净人及其在寺院经济中的地位和作用

净人及其在寺院经济中的地位和作用

净人是晋—唐时期佛寺中常见的寺属人户。他们受寺院驱遣役使，承担众务，在寺院生活和生产中起着十分重要的作用。近来，一些学者已对净人问题引起注意，作了有益的研究（注释：如姜伯勤<唐西州寺院家人奴婢的放良>，载《中国古代史论丛》第三辑，福建人民出版社一九八二年：张弓<唐代寺院奴婢阶层略说>，载《社会科学战录》一九八六年三期），但也还存在一些问题尚未弄清楚，故本文似就净人的来龙去脉、身分地位、役作内容等再作一次数的探讨。

一佛教经律中所见之净人

宋·释道诚《释氏要览》卷下<住持>章“净人”条引《毗奈耶》：

由作净业，故名净人。若防护住处，名守园民。

又引《十诵律》：

瓶沙王见大迦叶自踏泥修屋。王于后捕得五百贼人。王问：“汝能供给比丘，当赦汝命。”皆愿。王遂遣往祗园，充净人。

谓为僧作，免僧有过，故名净人。

道诚引这两段话，说明了三个问题：一、净人的作用是“为僧作净，免僧有过”，又称作“净业”。正是在这种意义上，这一寺属人户才被称为净人，否则不一定非称净人不可。如防护住处，不属于“为僧作净”的范围，就称为守园氏。二、净人的来源之一是世俗人士的施舍。被施舍的，有的是捕得的贼人，而非一般平民，由此透露出净人身分的低下。三、道诚认为《十诵律》所载这段故事是净人所由产生的缘起。类似的故事，又见于《僧祗律》中：

华陵伽在聚落自泥房。王与使人，三反，不受。云：若能尽寿持五戒、奉斋，然后受之。

这里王施使人给毕陵伽，也是有感于毕陵伽自泥房这种违反佛的教的诫的行为（注释：印度佛律把泥房等劳作视为下贱之事，规定不得自作。参见《摩诃僧祗律》、《四分律》），要让使人代其泥房，“为僧作净”，“免僧有过”。所以这些使人施给比丘后，也就成为净人。不过从这条可知，净人施进寺院，必须持五戒，奉斋，但并未剃度出家。

问题是何为净业？如何作净？

或以为“净”即我们今天所说的干净、卫生之意，“洒扫”、“搞卫生”之类的就是“作净”，净人即“清洁人”，其实这是一种误解。佛教所谓“净”与”不净“，是按其特有的善恶、是非标准区分的，如规定”若食时敷床……比丘坐时不应动身，不应问。若动若问，此是何等？是名不净”（注释：《摩诃僧祗律》卷十六）。“不净物者金银钱，不得触故。馀宝得触故名净”（注释：《摩诃僧祗律》卷十六），彼之谓“净”与“不净”，与今天说的干净、不干净的含义完全不同。归根到底是奉行抑或违反佛教戒律，奉行者为“净”，违反者为“不净”，故佛教中有“持戒清净人所奉”之语（注释：《四分律删繁补阙行事钞》（以下简称《行事钞》）引《僧祗律》）。

佛教所规定的“不净物”、“不净业”有许多是与财物和生产有关的。《行事钞》卷中二《僧残篇·畜宝戒》：

宝是八不净财……一、田宅园林；二、种植生种；三、贮积谷帛；四、畜养人仆；五、养繁禽兽；六、钱宝贵物；七、毡褥□护；八、像金饰床及诸重物。

《佛遗教经诸疏节要》标宗显德篇引《十诵律》：

持净戒者不得贩卖贸易、安置田宅、畜养人民、奴婢、畜生；一切种植及诸财宝皆当远离，如避火坑；不得斩伐草木、恳土、掘地。

僧尼如果不遵戒律，“自畜”、“自捉”不净物，便是“不净业”（注释：《行事钞》卷中二《随戒释相篇》），其人甚至被视为“不净人”（注释：《行事钞》卷上四<说戒正仪篇>引《毗尼母》）。但是僧尼的生活离不开财物谷帛，寺院要有稳定的经济业源必须从事生产。于是佛教经、律又制定了变通的辩法以调和矛盾：其一是以“说净”手续，“不净物”、“不净财”经过“说净”、便成为“净物”、“净财”，僧人就可以“听蓄”、“听受了”（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）。其二便是让寺院属户专门从事各种“下业”，并规定僧人若自做“下业”，便是“不净业“；属户为了供养僧人的缘故去做“下业”便是“为僧作净”，是“净业”（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）。属户“为僧作净”而称净人，净人正是解决这种矛盾的产物。

净人“为僧作净”的范围很广泛。例如“有人施田宅店肆，听受，使净人知之”（注释：《行事钞》卷中二∵<僧残篇>）。“得大麦、小麦、班豆、粳米，佛开受之，安置囊幞内盛之，应令净人赏举“（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）；“有贵价衣”可“令净人贸易”（注释：《行事钞》卷中二<贩卖戒>引《四分律·衣法》）；有不易求得东西，也可“觅净人使买”，若“净人不知市场”，可教会他们市易的方法（注释：《行事钞》卷中二引《十诵律》；“若撤故屋，使净人为之”，“若坏壁，使净人却泥”（注释：《行事钞》卷中〈掘地戒〉引《僧祗律》。）；“若有生息物在外，遣寺内僧祗净人推求取之”（注释：《行事钞》卷下一<二衣总别篇>引《五分律》）；甚至煮饭、盛饭皆恃净人，“作食时净人小者，得捉其手教淘教写抒饭等“（注释：《行事钞》卷下二引《僧祗律》）。总之，举凡寺中耕种、贩卖、交易及寺中打杂、料理僧尼的日常生活等大小事务都由净人负责。

净人承担寺中作役之多，决定了对净人需要量之大。大量的净人自何而来呢？来源之一是世俗人士的施舍，已如前述：来源之二是当寺奴婢转充净人。《行事钞》卷下一引《毗尼母》云：“若有奴婢，应令放去；若不放者，作僧祗净人。”说的便是该放而仍留寺中的奴婢转为净人的事。这两种来源皆着于经、律，可知是寺院通常获得净人的最重要的途径。

经、律关于净人来源的记载，为我们提供了搞清净人身分的锁匙。先看来自施舍的情况，《行事钞》卷中二引《僧祗律》：

若人云施僧奴，若施使人，若施园民户，一切不应受。若言施供给僧男净人，听受。若施别人（笔者按：

“别人”指僧尼个人，一切不得，若施净人为料理僧故，别人得受。若施尼僧乃至别人，反前，唯言女净人为异）。

这是关于施舍净人的一般性规定，与前举施给大迦叶捕的贼人，施给毕陵伽使人的情况大体是相符的。使人和园民户虽是寺院依附人户，但不是奴婢，这从他们与僧奴对举，互相区别即可明白，无须多赘。需要分析的是所谓僧奴和被捕贼人的身分，据唐释明旷删补的《天台菩萨戒疏》卷上载：“古因犯罪，身属于人，以为贱役，名为奴婢。”则贼有被捕护后应是沦为奴婢。其实明旷的解释有片面性。不尽符合南北朝、隋、唐的法律。这一时期罪人配没一般是充当官户和杂户。唐律规定：“杂户者，谓前代以来，配隶诸司，职掌课役。”“官户者，亦谓前代以来，配隶相生，或有今朝配没，州县无贯，唯属本司“（注释：《唐律疏议》卷三<名例三>“府号官称”条。）。杂户、官户配隶诸司，州县无贯，没有编户百姓的资格，在婚姻上，犯罪的处罚上皆不得知良人例，地位是很低的（注释：《唐六典》卷六<刑部尚书>；《唐律疏议》卷十二、十四“户婚”，卷二十八“捕亡“。）但杂户”老免、进丁、受田、依百姓例”（注释：《唐律疏议》卷三<名例三>“府号官称”条），杂户和官户在所属的官司上役可以轮番，“番户（官户为番户的总称）一年三番，杂户二年五番”（注释：《唐六典》卷六<刑部尚书>），这些又与奴婢不同，而与部曲相近。即在部曲阶层也是地位较高、处境较优的一个等级。所以贼人被捕后，其身分地位未必都属于奴婢，舍入寺院者则更不尽然，因为即使奴婢舍进寺院，也多少含有解放、半解放的意义（注释：佛典称让奴婢出家为“放”，《行事钞》卷下四引《出家功德经》云：“若放男女奴婢人民出家，功德无量。”又《菩萨戒本疏》卷下<尊卑次等戒>云：“若佛子应如法次第坐，先受戒者在前坐，从爱戒者在后坐，不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子乃至黄门、奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。”“若奴先受，郎未受者，则奴上郎下”。所以奴婢出家后在某些方面比世俗奴婢的身分地位高些）。由此进而可以推知，佛律中所谓施僧奴，僧奴进到寺院后，身分地位也不同于唐律中的奴婢，大体上也应相当于唐律的观寺部曲阶层。

由寺院奴婢转充净人的情况，“若不放者，作僧祗净人”一语的含义不太清楚，但道宣另一部律学着作《量处轻重仪》为之作了注脚：“部曲者，谓本是贱品，赐姓从良而未离本主。”这里贱品指奴婢，部曲是奴婢放良之后仍留在原寺院的人，身分介于奴婢与良人之间。两相对照，“赐姓从良而未离本主”相应于“若不放者“，部曲相应于僧祗净人，说明僧祗净人的身分确是相当于寺观部曲。

经、律中关于净人作务和处境的具体记载，也可帮助我们进一步确定净人的身分。《梵纲经菩萨戒本疏》卷二引《善见》云：“瞻待净人法，若分番上下者，当上与衣食，下者不得；长使者，供给衣食。”说明净人在寺院给役，有分番和长使两种。分别与杂户番上及一部分官户长上无番的情况近似。如前所述，杂户和官户的身分地位是近似于部曲而略高些。

分番者，下番时寺院不供给衣食，则净人必然有自己的私有经济以解决下番时的衣食问题。事实正是如此。唐释义净《南海寄归内法传》卷二“衣食所须”条载“依如律教，僧众作田，须共净人为其分数，或可共馀人户，咸并六分抽一，僧但给牛与地，诸事皆悉不知……西方诸寺多并如是。或有贫婪，不为分数，自使奴婢，躬检营农。“可见印度寺院的净人，一向是种寺田，而与寺院地主分成的，这一特点说明净人奴婢。因为”奴婢贱人，律比畜产”（注释：《唐律疏议》卷十八<贼盗>），本身即是主人的一宗财产，那里还谈得上私有经济呢？而且义净以净人作田，须共为其分数与“自身奴婢，躬检营农”对举，也明显看出净人不是奴婢。

另外《行事钞》卷下<二衣总别篇>谈到寺院分配所得布施物时，引《四分律》、《五分律》云：“但是僧得施，下至净人，皆受其分”。在谈分配药物时还具体指明对沙弥“四中与一”，“净人五中与一”。净人所得虽然比比丘少得多，但毕竟是可以参加分财，说明他们还是被当人看待。再者在一种律疏中还谈到，当僧尼受宝履行“说净”手续时，有两种说净方法，求两种净主：其一是知法白衣净人；其二是五众中持戒多闻有德者（注释：唐·嵩岳镇国道场沙门定宾所传《四分比丘戒本疏》卷下“第十八受宝戒”。知法净人竟与有德五众并列为净主，这种场合下，净人的身分又更高些，决非奴婢可比。

实际上，即使在汉译佛典中，也是把净人奴婢相区别的。《行事钞》卷上二<僧网大网篇>：“媒嫁净人，卖买奴婢及馀畜产。”同书卷中二又的得到：“媒娶净人，供给婚具。”行文中把奴婢与馀畜产并列，可以卖买；净人另举，只有媒嫁、媒娶，恰与唐律规定奴婢有价，可以买卖；部曲无估，只能转事（注释：《唐律疏议》卷二十五<诈伪>）相似，在这些经、律中，净人与奴婢之间，高低优劣的差别是很分明的。

总之，我们在佛教经、律中看到的净人，是隶属寺院，供给比丘、承担众务，持戒奉斋而未剃度的下层劳动者。从净人的来源、役作内容和在寺中的处境、待遇等方面考察，其身分地位应与唐律中确定的部曲、客女阶层相近。由于来源不同，作务有别，净人中还有身分地位略有高下不同的层次，或更接近于奴婢，或更接近于良人。但总的来说这些差别还是限于半良半贱的范围里，并没有跨到奴婢阶层里去。

二、晋至唐中叶寺院实际生活的净人

我国寺院之有净人，始见于晋代。《法苑珠林》卷五十五载有晋滕普见净人为沙门行食一事。晋代以后，关于净人的记载渐多：《高僧法显传》记载法显在于阗见到寺院中“净人益食”；《法苑珠林》卷四十九记载南朝时摄山栖霞寺“僧众及净人小不如法”便引得老虎吼叫；《高僧传》卷八<释智顺传>载南齐冶城寺有净人擒盗；《续高僧传》卷七<释法朗传>载陈代释法朗帐下净人解斋失晓；甚至连正史中也提到了净人，《魏书·释老志》中有“依律，车牛净人，不净之物，不得为己私蓄”之语。可见晋以后全国各地寺院中普遍存在净人，其中一些寺拥有净人的数量相当大，如荆州河东寺在陈未隋初有“净人数千”（注释：《律相感通传》）。长安清禅寺隋未唐初“寺足净人”（注释：《续高僧传》卷二十九〈慧胄传〉。）；长安西明寺一次就获得唐高宗赐予的“净人百房”（注释：《全唐文》卷二五七苏颋<长安西明寺塔碑>）。但同时寺院中又先后有称为白徒、养女、佛图户、僧祗户、部曲、家客、家人、使人、寺户、僮仆、奴婢等名目的人户，净人和这些人户什么关系呢？

为了正确回答这个问题，还必须先弄清晋唐时期实际生活中净人的身分。《续高僧传》卷二十二<释道高传>：

姓赵氏，氏州栾城人。十五厌于世纲，投州界莎坦禅坊备禅师出家焉……乃令往飞龙山诵经为业。山侣三十，并是禅踪，素少净人，惟亮一已。既当下位，众务同臻。日别自课，舂五斗栗，将及六载，一时不懈。徒跣三年，六时随从，屡蒙放遣，素心不从。积至七年，苦劝方遂。

这是一例关于净人身分、地位和役作内容的宝贵材料。道亮俗姓赵，能自投寺院出家，则出家前的身分非奴婢可知。因为当时国家严禁奴婢出家（注释：《魏书》卷一一四<释老志>），寺院断不敢擅自收容逃奴，且奴婢一般是没有姓氏的。但道亮投到寺院后并没有能剃度为僧，却成了担当苦役、给侍众僧的净人。当了净人后，其身分变得不自由，要获得自由须经放遣。按当时俗法所谓“放”，只适用于放奴婢为良或放为部曲、客女，及放部曲为良两种情况（注释：分见《唐律疏议》卷十二、十四<户婚>）。道亮本非奴婢，进寺院亦不属于厌良为贱，则其身分只能是相当于部曲等级。从道亮的身分、地位、在寺中役作为僧作净的情况来看，其时实际生活中的净人与经、律所载是比较一致的。

其他有关实际生活中净人的记载，如前述净人在寺中解斋、舂米、为僧徒益食、行食，以及在像前点烛灯、添油助烬（注释：《宋高僧传》卷十八<唐齐州灵岩寺道鉴传>）等情，也都符合经、律关于净人作务的各种种规定。因此，可以说晋至唐中叶寺院实际生活中的净人，大体上与经律中所见之净人是一致的。也说是说，这一时期的净人，作用是“为僧作净”、“供给比丘”，役作内容是那些被经、律认为“下业”、“不净业”的种种事务。身分相当于部曲、客女，在这个意义上，前述各种名目的寺属人户，有不少实际上就是净人，下面试以家人，下面试以家人、寺户为例略作分析。

家人颜师古注《汉书》谓家人乃“僮隶之属”（注释：《汉书》卷八十八<儒林传·辕固>师古注），而僮隶虽然可包含奴婢、部曲两种人，但与部曲往往可以互称，大体属于部曲等级（注释：参见韩国磐<隋唐五代时的阶级分析>，载《隋唐五代史论集》，三联书店一九七九年）从具体史料看，晋～唐时期寺院家人的身分有的的确高于奴婢。如唐越州上虞南宝寺，元和中，寺有女家人，与村民石生通，所生子十馀岁时，寺有客僧拟乞为童子，将去，问可否。寺僧不能作主，特徵得其父石生同意，始得带走（注释：《录异记》卷八）。据唐代法律，“良贱既殊，不宜配合”，“妄以奴婢为良人，而与良人为夫妻者，徒二年。奴婢自妄者，亦同，各还正之”（分见《唐律疏议》卷十二、十四<户婚>），石生既是村民，属于良人；倘若女家人是婢，他们相通便犯了法，理应科罪。但他们并未被科罪，还承认石生对所生子拥有一定的权利，则女家人不应是婢。但她也不是良人，因为她不得离开寺院，连所生子也被留在寺中，身分应是半良半贱的客女。那么这种客女身分的家人“为僧作净”，与净人的性质相同，也可称作净人。

事实上家人、净人的地位也确很接近。《续高僧传》卷二十九<慧胄传>：

（隋末唐初京邑清禅寺）寺足净人，无可役者，乃选取二十头，令学鼓舞。每至节日，设乐像前，四远同观，以为欣庆。故家人子弟接踵传风，声伎之最，高于俗里。

寺院的家人子弟和净人一样充当寺院“声伎”透露出寺中家人、家人子弟可能也是一种净人，难怪到了宋代，京城寺院干脆把净人都呼为家人了（注释：《释氏要览》卷下<住持章>净人条：“净人……今京寺呼家人）。

寺户晋—唐时期寺院中的寺户，由于时间和地域的差异，情况不尽相同。北魏的寺户即佛图户，是由国家把民犯重罪者及官奴婢送给寺院，“供诸寺洒扫，岁兼营田输粟”的寺属人户（注释：《魏书》卷一一四《释老志》）。情况与佛律中所谓国王把捕得的贼人送给寺院“供给比丘”成为净人者相似。他们来源于官奴婢和重罪犯，进入寺院后身分虽略有提高，但在诸净人中应是地位最低，处境最差的一类。

这一时期另有一种帝王赐给寺院、宫观的人户，于观称观户（注释：《金石萃编》卷四十一<宗圣观记>引《来斋金石刻考略》，于宫称宫户（注释：《旧唐书》卷一三0<王玙传>），于寺则称寺户。隋京邑清禅寺就接受了晋王杨广前后所送寺户七十馀户（注释：《续高僧传》卷十七<释昙崇传>）。施赐之时，通常说以之“供洒扫”，但往往在赐户的同时赐田园，则这种赐户的作用可能不限于洒扫，也要营田，如北魏佛图户那样。唐高宗赐西明寺田园百顷，寺人百房，即是此类赐户、赐田中的一种，不过直接点明所赐人户属于净人，他例未加点明罢了。隋末唐初京邑清禅寺“寺足净人”，晋王杨广的送户可能即其净人的来源之一。总之，这类赐、送户也可视作净人。

唐中后期在吐蕃占领下的沙州，寺院的依附人户也称为寺户。这种寺户有的来自被俘的汉人（注释：教煌文书p.3918号《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》抄本跋文曰：“西州没落官、甘州寺户……赵颜实写”。），有的来自其他途径，一般都自有私有经济，只是一年或一月中抽出若干天为寺院服劳役，包括农作、看园、看磑、看油梁、作各种手工活、守囚等，也有些有长年作寺院的园子（注释：教煌文书s.542背（八）<吐蕃戌（八一八）六月沙州诸寺丁中车牛役部>），大多可纳人为僧作净的范围。情况分别与净人分番在寺院服役或被寺院长使相似，而与奴婢不同。对此，敦煌出土的藏文文书<瓜州榆林寺之寺户、奴仆、牲畜、公产物品之清册>（注释：据王尧、陈践合译的译文手稿）提供了更为直接的证据。文书把寺户列为“顺缘属民”，计有“唐人三十家，独居男子三十人，老汉一人，独居女子十六人，老妪五人“。奴婢则另列，计有”男奴二人，女奴一人“。寺户有家，且与奴婢对举，显非奴婢，只能是类似若干部曲的半自由民。这些特点皆与经、律所述净人的情况契合，那么，在为僧作净的意义上，这种寺户也可称为净人。

其他各种名目的寺属人户，除奴婢之外，在为僧作净的意义上，大多可视作净人。例如养女一色，南、北朝和吐蕃占领期的沙州寺院中都盛行养女。养女”不贯人籍“（注释：《南史》卷七十〈循史·郭祖深传〉），不是编户百姓，但也不是奴婢。其来源或为及他人奴婢子（注释：《魏书》卷一一四〈释老志〉），成为无依无靠的孤儿（注释：《敦煌吐蕃文献选》：Ｐ·1080号〈比丘尼为养女事诉状〉）。她们名为养女，有的还被度为弟子，实际上却是为师主干活的劳力（注释：《敦煌吐蕃文献选》：Ｐ·1080号〈比丘尼为养女事诉状〉），主人对她们“视若女儿亦可，佣为女奴亦可”（注释：《全唐文》卷六七六。），其地位介于奴婢与良人之间，实质上是尼僧私人的净人。

那么，这些寺院依附人口为何不径称为净人，而有家人、寺户、养女、白徒、家客等诸多名称呢？究其因：一是净人之名毕竟是专就为僧作净而言，在并非为僧作净的场合，或者虽是为僧作净，但无须特别强调的情况下，不一定非称净人不可。即使是在佛典中，对古印度佛寺的附户，也还有使人、守园民等名称，何况在中国，在佛典以外的文献中。二是净人是外来语，家人、养女等是中国固有的名称，用起来更为习惯、顺当，故人们笔下常自然而然发沿用中国固有的词□，不一定总按佛教规矩使用净人之称。

至于有些记载把净人与奴婢混为一谈，则又当作别论。如《宋高僧传》卷五<一行传>有“召净人，戒之曰：汝曹挈布囊于某坊闲静地”一语，《太平广记》卷九十二<一行>则作“密选常住奴二人，授以布囊”云云，似乎净人就是常住奴。所以会发生这种混乱，其因有二：一是唐代实际生活中奴婢、部曲的界限不很严格，故有些人在行文时对两者不加严格区别；二是净人一词出自汉译佛典，有些人（特别是世俗人士）对其本义理解不深，加之唐中叶后净人的含义发生了深刻的变化，唐以后人对净人本义的认识愈加模糊，故追述往事时常导致误用。仅就自晋迄唐的记载而言，在绝大多数情况下，净人的身分基本上相当于部曲等级，与佛教经、律关于净人的种种规定一致。

三、净人的消蜕及其揭示的社会变化

唐中叶以后，僧俗文献中有关净人的记载显着减少。偶尔出现有关净人的记述，细审其义，情况已与前此不同。白居易<香山寺新修经藏堂记>提到“别募清净七人，日日供斋粥，给香烛，十二部经，次第讽读”（注释：《全唐文》卷六七六）。这七人的职责是“供给比丘”或“为僧给侍”（注释：宋·宗赜《大众龟镜文》：“为僧给侍，故有净人”，显然，白居易是用“清净”一词指代净人。但这种“净人”系由招募而得，身分是比较自由的，与以前部曲身分的净人有很大不同。到了宋代，原来意义上的净人基本消失，出家修行的童行却自称净人（注释：《释氏要览》卷下“净人”条。自注云：“今见童行自称净人，盖不知端也。”据同书同卷“童子”条，童子是年在七岁至十五岁，落发出家，既诵佛典，又给侍师主的年幼出家人，为僧尼的候备力量，与给侍众僧，为僧作净的净人的是根不同的。）。以此和唐中叶前免奴婢留寺成为净人或施户人寺形成的净人相比，我们不能不惊异于在相同的净人名称之下，其内含变化之大。

净人数量减少，内含改变的过程，是净人逐消蜕的历史过程。净人为什么消蜕？透过这个消蜕过程可以揭示那些重在大社会变化？这是我们采索净人问题的意义所在。对此，可从社会经济结构的变化和佛教中国化的进程两个方面加以考察。

首先，我们必须看到，自晋迄唐中叶寺院中的净人虽然承担众务，在寺院生活和生产中都有重要作用，但净人最要根本最重要的作务还是田园生产，净人对于寺院的最大意义是他们构成了寺院经济的基本劳力。前述北魏佛图户必须营田输粟；隋唐时的寺户或净人的配置与田园、碾硙相称；邓玄挺在寺院中看到家人踏水车灌园（注释：《太平广记》卷二五0<邓玄挺>）；吐蕃占领期沙州寺户为寺院营田、种稻、割麦、看园、看硙∵、看油梁、放牧牛纪驼羊，皆可说明这点。

寺院经济作为地主经济的一个组成部分，其生产关系和劳动形能都受到社会生产方式的制约，晋至唐中叶净人成为寺院经济的基本劳力，是与世俗社会地主经济中占主导地位的部曲佃客制生产关系相适应的。

随着隋唐时期社会经济的发展，商品交换关系的活跃，以及国家权力对于私人依附关系的种种干预和限制，部曲、佃客制听生产关系逐渐成为生产继续发展的障碍。契约租佃制的生产关系日益表现出自己的活力。迨至唐中叶均田制崩溃、两税法实行、契约租佃制逐在全国广大范围里取代了部曲、佃客制，成为生产关系的主流。寺院庄园虽是旧行产关系的堡垒，但在社会经济结构变化的影响下，寺院中各种农奴性劳动者生产兴趣低落，消极怠工，甚而逃亡反抗（注释：如前引敦煌文书s.542背（八）中有寺户张进聊逃跑；日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二有扬州某寺沙弥逃跑的记载）。在这种形势下，僧团乃逐步放弃旧的生产关系，仿将效俗世改用契约租佃制作为寺院经济的主要经营方式。这一事实，在传世僧俗文献和出土文书均有所反映。如成书于唐高祖武德九年的《行事钞》，对于寺院的田园生产，只提“使净人知之”（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）；高宗时僧人义净也说“依如律教，僧众作田，须共净人，为其分数”，说明那时净人是寺院田园的基本劳力。但在宋代成书的《禅苑清规》中，耕种寺院田庄的却是庄客、客户（注释：见《续藏经》第二编第十六套第五册）；庄客、佃人成了寺院田庄的主要生产者，收租成了寺院经济的主要形态，以净人为主要劳力的旧生产关系成为历史的陈迹了。

《禅苑不清规》虽是宋代着作，但题为“怀海集编”，乃以唐宪宗时教规改革家百丈山怀海所编《百丈清规》为蓝本，补订重编而成的。书中虽有宋代的新东西，必然也还有某些怀海时代的内容，旧式寺院经济向契约租佃制寺经济的转变应在怀海时即已开始。对于这一推断，世俗文献和出土文书提供了实证。根据吐鲁番出土文书，早在曲氏高昌时期和武周时期，吐鲁番地区的寺院经济中已存在契约租佃关系（注释：参见日本池田温《中国古代の租佃契》（上）；周藤吉之《唐宋社会经济研究》及本文<曲氏高昌的寺院经济>章）。吐鲁番地处丝绸之路要冲，商品贷币关系素称发达，先进的生产关系宜其最早产生，是个特例。其他地区的契约租佃系大多见于均田制破坏之后，如唐宪宗元和年间庐山东林寺的檀越在荆州有田，出租经营，“收其租入”（注释：《全唐文》卷七二一李肇<东林寺经藏碑铭序>）；唐末五代州某寺院田出租，“入租地价麦壹拾贰硕五斗、豆壹斗”（注释：敦煌文书s.1733号∵）；甚至连寺有的碾硙、油梁等大型生产设备也采取了出租经营的方式，唐末荣州龙兴寺有硙一所收租利（注释：《唐文续拾》卷十阙名<天王院记>）；归义军时期寺院出租油梁、水硙收取“梁课”、“硙课”（注释：参见姜伯勤<敦煌寺院文书中“梁户”的性质>，载《中国史研究》八0年三期；同氏<敦煌寺院碾硙经营的两种形式>，载《历史论丛>八三年第三辑）等，皆为证明。上举诸例租佃关系中；虽然没为我们留下租佃契约，但观当时世俗社会及僧侣之间发生租佃关系时，例皆缔结租佃契约（注释：如p.3155背载有唐天复四年（九0四）寺院出租土地给百姓的契约，p.3241背载有天复七年（七0九）（按：应为天佑四年，盖其时天下大乱，朝廷已改元而边远地区不知）百姓租地给僧人的契约。转引自池田温《中国古代租佃契》（上）），可以推知此时寺院经济中的租佃关系也同样采取了契约形式。

寺院经济中以净人主要劳力的旧生产关系既然为契约租佃制所取代，净人就丧失了在寺院经济中的重要地位。这是唐中叶后寺院净人减少的主要原因。另一部分担负寺中杂役和侍奉僧尼个人生活的净人，对于寺院来说仍有需要，但寺院获得净人的两条主要途径——世俗人士施赐人户和当寺奴婢转化——皆因社会经济结构变化中奴婢、部曲的大量解放而受到重大影响，因而靠老办法获得净人殊为不易，只得改用招募。这是唐中叶后净人减少和蜕变的又一重要原因。这两种原因，都是社会经济经构变化直接或间接造成的。从佛教中国化的角度考察，唐中叶后净人的消蜕又与教团突破印度教条限制，实行中国化教规及佛家用语的中国化二者相关。

净人盛行的时期，正是中国教团生搬硬套印度佛教规制的时期。东晋时译出的《摩诃僧祗律》，十六国时译出的《十诵律》、《四分律》、南朝时译出的《五分律》等重要律典先后流行于东晋、十六国、南北朝、隋及唐前期，被教团奉为金科玉律。唐初释道宣着《四分律删繁补阙行事钞》，稍后义净者《南海寄归内法传》，仍要求僧徒严格遵行上述印度教团规制。然而印度旧规琐细繁苛，势难完全照办。特别是关于僧人不准畜八不净物，不准掘地、斩草、溉水、不准卖买贸易等禁条，与私有制已相当发展的中国社会现实不相适应，随着僧尼受私有观念浸染的深化和寺院经济的日益发展，佛教规定行为准则与中国僧尼的生活实践便发生了严重矛盾冲突。冲突地过程早已开始，到唐则是见尖锐。这种状况在《行事钞》和《内法传》中也有所反映。《行事钞》感叹说：“今诸伽蓝，多畜女人，或卖买奴婢者，其中秽杂，孰可言哉！”“深知圣制不许，凡岂强哉”！《内法传》详细介绍所见印度寺院行事，寄语中国僧徒效法遵循，他们都有见于中国寺院现状与佛教诫的悖谬，企图借戒律的阐发弘扬来整顿教团。

但是历史演进的结果，不是死的教条限制住活生生的生活内容，而是实际生活冲破死的教条，朝着教规中国化的方向迈步。始则不少僧尼置戒规于不顾，”嗜欲无厌，营求不息；出入闾里，周旅闤闠∵；驱策田产，聚积贷物；耕织为生，估贩成业“（注释：《旧唐书》卷一<高祖纪>武德九年诏）；同时以“通塞有方”的理由，修订了旧有戒规的某些条文（注释：参见何兹全<佛教经律关于寺院财产的规定>，载《中国史研究》八二年一期<佛教经律关于僧尼私有财产的规定>，载《北京师范大学报》八二年六期）。终而导致百丈怀海和尚举起教规改革旗帜，在唐宪宗元和年间制定了适合当时中国佛教需要的《百丈清规》。在僧尼行事方面，《清规强调僧徒行普请法，普遍参加劳作，“一日不作，一日不食”（注释：元·德辉重编《敕修百丈清规》第一<住持章>引怀海语，见《续藏经》第二编第十七套第四册）。这样一来，印度旧规中“净”与“不净”的观念被彻底否定了；旧规在所谓“不净业，在《清规》中受到鼓励，甚至成为制度化的工作。中唐以降的文献和出土文书中，之所以难于见到净人之称，与以教规改革为标志的教团生活中国化实有莫大的关系。

佛教中国化的又一表现是从翻译经典、诠译教义的阶段，过渡到发挥经义，进而自立新说的阶段。这个过程从隋代开始，至禅宗《坛经》的问世而完成。《坛经》取语录体的形式，用生活中的口头语言阐发自己对佛教的心得和创见，发生了很大的影响。此后的诸家佛教着作，改变了套用印度词□，满纸印度腔的旧习，尽量用中国固有的语言、概念说国人容易懂的道理，因而家人、家客、养女、佣保之类的土名词流行，“净人”之类的外来语消隐。

综上所述，净人的消蜕与社会的诸多变化息息相关。净人消蜕的过程恰是中国寺院经济和教团生活发生深刻变化的过程，它是在唐宋之际社会经济结构变动和佛教中国化程度加深的社会历史背景下展开的。故而净人问题是观察唐宋社会的一个窗口，通过考察净人的盛衰消蜕过程，有助于我们加深认识魏晋至唐宋之附社会变化及佛教演进的趋势和具体进程。

净人是晋—唐时期佛寺中常见的寺属人户。他们受寺院驱遣役使，承担众务，在寺院生活和生产中起着十分重要的作用。近来，一些学者已对净人问题引起注意，作了有益的研究（注释：如姜伯勤<唐西州寺院家人奴婢的放良>，载《中国古代史论丛》第三辑，福建人民出版社一九八二年：张弓<唐代寺院奴婢阶层略说>，载《社会科学战录》一九八六年三期），但也还存在一些问题尚未弄清楚，故本文似就净人的来龙去脉、身分地位、役作内容等再作一次数的探讨。

一佛教经律中所见之净人

宋·释道诚《释氏要览》卷下<住持>章“净人”条引《毗奈耶》：

由作净业，故名净人。若防护住处，名守园民。

又引《十诵律》：

瓶沙王见大迦叶自踏泥修屋。王于后捕得五百贼人。王问：“汝能供给比丘，当赦汝命。”皆愿。王遂遣往祗园，充净人。

谓为僧作，免僧有过，故名净人。

道诚引这两段话，说明了三个问题：一、净人的作用是“为僧作净，免僧有过”，又称作“净业”。正是在这种意义上，这一寺属人户才被称为净人，否则不一定非称净人不可。如防护住处，不属于“为僧作净”的范围，就称为守园氏。二、净人的来源之一是世俗人士的施舍。被施舍的，有的是捕得的贼人，而非一般平民，由此透露出净人身分的低下。三、道诚认为《十诵律》所载这段故事是净人所由产生的缘起。类似的故事，又见于《僧祗律》中：

华陵伽在聚落自泥房。王与使人，三反，不受。云：若能尽寿持五戒、奉斋，然后受之。

这里王施使人给毕陵伽，也是有感于毕陵伽自泥房这种违反佛的教的诫的行为（注释：印度佛律把泥房等劳作视为下贱之事，规定不得自作。参见《摩诃僧祗律》、《四分律》），要让使人代其泥房，“为僧作净”，“免僧有过”。所以这些使人施给比丘后，也就成为净人。不过从这条可知，净人施进寺院，必须持五戒，奉斋，但并未剃度出家。问题是何为净业？如何作净？

或以为“净”即我们今天所说的干净、卫生之意，“洒扫”、“搞卫生”之类的就是“作净”，净人即“清洁人”，其实这是一种误解。佛教所谓“净”与”不净“，是按其特有的善恶、是非标准区分的，如规定”若食时敷床……比丘坐时不应动身，不应问。若动若问，此是何等？是名不净”（注释：《摩诃僧祗律》卷十六）。“不净物者金银钱，不得触故。馀宝得触故名净”（注释：《摩诃僧祗律》卷十六），彼之谓“净”与“不净”，与今天说的干净、不干净的含义完全不同。归根到底是奉行抑或违反佛教戒律，奉行者为“净”，违反者为“不净”，故佛教中有“持戒清净人所奉”之语（注释：《四分律删繁补阙行事钞》（以下简称《行事钞》）引《僧祗律》）。

佛教所规定的“不净物”、“不净业”有许多是与财物和生产有关的。《行事钞》卷中二《僧残篇·畜宝戒》：

宝是八不净财……一、田宅园林；二、种植生种；三、贮积谷帛；四、畜养人仆；五、养繁禽兽；六、钱宝贵物；七、毡褥□护；八、像金饰床及诸重物。

《佛遗教经诸疏节要》标宗显德篇引《十诵律》：

持净戒者不得贩卖贸易、安置田宅、畜养人民、奴婢、畜生；一切种植及诸财宝皆当远离，如避火坑；不得斩伐草木、恳土、掘地。

僧尼如果不遵戒律，“自畜”、“自捉”不净物，便是“不净业”（注释：《行事钞》卷中二《随戒释相篇》），其人甚至被视为“不净人”（注释：《行事钞》卷上四<说戒正仪篇>引《毗尼母》）。但是僧尼的生活离不开财物谷帛，寺院要有稳定的经济业源必须从事生产。于是佛教经、律又制定了变通的辩法以调和矛盾：其一是以“说净”手续，“不净物”、“不净财”经过“说净”、便成为“净物”、“净财”，僧人就可以“听蓄”、“听受了”（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）。其二便是让寺院属户专门从事各种“下业”，并规定僧人若自做“下业”，便是“不净业“；属户为了供养僧人的缘故去做“下业”便是“为僧作净”，是“净业”（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）。属户“为僧作净”而称净人，净人正是解决这种矛盾的产物。

净人“为僧作净”的范围很广泛。例如“有人施田宅店肆，听受，使净人知之”（注释：《行事钞》卷中二∵<僧残篇>）。“得大麦、小麦、班豆、粳米，佛开受之，安置囊幞内盛之，应令净人赏举“（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）；“有贵价衣”可“令净人贸易”（注释：《行事钞》卷中二<贩卖戒>引《四分律·衣法》）；有不易求得东西，也可“觅净人使买”，若“净人不知市场”，可教会他们市易的方法（注释：《行事钞》卷中二引《十诵律》；“若撤故屋，使净人为之”，“若坏壁，使净人却泥”（注释：《行事钞》卷中〈掘地戒〉引《僧祗律》。）；“若有生息物在外，遣寺内僧祗净人推求取之”（注释：《行事钞》卷下一<二衣总别篇>引《五分律》）；甚至煮饭、盛饭皆恃净人，“作食时净人小者，得捉其手教淘教写抒饭等“（注释：《行事钞》卷下二引《僧祗律》）。总之，举凡寺中耕种、贩卖、交易及寺中打杂、料理僧尼的日常生活等大小事务都由净人负责。

净人承担寺中作役之多，决定了对净人需要量之大。大量的净人自何而来呢？来源之一是世俗人士的施舍，已如前述：来源之二是当寺奴婢转充净人。《行事钞》卷下一引《毗尼母》云：“若有奴婢，应令放去；若不放者，作僧祗净人。”说的便是该放而仍留寺中的奴婢转为净人的事。这两种来源皆着于经、律，可知是寺院通常获得净人的最重要的途径。

经、律关于净人来源的记载，为我们提供了搞清净人身分的锁匙。先看来自施舍的情况，《行事钞》卷中二引《僧祗律》：

若人云施僧奴，若施使人，若施园民户，一切不应受。若言施供给僧男净人，听受。若施别人（笔者按：

“别人”指僧尼个人，一切不得，若施净人为料理僧故，别人得受。若施尼僧乃至别人，反前，唯言女净人为异）。

这是关于施舍净人的一般性规定，与前举施给大迦叶捕的贼人，施给毕陵伽使人的情况大体是相符的。使人和园民户虽是寺院依附人户，但不是奴婢，这从他们与僧奴对举，互相区别即可明白，无须多赘。需要分析的是所谓僧奴和被捕贼人的身分，据唐释明旷删补的《天台菩萨戒疏》卷上载：“古因犯罪，身属于人，以为贱役，名为奴婢。”则贼有被捕护后应是沦为奴婢。其实明旷的解释有片面性。不尽符合南北朝、隋、唐的法律。这一时期罪人配没一般是充当官户和杂户。唐律规定：“杂户者，谓前代以来，配隶诸司，职掌课役。”“官户者，亦谓前代以来，配隶相生，或有今朝配没，州县无贯，唯属本司“（注释：《唐律疏议》卷三<名例三>“府号官称”条。）。杂户、官户配隶诸司，州县无贯，没有编户百姓的资格，在婚姻上，犯罪的处罚上皆不得知良人例，地位是很低的（注释：《唐六典》卷六<刑部尚书>；《唐律疏议》卷十二、十四“户婚”，卷二十八“捕亡“。）但杂户”老免、进丁、受田、依百姓例”（注释：《唐律疏议》卷三<名例三>“府号官称”条），杂户和官户在所属的官司上役可以轮番，“番户（官户为番户的总称）一年三番，杂户二年五番”（注释：《唐六典》卷六<刑部尚书>），这些又与奴婢不同，而与部曲相近。即在部曲阶层也是地位较高、处境较优的一个等级。所以贼人被捕后，其身分地位未必都属于奴婢，舍入寺院者则更不尽然，因为即使奴婢舍进寺院，也多少含有解放、半解放的意义（注释：佛典称让奴婢出家为“放”，《行事钞》卷下四引《出家功德经》云：“若放男女奴婢人民出家，功德无量。”又《菩萨戒本疏》卷下<尊卑次等戒>云：“若佛子应如法次第坐，先受戒者在前坐，从爱戒者在后坐，不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子乃至黄门、奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。”“若奴先受，郎未受者，则奴上郎下”。所以奴婢出家后在某些方面比世俗奴婢的身分地位高些）。由此进而可以推知，佛律中所谓施僧奴，僧奴进到寺院后，身分地位也不同于唐律中的奴婢，大体上也应相当于唐律的观寺部曲阶层。

由寺院奴婢转充净人的情况，“若不放者，作僧祗净人”一语的含义不太清楚，但道宣另一部律学着作《量处轻重仪》为之作了注脚：“部曲者，谓本是贱品，赐姓从良而未离本主。”这里贱品指奴婢，部曲是奴婢放良之后仍留在原寺院的人，身分介于奴婢与良人之间。两相对照，“赐姓从良而未离本主”相应于“若不放者“，部曲相应于僧祗净人，说明僧祗净人的身分确是相当于寺观部曲。

经、律中关于净人作务和处境的具体记载，也可帮助我们进一步确定净人的身分。《梵纲经菩萨戒本疏》卷二引《善见》云：“瞻待净人法，若分番上下者，当上与衣食，下者不得；长使者，供给衣食。”说明净人在寺院给役，有分番和长使两种。分别与杂户番上及一部分官户长上无番的情况近似。如前所述，杂户和官户的身分地位是近似于部曲而略高些。

分番者，下番时寺院不供给衣食，则净人必然有自己的私有经济以解决下番时的衣食问题。事实正是如此。唐释义净《南海寄归内法传》卷二“衣食所须”条载“依如律教，僧众作田，须共净人为其分数，或可共馀人户，咸并六分抽一，僧但给牛与地，诸事皆悉不知……西方诸寺多并如是。或有贫婪，不为分数，自使奴婢，躬检营农。“可见印度寺院的净人，一向是种寺田，而与寺院地主分成的，这一特点说明净人奴婢。因为”奴婢贱人，律比畜产”（注释：《唐律疏议》卷十八<贼盗>），本身即是主人的一宗财产，那里还谈得上私有经济呢？而且义净以净人作田，须共为其分数与“自身奴婢，躬检营农”对举，也明显看出净人不是奴婢。

另外《行事钞》卷下<二衣总别篇>谈到寺院分配所得布施物时，引《四分律》、《五分律》云：“但是僧得施，下至净人，皆受其分”。在谈分配药物时还具体指明对沙弥“四中与一”，“净人五中与一”。净人所得虽然比比丘少得多，但毕竟是可以参加分财，说明他们还是被当人看待。再者在一种律疏中还谈到，当僧尼受宝履行“说净”手续时，有两种说净方法，求两种净主：其一是知法白衣净人；其二是五众中持戒多闻有德者（注释：唐·嵩岳镇国道场沙门定宾所传《四分比丘戒本疏》卷下“第十八受宝戒”。知法净人竟与有德五众并列为净主，这种场合下，净人的身分又更高些，决非奴婢可比。

实际上，即使在汉译佛典中，也是把净人奴婢相区别的。《行事钞》卷上二<僧网大网篇>：“媒嫁净人，卖买奴婢及馀畜产。”同书卷中二又的得到：“媒娶净人，供给婚具。”行文中把奴婢与馀畜产并列，可以卖买；净人另举，只有媒嫁、媒娶，恰与唐律规定奴婢有价，可以买卖；部曲无估，只能转事（注释：《唐律疏议》卷二十五<诈伪>）相似，在这些经、律中，净人与奴婢之间，高低优劣的差别是很分明的。

总之，我们在佛教经、律中看到的净人，是隶属寺院，供给比丘、承担众务，持戒奉斋而未剃度的下层劳动者。从净人的来源、役作内容和在寺中的处境、待遇等方面考察，其身分地位应与唐律中确定的部曲、客女阶层相近。由于来源不同，作务有别，净人中还有身分地位略有高下不同的层次，或更接近于奴婢，或更接近于良人。但总的来说这些差别还是限于半良半贱的范围里，并没有跨到奴婢阶层里去。

二、晋至唐中叶寺院实际生活的净人

我国寺院之有净人，始见于晋代。《法苑珠林》卷五十五载有晋滕普见净人为沙门行食一事。晋代以后，关于净人的记载渐多：《高僧法显传》记载法显在于阗见到寺院中“净人益食”；《法苑珠林》卷四十九记载南朝时摄山栖霞寺“僧众及净人小不如法”便引得老虎吼叫；《高僧传》卷八<释智顺传>载南齐冶城寺有净人擒盗；《续高僧传》卷七<释法朗传>载陈代释法朗帐下净人解斋失晓；甚至连正史中也提到了净人，《魏书·释老志》中有“依律，车牛净人，不净之物，不得为己私蓄”之语。可见晋以后全国各地寺院中普遍存在净人，其中一些寺拥有净人的数量相当大，如荆州河东寺在陈未隋初有“净人数千”（注释：《律相感通传》）。长安清禅寺隋未唐初“寺足净人”（注释：《续高僧传》卷二十九〈慧胄传〉。）；长安西明寺一次就获得唐高宗赐予的“净人百房”（注释：《全唐文》卷二五七苏颋<长安西明寺塔碑>）。但同时寺院中又先后有称为白徒、养女、佛图户、僧祗户、部曲、家客、家人、使人、寺户、僮仆、奴婢等名目的人户，净人和这些人户什么关系呢？

为了正确回答这个问题，还必须先弄清晋唐时期实际生活中净人的身分。《续高僧传》卷二十二<释道高传>：

姓赵氏，氏州栾城人。十五厌于世纲，投州界莎坦禅坊备禅师出家焉……乃令往飞龙山诵经为业。山侣三十，并是禅踪，素少净人，惟亮一已。既当下位，众务同臻。日别自课，舂五斗栗，将及六载，一时不懈。徒跣三年，六时随从，屡蒙放遣，素心不从。积至七年，苦劝方遂。

这是一例关于净人身分、地位和役作内容的宝贵材料。道亮俗姓赵，能自投寺院出家，则出家前的身分非奴婢可知。因为当时国家严禁奴婢出家（注释：《魏书》卷一一四<释老志>），寺院断不敢擅自收容逃奴，且奴婢一般是没有姓氏的。但道亮投到寺院后并没有能剃度为僧，却成了担当苦役、给侍众僧的净人。当了净人后，其身分变得不自由，要获得自由须经放遣。按当时俗法所谓“放”，只适用于放奴婢为良或放为部曲、客女，及放部曲为良两种情况（注释：分见《唐律疏议》卷十二、十四<户婚>）。道亮本非奴婢，进寺院亦不属于厌良为贱，则其身分只能是相当于部曲等级。从道亮的身分、地位、在寺中役作为僧作净的情况来看，其时实际生活中的净人与经、律所载是比较一致的。

其他有关实际生活中净人的记载，如前述净人在寺中解斋、舂米、为僧徒益食、行食，以及在像前点烛灯、添油助烬（注释：《宋高僧传》卷十八<唐齐州灵岩寺道鉴传>）等情，也都符合经、律关于净人作务的各种种规定。因此，可以说晋至唐中叶寺院实际生活中的净人，大体上与经律中所见之净人是一致的。也说是说，这一时期的净人，作用是“为僧作净”、“供给比丘”，役作内容是那些被经、律认为“下业”、“不净业”的种种事务。身分相当于部曲、客女，在这个意义上，前述各种名目的寺属人户，有不少实际上就是净人，下面试以家人，下面试以家人、寺户为例略作分析。

家人颜师古注《汉书》谓家人乃“僮隶之属”（注释：《汉书》卷八十八<儒林传·辕固>师古注），而僮隶虽然可包含奴婢、部曲两种人，但与部曲往往可以互称，大体属于部曲等级（注释：参见韩国磐<隋唐五代时的阶级分析>，载《隋唐五代史论集》，三联书店一九七九年）从具体史料看，晋～唐时期寺院家人的身分有的的确高于奴婢。如唐越州上虞南宝寺，元和中，寺有女家人，与村民石生通，所生子十馀岁时，寺有客僧拟乞为童子，将去，问可否。寺僧不能作主，特徵得其父石生同意，始得带走（注释：《录异记》卷八）。据唐代法律，“良贱既殊，不宜配合”，“妄以奴婢为良人，而与良人为夫妻者，徒二年。奴婢自妄者，亦同，各还正之”（分见《唐律疏议》卷十二、十四<户婚>），石生既是村民，属于良人；倘若女家人是婢，他们相通便犯了法，理应科罪。但他们并未被科罪，还承认石生对所生子拥有一定的权利，则女家人不应是婢。但她也不是良人，因为她不得离开寺院，连所生子也被留在寺中，身分应是半良半贱的客女。那么这种客女身分的家人“为僧作净”，与净人的性质相同，也可称作净人。

事实上家人、净人的地位也确很接近。《续高僧传》卷二十九<慧胄传>：

（隋末唐初京邑清禅寺）寺足净人，无可役者，乃选取二十头，令学鼓舞。每至节日，设乐像前，四远同观，以为欣庆。故家人子弟接踵传风，声伎之最，高于俗里。

寺院的家人子弟和净人一样充当寺院“声伎”透露出寺中家人、家人子弟可能也是一种净人，难怪到了宋代，京城寺院干脆把净人都呼为家人了（注释：《释氏要览》卷下<住持章>净人条：“净人……今京寺呼家人）。

寺户晋—唐时期寺院中的寺户，由于时间和地域的差异，情况不尽相同。北魏的寺户即佛图户，是由国家把民犯重罪者及官奴婢送给寺院，“供诸寺洒扫，岁兼营田输粟”的寺属人户（注释：《魏书》卷一一四《释老志》）。情况与佛律中所谓国王把捕得的贼人送给寺院“供给比丘”成为净人者相似。他们来源于官奴婢和重罪犯，进入寺院后身分虽略有提高，但在诸净人中应是地位最低，处境最差的一类。

这一时期另有一种帝王赐给寺院、宫观的人户，于观称观户（注释：《金石萃编》卷四十一<宗圣观记>引《来斋金石刻考略》，于宫称宫户（注释：《旧唐书》卷一三0<王玙传>），于寺则称寺户。隋京邑清禅寺就接受了晋王杨广前后所送寺户七十馀户（注释：《续高僧传》卷十七<释昙崇传>）。施赐之时，通常说以之“供洒扫”，但往往在赐户的同时赐田园，则这种赐户的作用可能不限于洒扫，也要营田，如北魏佛图户那样。唐高宗赐西明寺田园百顷，寺人百房，即是此类赐户、赐田中的一种，不过直接点明所赐人户属于净人，他例未加点明罢了。隋末唐初京邑清禅寺“寺足净人”，晋王杨广的送户可能即其净人的来源之一。总之，这类赐、送户也可视作净人。

唐中后期在吐蕃占领下的沙州，寺院的依附人户也称为寺户。这种寺户有的来自被俘的汉人（注释：教煌文书p.3918号《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》抄本跋文曰：“西州没落官、甘州寺户……赵颜实写”。），有的来自其他途径，一般都自有私有经济，只是一年或一月中抽出若干天为寺院服劳役，包括农作、看园、看磑、看油梁、作各种手工活、守囚等，也有些有长年作寺院的园子（注释：教煌文书s.542背（八）<吐蕃戌（八一八）六月沙州诸寺丁中车牛役部>），大多可纳人为僧作净的范围。情况分别与净人分番在寺院服役或被寺院长使相似，而与奴婢不同。对此，敦煌出土的藏文文书<瓜州榆林寺之寺户、奴仆、牲畜、公产物品之清册>（注释：据王尧、陈践合译的译文手稿）提供了更为直接的证据。文书把寺户列为“顺缘属民”，计有“唐人三十家，独居男子三十人，老汉一人，独居女子十六人，老妪五人“。奴婢则另列，计有”男奴二人，女奴一人“。寺户有家，且与奴婢对举，显非奴婢，只能是类似若干部曲的半自由民。这些特点皆与经、律所述净人的情况契合，那么，在为僧作净的意义上，这种寺户也可称为净人。

其他各种名目的寺属人户，除奴婢之外，在为僧作净的意义上，大多可视作净人。例如养女一色，南、北朝和吐蕃占领期的沙州寺院中都盛行养女。养女”不贯人籍“（注释：《南史》卷七十〈循史·郭祖深传〉），不是编户百姓，但也不是奴婢。其来源或为及他人奴婢子（注释：《魏书》卷一一四〈释老志〉），成为无依无靠的孤儿（注释：《敦煌吐蕃文献选》：Ｐ·1080号〈比丘尼为养女事诉状〉）。她们名为养女，有的还被度为弟子，实际上却是为师主干活的劳力（注释：《敦煌吐蕃文献选》：Ｐ·1080号〈比丘尼为养女事诉状〉），主人对她们“视若女儿亦可，佣为女奴亦可”（注释：《全唐文》卷六七六。），其地位介于奴婢与良人之间，实质上是尼僧私人的净人。

那么，这些寺院依附人口为何不径称为净人，而有家人、寺户、养女、白徒、家客等诸多名称呢？究其因：一是净人之名毕竟是专就为僧作净而言，在并非为僧作净的场合，或者虽是为僧作净，但无须特别强调的情况下，不一定非称净人不可。即使是在佛典中，对古印度佛寺的附户，也还有使人、守园民等名称，何况在中国，在佛典以外的文献中。二是净人是外来语，家人、养女等是中国固有的名称，用起来更为习惯、顺当，故人们笔下常自然而然发沿用中国固有的词□，不一定总按佛教规矩使用净人之称。

至于有些记载把净人与奴婢混为一谈，则又当作别论。如《宋高僧传》卷五<一行传>有“召净人，戒之曰：汝曹挈布囊于某坊闲静地”一语，《太平广记》卷九十二<一行>则作“密选常住奴二人，授以布囊”云云，似乎净人就是常住奴。所以会发生这种混乱，其因有二：一是唐代实际生活中奴婢、部曲的界限不很严格，故有些人在行文时对两者不加严格区别；二是净人一词出自汉译佛典，有些人（特别是世俗人士）对其本义理解不深，加之唐中叶后净人的含义发生了深刻的变化，唐以后人对净人本义的认识愈加模糊，故追述往事时常导致误用。仅就自晋迄唐的记载而言，在绝大多数情况下，净人的身分基本上相当于部曲等级，与佛教经、律关于净人的种种规定一致。

三、净人的消蜕及其揭示的社会变化

唐中叶以后，僧俗文献中有关净人的记载显着减少。偶尔出现有关净人的记述，细审其义，情况已与前此不同。白居易<香山寺新修经藏堂记>提到“别募清净七人，日日供斋粥，给香烛，十二部经，次第讽读”（注释：《全唐文》卷六七六）。这七人的职责是“供给比丘”或“为僧给侍”（注释：宋·宗赜《大众龟镜文》：“为僧给侍，故有净人”，显然，白居易是用“清净”一词指代净人。但这种“净人”系由招募而得，身分是比较自由的，与以前部曲身分的净人有很大不同。到了宋代，原来意义上的净人基本消失，出家修行的童行却自称净人（注释：《释氏要览》卷下“净人”条。自注云：“今见童行自称净人，盖不知端也。”据同书同卷“童子”条，童子是年在七岁至十五岁，落发出家，既诵佛典，又给侍师主的年幼出家人，为僧尼的候备力量，与给侍众僧，为僧作净的净人的是根不同的。）。以此和唐中叶前免奴婢留寺成为净人或施户人寺形成的净人相比，我们不能不惊异于在相同的净人名称之下，其内含变化之大。

净人数量减少，内含改变的过程，是净人逐消蜕的历史过程。净人为什么消蜕？透过这个消蜕过程可以揭示那些重在大社会变化？这是我们采索净人问题的意义所在。对此，可从社会经济结构的变化和佛教中国化的进程两个方面加以考察。

首先，我们必须看到，自晋迄唐中叶寺院中的净人虽然承担众务，在寺院生活和生产中都有重要作用，但净人最要根本最重要的作务还是田园生产，净人对于寺院的最大意义是他们构成了寺院经济的基本劳力。前述北魏佛图户必须营田输粟；隋唐时的寺户或净人的配置与田园、碾硙相称；邓玄挺在寺院中看到家人踏水车灌园（注释：《太平广记》卷二五0<邓玄挺>）；吐蕃占领期沙州寺户为寺院营田、种稻、割麦、看园、看硙∵、看油梁、放牧牛纪驼羊，皆可说明这点。

寺院经济作为地主经济的一个组成部分，其生产关系和劳动形能都受到社会生产方式的制约，晋至唐中叶净人成为寺院经济的基本劳力，是与世俗社会地主经济中占主导地位的部曲佃客制生产关系相适应的。

随着隋唐时期社会经济的发展，商品交换关系的活跃，以及国家权力对于私人依附关系的种种干预和限制，部曲、佃客制听生产关系逐渐成为生产继续发展的障碍。契约租佃制的生产关系日益表现出自己的活力。迨至唐中叶均田制崩溃、两税法实行、契约租佃制逐在全国广大范围里取代了部曲、佃客制，成为生产关系的主流。寺院庄园虽是旧行产关系的堡垒，但在社会经济结构变化的影响下，寺院中各种农奴性劳动者生产兴趣低落，消极怠工，甚而逃亡反抗（注释：如前引敦煌文书s.542背（八）中有寺户张进聊逃跑；日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二有扬州某寺沙弥逃跑的记载）。在这种形势下，僧团乃逐步放弃旧的生产关系，仿将效俗世改用契约租佃制作为寺院经济的主要经营方式。这一事实，在传世僧俗文献和出土文书均有所反映。如成书于唐高祖武德九年的《行事钞》，对于寺院的田园生产，只提“使净人知之”（注释：《行事钞》卷中二<僧残篇>）；高宗时僧人义净也说“依如律教，僧众作田，须共净人，为其分数”，说明那时净人是寺院田园的基本劳力。但在宋代成书的《禅苑清规》中，耕种寺院田庄的却是庄客、客户（注释：见《续藏经》第二编第十六套第五册）；庄客、佃人成了寺院田庄的主要生产者，收租成了寺院经济的主要形态，以净人为主要劳力的旧生产关系成为历史的陈迹了。

《禅苑不清规》虽是宋代着作，但题为“怀海集编”，乃以唐宪宗时教规改革家百丈山怀海所编《百丈清规》为蓝本，补订重编而成的。书中虽有宋代的新东西，必然也还有某些怀海时代的内容，旧式寺院经济向契约租佃制寺经济的转变应在怀海时即已开始。对于这一推断，世俗文献和出土文书提供了实证。根据吐鲁番出土文书，早在曲氏高昌时期和武周时期，吐鲁番地区的寺院经济中已存在契约租佃关系（注释：参见日本池田温《中国古代の租佃契》（上）；周藤吉之《唐宋社会经济研究》及本文<曲氏高昌的寺院经济>章）。吐鲁番地处丝绸之路要冲，商品贷币关系素称发达，先进的生产关系宜其最早产生，是个特例。其他地区的契约租佃系大多见于均田制破坏之后，如唐宪宗元和年间庐山东林寺的檀越在荆州有田，出租经营，“收其租入”（注释：《全唐文》卷七二一李肇<东林寺经藏碑铭序>）；唐末五代州某寺院田出租，“入租地价麦壹拾贰硕五斗、豆壹斗”（注释：敦煌文书s.1733号∵）；甚至连寺有的碾硙、油梁等大型生产设备也采取了出租经营的方式，唐末荣州龙兴寺有硙一所收租利（注释：《唐文续拾》卷十阙名<天王院记>）；归义军时期寺院出租油梁、水硙收取“梁课”、“硙课”（注释：参见姜伯勤<敦煌寺院文书中“梁户”的性质>，载《中国史研究》八0年三期；同氏<敦煌寺院碾硙经营的两种形式>，载《历史论丛>八三年第三辑）等，皆为证明。上举诸例租佃关系中；虽然没为我们留下租佃契约，但观当时世俗社会及僧侣之间发生租佃关系时，例皆缔结租佃契约（注释：如p.3155背载有唐天复四年（九0四）寺院出租土地给百姓的契约，p.3241背载有天复七年（七0九）（按：应为天佑四年，盖其时天下大乱，朝廷已改元而边远地区不知）百姓租地给僧人的契约。转引自池田温《中国古代租佃契》（上）），可以推知此时寺院经济中的租佃关系也同样采取了契约形式。

寺院经济中以净人主要劳力的旧生产关系既然为契约租佃制所取代，净人就丧失了在寺院经济中的重要地位。这是唐中叶后寺院净人减少的主要原因。另一部分担负寺中杂役和侍奉僧尼个人生活的净人，对于寺院来说仍有需要，但寺院获得净人的两条主要途径——世俗人士施赐人户和当寺奴婢转化——皆因社会经济结构变化中奴婢、部曲的大量解放而受到重大影响，因而靠老办法获得净人殊为不易，只得改用招募。这是唐中叶后净人减少和蜕变的又一重要原因。这两种原因，都是社会经济经构变化直接或间接造成的。从佛教中国化的角度考察，唐中叶后净人的消蜕又与教团突破印度教条限制，实行中国化教规及佛家用语的中国化二者相关。

净人盛行的时期，正是中国教团生搬硬套印度佛教规制的时期。东晋时译出的《摩诃僧祗律》，十六国时译出的《十诵律》、《四分律》、南朝时译出的《五分律》等重要律典先后流行于东晋、十六国、南北朝、隋及唐前期，被教团奉为金科玉律。唐初释道宣着《四分律删繁补阙行事钞》，稍后义净者《南海寄归内法传》，仍要求僧徒严格遵行上述印度教团规制。然而印度旧规琐细繁苛，势难完全照办。特别是关于僧人不准畜八不净物，不准掘地、斩草、溉水、不准卖买贸易等禁条，与私有制已相当发展的中国社会现实不相适应，随着僧尼受私有观念浸染的深化和寺院经济的日益发展，佛教规定行为准则与中国僧尼的生活实践便发生了严重矛盾冲突。冲突地过程早已开始，到唐则是见尖锐。这种状况在《行事钞》和《内法传》中也有所反映。《行事钞》感叹说：“今诸伽蓝，多畜女人，或卖买奴婢者，其中秽杂，孰可言哉！”“深知圣制不许，凡岂强哉”！《内法传》详细介绍所见印度寺院行事，寄语中国僧徒效法遵循，他们都有见于中国寺院现状与佛教诫的悖谬，企图借戒律的阐发弘扬来整顿教团。

但是历史演进的结果，不是死的教条限制住活生生的生活内容，而是实际生活冲破死的教条，朝着教规中国化的方向迈步。始则不少僧尼置戒规于不顾，”嗜欲无厌，营求不息；出入闾里，周旅闤闠∵；驱策田产，聚积贷物；耕织为生，估贩成业“（注释：《旧唐书》卷一<高祖纪>武德九年诏）；同时以“通塞有方”的理由，修订了旧有戒规的某些条文（注释：参见何兹全<佛教经律关于寺院财产的规定>，载《中国史研究》八二年一期<佛教经律关于僧尼私有财产的规定>，载《北京师范大学报》八二年六期）。终而导致百丈怀海和尚举起教规改革旗帜，在唐宪宗元和年间制定了适合当时中国佛教需要的《百丈清规》。在僧尼行事方面，《清规强调僧徒行普请法，普遍参加劳作，“一日不作，一日不食”（注释：元·德辉重编《敕修百丈清规》第一<住持章>引怀海语，见《续藏经》第二编第十七套第四册）。这样一来，印度旧规中“净”与“不净”的观念被彻底否定了；旧规在所谓“不净业，在《清规》中受到鼓励，甚至成为制度化的工作。中唐以降的文献和出土文书中，之所以难于见到净人之称，与以教规改革为标志的教团生活中国化实有莫大的关系。

佛教中国化的又一表现是从翻译经典、诠译教义的阶段，过渡到发挥经义，进而自立新说的阶段。这个过程从隋代开始，至禅宗《坛经》的问世而完成。《坛经》取语录体的形式，用生活中的口头语言阐发自己对佛教的心得和创见，发生了很大的影响。此后的诸家佛教着作，改变了套用印度词□，满纸印度腔的旧习，尽量用中国固有的语言、概念说国人容易懂的道理，因而家人、家客、养女、佣保之类的土名词流行，“净人”之类的外来语消隐。

综上所述，净人的消蜕与社会的诸多变化息息相关。净人消蜕的过程恰是中国寺院经济和教团生活发生深刻变化的过程，它是在唐宋之际社会经济结构变动和佛教中国化程度加深的社会历史背景下展开的。故而净人问题是观察唐宋社会的一个窗口，通过考察净人的盛衰消蜕过程，有助于我们加深认识魏晋至唐宋之附社会变化及佛教演进的趋势和具体进程。