用，交无得处，遂于护国寺僧虔英边举钱壹仟文。其钱每月头分生利□佰文。如虔英自要钱用，即仰马令痣本利并还。如不得，一任虔英牵制令痣家资牛畜将充钱直，有剩不追，恐人无□（信），故立私契，两共平章，书指为记。

钱主

举钱人马令痣年廿

同取人母苑二娘年五十

同取人妹马二娘年十二（注释：《敦煌资料》第一辑）

据此可知，举贷虽然不像质、典那样直接以物作抵押，实际上都要以举债人的人全部家产作担保，还要其亲属连保。这种私契受到法律的认可（注释：《宋刑统》卷二十六引），征债之际，若债务人逃走或死亡，连保人便要负起代为还纳的法律责任（注释：《唐会要》卷九十三《诸司诸色本钱下》）。

在借贷的过程中，债务人因破产、逃亡或丧失偿还能力而赖债，因而债务纠纷是经常发生的。寺院地主的对策，有的是让郡县代为徵债。如北齐济州沙门统放的债便“常得郡县为徵”（注释：《北史》卷八十六<苏琼传>）。更主要的是讲说许多赖债人在地狱受苦的报应故事，如竹永通赖债死后变牛偿债务的故事。对于信仰者而言，这种因果报应说是有一定效果的。故有时寺院放债，虽不立文契仍能按期收回本利（注释：韦述《两京新记》卷三记化度寺无尽藏曰：“或有举便，亦不作文约，但往至期还送而已”）。这是寺院借贷业的便利之处，也是其不同于世俗借贷业的特点之一。

另外，寺院举办的借贷中，也有不收利息的情况（注释：唐、五代州寺院对寺户贷放种子，即不收息。见<吐蕃时期和归义军时期的沙州寺院经济>章）。这已属于寺院慈善事业务的内容，与旨在营利的借贷业不同，兹略而不论。

2、质举

另一种借贷形式，在借贷钱、物时，要以他物作为抵押，称为质举或收质。东晋桓冲家曾“以冲质羊”（注释：许嵩《建康实录》卷九），刘宋尹嘉之母“自以身贴钱”（注释：《宋书》卷六十四<何承天传>），南齐“顾测以两奴就（陆）鲜质钱”（注释：《南齐书》卷三十九<陆澄传>），可见东晋、宋、齐，质举已经盛行。但诸例中的“质”或“贴”，还只是拥有财富之家偶然兼营管此业，尚未设置专门的机构收质取利。从现有史料来看，最早设置专门机构经营质举业的是佛寺。《南齐书》卷二十三<褚洲传>：

洲薨，（弟）澄以钱万一千，就招提寺赎太祖所赐洲白貂坐褥，坏作裘及缨，又赎洲介帻犀导及洲常所乘黄牛。

《南史》卷七十《循吏·甄法崇传》：

法崇系彬……尝以一束宁就州长沙寺库质钱，后赎苎还，于苎束中得五两金，以手巾裹之。彬得，送还寺库。道人惊云：“近有人以此金质钱，时有事不得举而失……”

综观这两例，可知至迟在南齐时，寺院已设有专门的机构“库”业经营质举业。寺库收质的物品，上自名贵服饰、黄金，下至束苎，还包括活的牲口，门类繁多。收质品有一件值万钱以上者，说明寺库存资本是相当雄厚的。

这种专营质举的寺库，在南朝时是否已有专称，已难详考。但时人已认识到质举可以“生长”钱财，《续高僧传》卷五<梁僧旻传>：

旻因舍什物儭施，拟立大堂，虑未周用，付库生长，传付后僧。

那么，南朝时把经营质举之库称为“质库”、“长生库”也是可能的，到了后世，这种库正式被称为质库、解库、长生库、质铺或当铺。宋·吴会《能改斋漫录》卷二：

江北人谓以物质钱为解库，江南人谓为质库。然自南朝已如此。

宋·陆游《老学庵笔记》卷六：

今僧寺辄作库质钱取利，谓之“长生库”……予按梁甄彬尝以束苎就长沙寺库质钱……。

清翟灏《通俗篇》卷二十三：

所谓质铺曰当……唐以前此事惟僧寺为之。

吴曾说设质库“南朝已如此”是对的，翟灏说“唐以前此事惟僧寺为之”可能也不错，陆游把僧寺作库质钱取利断为梁代创始则有误。如前所述，此事褚渊时固已有之。褚渊卒于南齐初建元年间（四七九—四八二）（注释“《南齐书》卷二十三<褚渊传>），则寺院作库质钱不得迟于南齐初。而甄彬就长沙寺库质钱也不在梁代，《甄彬传》叙质钱事后，接着就说“梁武帝布衣而闻之”，可见时属南齐，而非萧梁。

寺院置库收质，从南朝开始说已有较为详密的管理制度，甄彬质钱一事，《太平广记》卷一六五引<谈薮>曰：“……道人大惊曰：近有人以金质钱，时忽遽，不记录……”，说明寺库对于每一笔质举业务必须记录上账。《南史》卷四十一<齐宗室·临汝候坦之传>：坦之从兄翼宗被抄家“检家赤贫，唯有质钱帖子数百”，说明收质一方必须出具称为质钱帖子的契券给质钱人，日后即凭此贴还本纳利赎取原物。

收质取利的途径，一般有两条：一是徵收质举利息。《唐六典》卷六“比部郎中·员外郎”条注曰：

凡质举之利，收子不得逾五分。出息债过其倍，若回利充本，官不理。

这是唐代是规定，但前代置质收子是相同的，若有不同，只是利子或有高低而已。唐代法定质举利息不能超过本钱，又不能回利充本，实际上这些现象都是客观存在的。如《法苑珠林》卷七十一载：“有一经生……将他法华转向趟师子处质二百钱……陈夫将四百钱赎得”。以四百钱赎取质二百钱的物，利息恰为本钱之倍，相当于举贷中的“倍称之息”。

二是借机私卖抵押品。《宋刑统》卷二十六<杂令>引唐开元廿五年令：“收质者，非对物主，不得辄卖，若计利过本不赎，听告市司对卖，有剩还之。”“非对物主”辄卖抵押品之为法律禁止，也是因为这种现象的大量存在，至于能否禁止得了，是很成问题的，封建国家的禁令往往成为具文。

正因为置库收质有大利可图，故自南朝创设以来，历代续有发展，唐宋时一般寺院皆“辄作库质钱取利”，如山右福田寺，便“造立铺店，并收质钱”（注释：《山右石刻丛编》卷九<福田寺置粥院碑>）。

除借贷业外，寺院又经营存钱业。这种情况以唐代为盛。《太平广记》卷一五七“李君”记载了这样一个故事：

（李君于长安）青龙寺门前生……寺主僧……遂邀入……熟视李君，低头不语者良久。乃曰：郎君何姓？曰：姓李。僧惊曰：松滋李长官识否？李君起嚬蹙曰：某先人也。僧垂泣曰：某久故旧，适觉郎君酷似长官……长官比将钱物到求官，至此狼狈。有钱二千贯，寄在某处。自是以来，如有重负。今得郎君分付，老僧此生无事矣。明日留一文书，便可挈去。李君悲喜。及旦，遂载镪而去。

同书卷三四八“牛生”亦有类似记载：

（牛生于长安）菩提寺门前坐。为一僧邀入院，会语久之，曰：贤宗晋阳衣官，与秀才远近？牛生曰：是叔父也。僧乃取晋阳手书，令识之，皆不谬。僧喜曰：晋阳常寄钱三千贯文在此，绝不复来取。某年老，一朝溘至，便无所付。今尽以相与。

两例都是地方大吏寄钱于僧寺。其数甚巨。另一个共同点是，钱主可能已经亡故，所以寄钱之后“绝不复来取”因而必须求其亲属付还。但在未付之前，须仔细验明身分，有的在交付这际，领钱者还要出具一纸领钱文书。这些都与唐代“柜坊”或“僦柜”的情况颇为相似。《太平广记》卷一九三“虬髯客”提到京城马行东酒楼下“柜中有钱十万”，卷二四三“窦知范”提到“西市柜坊，锱钱盈馀”，宋·曾慥《类说》卷七说李德裕拜相后，“两市不锁柜”，都说明唐代柜坊的大量存在。柜坊的职能之一是存、付钱帛。付钱要凭主人与存钱者约定的某种信物。《太平广记》卷十六“张老”记之甚详：

张老（与其妻兄）一故席帽曰：兄若无钱，可于扬州北邸卖药王家取一千万，持此为信……（其妻兄韦氏）乃往扬州，入北邸，而王老者方当肆陈药。韦前曰：叟何姓？曰：姓王。韦曰：张老令取钱一千万，持此帽为信。王曰：钱即实有，席帽是乎？韦曰：叟可验之，岂不识耶？王老未语，有小女出青布帏中曰：张老常过，令缝帽顶。其时无皂线，以红线缝之，线色手踪，皆可自验。因取看之，果是也。遂得载钱而归。

这是尚在初期阶段的钱帛存付信用制度。寺院代存代付官僚的钱帛，性质与此相同。实际上，寺院存付钱帛的机构也有径称为柜的。《太平广记》卷二三八“大安寺”（按：应为大安国寺）：

（唐懿宗时）民间有奸猾者，闻大安国寺有江淮进奏官寄吴绫千匹在院。于是暗集其群……潜入寄绫入院……假服者谓院僧曰：院中有何物，可借之……僧惊骇曰：柜内有人寄绫千匹，唯命是听。于是启柜，罄而给之。

寺中特辟一院，设柜存绫，与世俗社会之柜坊完全相同，这里的绫是可作货弊使用的。不过寺院设柜经营钱帛存付业，不一定就在寺中，也可以在市肆设置。前引“窦知范”一文，说到“后知范年老无子，分其见在财等与诸熟悉亲友，至其馀千产业、街西诸大市各千馀贯，与常住法安上人经营“。法安是褒义寺僧人。窦知范的柜坊本在西市，现有街西诸大市的产业转与法安，可能西市的柜坊也一并转给法安了。然则褒义寺就有一处柜坊不在本寺，而在西市。

一般认为，柜坊是唐代中后期出现的新事物。现在我们把柜坊和寺院经营的钱帛存付业联系起来考察，可以断定这种经营形式不始于唐。前引“虬髯客“文中提到柜坊，时间是隋未，倘说此事乃小说家言，不足为据，那么，还有《魏书·释老志》的记载可以为证。据<释老志>载，北魏太武帝曾派人阅长安某寺财物，见有“州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计”。此寺代存地方官和富豪的钱物，与唐代长安青龙寺、菩提寺、大安国寺所见情况相似。纵使此时没有柜坊之称，然而经营钱货存付业的实质是一样的。据此似可认为，钱货存付业起源于南北朝的佛寺，迨至唐代中后期，因商业的发展而更兴盛，并且为世俗社会所效法，成为邸店经营的一个组成部分；同时出现了柜坊之名，作为这种经营机构的专称。

关于钱货存付业的经营性质，不少着作认为是单纯的代存代付钱财，借以收取保管费（或称柜租）（注释：见韩国磐《隋唐五代史纲》第十二章第三节，***国立***大学文史价丛刊，黄敏枝《唐代寺院经济的研究》第四章第二节。）。从所见资料来看，此说并无具体根据，只是一种推测而已。

五、寺院商业、借贷业的特点和作用

晋—唐时期寺院的商业和借贷业，是当时整个社会商业和借贷业中很活跃，很重要的一支力量。它与世俗的商业和借贷业有许多共同之处，又有自己鲜明的特点。举其着者：第一、寺院经商和经营借贷的资本，有很大一部分得自信徒的布施，并非全靠经济的运营。在那佛教信仰盛行的时代，寺院常能依布施积累雄厚的资本，使其在与世俗商人、高利贷者的竞争中处于有利的地位。

第二、由于寺院资本雄厚，生财有方，所以寺院的商业和借贷业在社会上常处于领先地位，其中质库、柜坊等新事物，皆为寺院首创。

寺院商业和借贷业的上述特点，决定了它对佛教内部和对社会作用的两面性。先就其对佛教内部的作用而言。寺院的商业和借贷业经营，在寺院经济中占有重要地位。有的寺院，仅仅借贷利润的收入，竟占到全寺总收入的三分之一至一半左右（注释：据沙州净土寺同光三年（九二五）和长兴二年（九三一）收支帐所作粗略统计，见<吐蕃时期和归义军时期的沙州寺院经济>章。按此寺收入虽不能代替晋—唐时期寺院经济的一般状况，仍有一定参考价值）。可见寺院在这方面的经营，对于增强寺院经商和从事借贷，从而支持教团的活动，促进佛教的传播发展，无疑有积极的作用。但是，另一方面，由于寺院经商和从事借贷，从而出现了及殖贷流于江剑的惠范的富僧；也出现了铸金为龙，埋藏土中，以及多滞积贮、坐求善价的富寺。一些僧人，特别是执掌僧职的知事僧，明里暗里地化公为私，致力经营个人的财富。如刘宋沙门道志，“尝僧令知殿塔，自窃账盖等宝饰，所取甚众。后遂偷像眉间珠相，既而开穿垣壁。若外盗者“（注释：《法苑珠林》卷九十六，按：道志偷珠相两枚，一枚出卖，一枚质钱，见出商业借贷业对僧尼腐化的直接影响）。而唐代云顶山慈云寺寺主僧审言，更公然”欺隐本寺施财，饮食酒肉，畜养妻子，无所不为。僧众稍孤洁者，必遭凌辱“（注释：《太平广记》卷一三四<僧审言>。更有甚者，北齐“沙门晏通，于道旁造大漆像，教化乞财，所得物咸以入”，而号此像为“现课乌奴”（注释：《太平衘览》卷六五七）。僧人如此孜孜营求，结果是造成部分僧尼的富足和腐化，也加据了寺院内部的分化和对立。北齐僧人释玄景，“供施为俦罕匹。所以景之房内，黄紫缁衣，上下之服各百馀副，一时一换”，“经身一着，便以施僧”（注释：《续高僧传》卷十七<释玄景>），奢侈至极。而许多僧人却“家业贫窭，身服不充，食噉粗涩”（注释：《续高僧传》卷六<释法开>）。由于僧侣之间贫富悬殊，虽是同学之僧，富者“自恃优饶”对贫者竟“甚相轻忽”（注释《续高僧传》卷六<释法开>）。这一系列变化，显然都与寺院的商业和借贷业活动密切相关。

再就对整个社会的作用而言，寺院有一部分商业活动，直接与生产相联系，从而推动僧侣大力开发山林，种植经济林木、茶、果、瓜、菜，精心培育商用花卉，为了售卖求利而致力畜牧业和手工业生产，促进了社会商品生产的发展；寺院率先创置质库和柜坊（或虽无柜坊之名而有其实的钱贷存付机构），有利于商业和借贷资本的积聚；唐代一些寺院以其优越的主客观条件，形成庙市，成为一方商业贸易的中心或枢纽；所有这些，对于商业的发展、社会经济的进步，都起到积极的作用。另外，僧人行医、卖药，对于社会也作出了有益的贡献。