论船山对士风的反省和期待

论船山对士风的反省和期待

吕锡琛

（中南大学宗教文化与道德建设研究中心，湖南，长沙，410083）

在中国封建社会中，居于“四民之首”的士人是具有特殊地位的一个阶层，他们不仅是封建政权的智囊团或官员的后备军，又是沟通社会上层与广大民众的桥梁。儒门宗师孔子要求士人“志于道”，“不患无位，患所以立。不患莫知己，求为可知也。”[1]士人也常以深厚的文化涵养和高尚的道德节操自诩并受到社会的普遍尊重。

士人在中国历史上曾发挥重要作用，余英时先生在其《士与中国文化》一书的《序言》中指出，“士在中国史上形成了一个源远流长的传统”，“往往在朝廷所规定的“吏职”之外，主动地承担起儒家的“师”的责任。”[2]同时，士人比较熟悉民间疾苦，当步入仕途或接近决策层之后，可以倡议或襄助改革；当国家陷于动荡或面临异族侵犯时，士人中的精英往往会组织、协助地方武装平定动乱或号召义军抗御强敌；而任何希图建功立业的政治集团如果没有他们的支持和参加，也是难以获得成功的。

王船山从历史事实和经验教训中看到了士人的重要地位，将其视为决定国家兴亡的有力因素。他说：“匡维世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之责乎？”[3]∵他置疑“唯君相可以造命”的观点，认为士人虽然“权藉”不如君相，但并非不能在历史进程中有所作为。他指出：“唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。”士人应当发挥自身的主观能动性，努力进行自我修养和提升，静以待时，即使是“一介之士”，也必然能够“莫不有造”，有所作为。[4]

那么，士人应当如何“造命”呢？船山认为，首要之务是致力于精神层面的建设，他强调，国家的兴亡并非由帝王个人所决定，而是由社会的人心和世风所决定。他说：“待一人以安危，而一人又待天下以兴废者也。唯至于天下之风俗波流簧鼓而不可遏，国家之势，乃如大堤之决，不终旦溃以无余。”[5]将治乱安危系于君主一人，而不致力于整个社会的精神文明建设和道德风俗的端正，必将带来社会人伦秩序的混乱，进而导致王朝的败亡。这是需要引起足够警惕的。

正是怀着这种强烈的社会责任心，船山在他的不少论着中对士风进行了深刻的反省。本文拟就此作一梳理和探究。

一、对明末士风的反省

我们知道，随着封建制度的腐朽没落，明代的世风浇漓，士习败坏，嘉靖以后，心学成为科举考试的内容，不少“王门后学”身居要职，形成了空谈心性而不探讨实际学问、不研究现实问题的空疏学风。人们指责说，当时的士大夫“置四海困穷而不言，而终日讲危微精一之说”[6]；∵“问钱谷不知，问甲兵不知”[7]；“平日袖手谈心性，临危一死报君王”。这些话语真实地揭示了明朝末期脱离社会实际、空谈心性道德、毫无应事才能的虚浮士风，也折射出颓败的士风摧残人才、贻误国家的恶果。明清之际，不少思想家都曾对这种空疏士风所造成的严重危害予以深刻的反省，顾炎武指出：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。”“以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[8]

王船山则不仅指责王学末流的空疏学风，而且更看到了这种空疏学风与当时的八股取士制度相结合而对士风人心所产生的腐蚀作用。他指出：“万历中叶，姚江之徒兴，剽窃禅悟，不立文字，于是经史高阁，房牍孤行，以词调相尚。取士者亦略不识字，专以初场软美之套为取舍，而士气之不堪，至此极矣！”[9]

船山进一步看到，王门末流所导致的不仅是学风的空疏和人心的浮躁，更严重的是它冲击和破坏了“士志于道”的儒学传统，干扰了士人们追求和体认儒学中一以贯之的“天德王道”等伦理道德精神。他忧心忡忡地指出，不少士人“但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒，至于全书之义，详略相因，巨细毕举，一以贯之而为天德王道之全者，则茫然置之而不恤。迨其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃佛、老之土苴以相附会，则害愈烈，而人心之坏，世道之否，莫不由之矣。”[10]

对那些不问国事、以科举作为个人追逐功名利禄手段的士人，船山亦予以贬斥说：“国家以学校为取舍人才之径，士挟利达之心，桎梏于章程，以应上之求，则立志已荒而居业必陋。”[11]船山将这种人称之为“俗儒”，他批评说：“俗儒者，以干禄之鄙夫为师者也，教以利，学以利，利乃沁入于人心，而不知何者之为君父。”[12]仅仅怀着“利达之心”而求学的士人必然为私利所障，从而一叶障目，不见泰山，不可能有大志向、大气度，不可能在学业上真正入其堂奥，成就大器。这种唯利是图的士人在未入仕途时，只会埋头于八股时文以期获功名，一旦功成名就步入仕途，则必将热衷于营私纳利，将国家、民族利益置置之度外，甚至做出有损于国家、民族的事来。船山对这些弃公求私、见利忘义的小人加以痛斥，无疑是十分必要的。

在王船山的心中，研读儒家经典的核心作用在于遵循圣贤之言以修养个人的心性道德，是要“辨其大义，以立修己治人之体也；察其微言，以善精义入神之用也”，∵[13]进而纠风俗、正人心，实现修齐治平的理想，而不是为了在科举考试中发挥某部儒经的“片句只字”作八股文章，借此而金榜题名，平步青云。这就要求读书者认真思索，仔细领会，下一番扎实功夫。而王守仁的弟子们却将经史束之高阁，或者摘取经中“与彼相似”的片语只字，凭主观想象任意发挥，以佛家的“顿悟”来取代艰苦的思索，因而流于诞妄、无忌惮，不讲礼教，这就违背了“六经”‘的本旨，是船山所不能容忍的。

当然，船山对士风的批判以及期望通过读经以修己治人等主张也是具有局限性的。因为，从根本上说，士风的败坏，是由腐朽没落的封建政治制度和人才选拔机制等多种原因造成的。如果不从制度的层面解决问题，而企图依儒家经典所揭示的伦理道德来实现复兴民族的愿望，这只能是美好的理想。

作为一介书生的王船山无法从制度安排的层面解决士风的问题，现实的人才选拔机制以及与之配套的人才培养模式与船山的文化理想之间有着巨大的鸿沟，为了改变“经史高阁、房牍孤行”、“但取经中片句只字”的风气，彰明“天德王道之全者”，王船山尽己所能而提出了自己的主张。

二、读书穷理，经世致用

船山力图对于上述恶劣的士风加以“厘正”，而“厘正”的方法之一就是要对士人“导以读书穷理之实”，通经史以致用，对科举考试的内容进行改革，他主张：“书义而外，论以推明经史，而通其说于治教之详，策以习天人治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治之理。”∵[14]不仅要掌握经书中的基本内容，而且要注意理论联系实际，在论、策中着重阐发政治治理和道德教化的道理，探讨社会的治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治等各个领域的实际问题，扫除那种“浮辞靡调、假于五经、四书而不知其所言者何谓“的科场积弊，改变“国无可用之士，而士益偷则盛贱”的颓局。[15]

他以梁元帝读书万卷却亡国以终的史实告诫人们说：“帝之自取灭亡，非读书之故，而抑未尝非读书之故也。取帝之所撰而观之，搜索骈丽、攒集影迹以夸博记者，非破万卷而不能。于其时也，君父悬命于逆贼，宗社悬丝于割裂，而晨览夕披，疲役于此，养不能振，机不能乘，则与六博投琼，耽酒渔色也，又何以异哉？”[16]作为一国之君，处于“君父悬命于逆贼，宗社悬丝于割裂”的危机时刻，梁元帝却置国事而不顾，其晨览夕披所致力的不过是“搜索骈丽”、“以夸博记”，如此读书和治学，实际上与六博投琼，耽酒渔色一样，都是玩物丧志之举，梁朝之亡，与元帝这种不务实事的学风不无关联。

船山进而指出，宋元之世，读书不联系实际的儒生同样是读书误国之人，他们“名为儒者，与闻格物之正训，而不念格之也将以何为？”他们只知道‘数五经、语、孟文字之多少而总记之，辨章句合离呼应之形声而比拟之，饱食终日，以役役于无益之较订“，而根本不涉及‘身心”、‘伦物“和‘政教”。船山认为，似这般读法，虽“读书万卷，止以导迷，顾不如不学无术者之尚全其朴也。”[17]

因此，船山继承发展了自汉代开始的“通经致用”的学术传统，将经世致用奉为自己治学目标。他强调，《周易》就是“以天道治人事”的书，包含了天地人物之通理，可运用它来“崇德广业”。[18]故船山治《易》从不脱离社会生活，他援《易》说史，引《易》论今，以《易》中之辩证智慧分析时势变化，指导自己的行动，并运用《易》中的朴素系统论思想以谐调社会各阶级、各部门的关系，根据《易》理而提出了匡时救世的主张。

在船山的晚年，将更多的时间和精力钻研史书，试图从中窥察前代兴败存亡和是非得失，寻求治国平天下之道。他精心撰写《读通鉴论》、《宋论》这两部论史着作，旨在总结历史经验教训，尤其是明亡的教训，为后世提供振兴民族的借鉴。船山认为，编写史书首先应该注意总结“经世之大略”以示来者。他说：“所贵平史者，述往以为者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不着，后人欲其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”[19]“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而行，战而克，守而固，行法而民吾以为便，进谏而君听以从”。[20]故修史者应注意对历史上的政、军、刑、农等方面的具体措施，进行总结，为后世提供经验。同样，读史书的目的也是为了资治，船山认为，如果仅仅沉醉于书中的优美文笔和动人情节，而忘记读史资治这一根本目的，“此之谓丧志”，“无益于身心也。”[21]读史若不求“资治”，则虽读破万卷，不过示人以博学，资言谈之助而已。他举例说，有些儒生，平日侃侃言史，“临事而仍用其故心”[22]，岂不是毫无意义?

船山还批评一些士人脱离现实“以学识为学识”的治学方式，认为这与沉溺于声色犬马而玩物丧志的行为并无二致。他说：“玩物丧志者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向‘一以贯之’上求入处，则学识徒为玩物。”[23]

船山虽然倡导通经致用，但却与工具主义的态度迥然不同。他指责那些对儒经“薄取其形迹之言而忘其所本”的做法，认为其虽然遵循经中的某些语句，“取法以为言行”，但却只是缘饰经术以谋私利或自矜，未抓住修身之根本，故只是“乡原”而已。在船山眼中，隋朝重臣苏威和北宋功臣赵普正是这样的人。苏威在隋朝灭亡后，先后归降宇文化及、李密、王世充。后来又求见秦王李世民和唐高祖李渊，是个不守臣节的典型，而赵普则是策动陈桥兵变的主谋。苏威自称“读《孝经》一卷，足以立身治世”，赵普则说自己“以半部《论语》佐太祖取天下”。王船山对此很不以为然，指责他们“挟圣言以欺天下，而自欺其心”，“威之柔以丧节，普之险以敦伦”，“以全躯保妻子之术为立身扬名之至德，以篡弑夺攘之谋为内圣外王之大道，窃其形似，而自以为是”，[24]这种窃名欺世的伎俩，只不过是伪托圣人之言以售其私罢了。

可见，船山的通经致用主张，并非只是局限于对某部儒经进行断章取义的简单应用，而是要人们全面地把握儒家经典的精蕴，以此促进儒家所向往的人伦秩序的恢复和理想道德人格的养成，“即人事以推本于天”，“反求于性，以正大经、立大本”。故他极度推崇“有宋诸先生”之功，认为正是他们在苏威、赵普当道之时，“正人心，闲先圣之道，根极于性命，而严辨其诚伪”，“极微言以立大义”，从而避免了让《论语》、《孝经》等圣人之言“为鄙夫之先资”，让那些“无忌惮之小人窃之以侥幸于富贵利达”。∵[25]而从这些话语中，我们也不难看出船山对宋代理学家的基本态度。

三、参变知常，不丧所依

在满洲贵族入侵、实行民族压迫之时，王船山继承了儒学宗师孔孟的“重义轻利”、“士志于道”等传统，强调作为士人应该守气节、讲操行。他的思绪穿越了千年的时空隧道，提出了身处不同的历史环境和社会地位应该如何立身处世这一具有普适意义的问题。他要求士人设身处地进行思考：如果自己生在三代或者汉、唐、宋朝，应当怎样自处？生在秦朝或隋朝，应当怎样自处？生活在南北朝、五代或辽、金、元朝，怎样自处？生活在当世，又该怎样自处？如果位居卿相王侯或者遭到杀身之祸时应该怎样对待？如果穷困坎坷、饥寒交迫或者功盖当时、名满天下又该如何面对？如果不荣不辱，终天年于阎巷田畴应该怎样对待？身处迥然相异的历史时代和天壤之别的人生境遇，人们面对的是千差万别的道德情境，应该如何进行道德选择？如何才能坚守儒者所追求的“志于道、据于德、依天仁、由于义”的道德理想呢？船山道出了一段语重心长的论述：

‘岂在彼在此遂可沈与俱沈，浮与俱浮耶……岂如此如彼，遂可骄、可移、可屈耶？参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也……无恒之人，富而骄，贫而谄，旦而秦，暮而楚，缁衣而出，素衣而入，蝇飞蝶惊，如飘风之不终日，暴雨之不终晨，有识者哀其心之死，能勿以自警乎！”[26]这一段文字是船山阐衍庄子“参万岁而一成纯”这句话时所说的。

庄子此语的原意是说，圣人不要忙于争辩是非差别，而要参糅漫长复杂的历史变异与沉浮，浑然一体而不为纷乱和差异所困扰，这是与他的“齐万物”、“齐是非”、“∵恢恑憰怪，道通为一”等思想相联系的重要命题。船山却在相当大的程度上赋予这一命题以新的含义。他认为，虽然时代和形势是变化的，但君子却应该有着自己坚定不移的志向和操守。只有这样，才不会为万变不齐的世风所颠倒。他说：“天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣。”[27]正是从这种观点出发，船山对历史上那些朝秦暮楚之人，痛加鞭笞：“旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以势为从违而不知耻，生人之道蔑矣。”[28]∵对于历事刘宋诸王而自诩“一心可事百君”的张岱[29]，船山更是给予严厉的批判。他说：“一心而可事百君，于仕为巧宦，于学为乡原。斯言也，以惑人心、坏风俗，君子之所深恶也”。船山认为，张岱与五代时的冯道一样，全不讲道德操守，“游其心以逢君”，一心“保其禄位”，∵“全躯保荣利”，这种唯利是图之士人必将助桀为虐，“乱臣贼子夷狄盗贼亦何不可事”？∵[30]∵我们今天从历史发展的全局来看，船山全然否定冯道等人数易君主的行为当然不无偏颇。因为五代时期政局动荡、朝廷更迭，冯道先后仕于唐、晋等四朝十帝，却以“忠于国”自居，以安民养民为念，认为忠于国家比忠于君主个人更为重要，而当时人们亦对其忠于国家、安民养民的行为予以认可，故清代史评家赵翼称，当时对冯道“无官谤，无私过”，无论是贤者还是不肖之人对其“皆颂之”[31]，充分肯定冯道的政绩和忠德。明代异端思想家李贽亦认为，当时“君不能安养斯民，而后臣独之安养斯民，而后冯道之责始尽”，“虽历四姓、事一十二君并耶律契丹等”，但却让“百姓卒免锋镝之苦”，这乃是冯道的“安养之力”。[32]这些评价应当是比较中肯的。

但是，作为身受明亡之痛的一介孤臣，王船山以振兴民族、反清复明为己任，孜孜以求的是唤起“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依”的高风亮节，他认识到，如果让“一心可事百君”的观念蔓延，必然“廉耻丧，忠孝亡，惑人心，坏风俗，至此极矣！”[33]∵因此，船山上述指责是有其合理性的。

处在故国败亡和民族高压政策下，船山看到，上述“全躯保荣利”的人生哲学将成为民族败类屈膝投降的借口，“利在此而此为主矣，利在彼而彼为主矣”。[34]如果这些嗜利之人充斥于世，则振兴民族是不面甭趸的。作为民族志士的王船山，清醒地意识到这一危险，怎能不愤而加以斥责呢1他认为“君子之应该是：‘饥寒可矣，劳役可矣，褫放可矣，囚系可矣，刀锯可矣。而食仁义之泽，以奠国裕民于乐利者，一俟其自然而无所期必。”[35]船山认为，造就这样一批自觉地、无条件地国家民族献身的志士仁入，正是复兴民族的希望所在。船山所宣扬的这种崇高情操，即使在今天，也还具有现实意义，激励着我们炎黄子孙为祖国为民族而忘我奋斗。

船山强调士节，还具有抵制专制暴政的意义。他认为，士风的败坏与专制君主任意侮辱臣下人格的种种暴行，有着密切联系：

“秦政变法，而天下之士廉耻泯丧者五六矣。汉仅存之，唐、宋仅延之，（女真蒙古主中国而尽丧之）。洪武兴，思以复之，而终不可复。诚如是其笞辱而不怍矣，奚望其上忧君国之休戚，下畏小民之怨讟乎！身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践，既使之隐忍而幸于得生。”[36]

“大臣无耻”固然有其主观原因，但在实行专制主义的封建社会，君主的“戮辱太迫”不能不说是一个重要的客观原因，所以船山同意贾谊的看法，认为这样做只能使士大夫气节败坏，‘廉耻泯丧“，士风日下。船山还沉痛地说：“烦冤污辱之下，岂复有君子哉？”[37]船山赞成贾谊“戮辱太迫，大臣无耻’的观点，但他痛恶这种无耻，而极力推崇士大夫可杀不可辱气概，褒扬在暴君的淫威下宁折不屈的历史人物。五代十时期，闽主王昶昏暴无度。其臣黄讽诀别妻子，作好了以死相谏的准备。当他上谏而触怒王昶，王昶欲对其杖之时。黄讽抗议说：“直谏被杖，臣不受也。”王昶不能使黄讽屈服，只好将他黜职为民。对于黄讽这种宁折不弯的气节，王船山大加称赞说：“讽之志，岂黜是恤哉？触暴人而死，则死而已矣，而必不受者辱也。”[38]船山由此进而推论，后世君主敢于对臣下实行廷杖之辱，不仅是君主的过咎，而且也与士节的衰败密切相关。他说：

“于此而知后世北寺之狱，残掠狼籍，廷杖之辱，号呼市朝，非徒三代以下虐政相沿，为人君者毁裂纲常之大恶，而其臣惜一死以俯受，或且以自旌忠直，他日复列清班为冠冕之望者，亦恶得而谢其咎与！”[39]船山认为在专制暴君这里出现的诏狱、廷杖等暴行，之所以在较长时间内得以实行，与一些臣下的贪生怕死、逆来顺受不无关系。这种态度助长了君主肆无忌惮的暴虐行为。那么，臣下应该怎样对待君主的淫威呢？船山在表扬遭缇骑追捕时投水自尽、宁死不受辱的东林党人高攀龙时，提出了一个看法：“立坊表以正君臣之义，慎遗体以顺生死之常，蔑以尚矣！其次则屏居山谷，终身不复立于人之廷可也。士大夫而能然，有王者起，必革此弊政，而明盘加剑之礼，人道尚足以存乎！”[40]

船山断定，士大夫如果都能够象黄讽、高攀龙二人那样宁死不屈，那么，廷杖等暴行就可望革除，而代之以盘水加剑这种体面地惩处臣下的方式。[41]在封建专制制度已经形成的政治体制下，船山的这一想法虽然过于天真，但是，他以此勉励广大土人不屈从于封建暴政，宁死不屈以扞卫人格尊严，这是具有积极意义的。

四、以国为重，审析“士气”[42]

在船山的着述中，所谓“士气”主要是指士人所具有的气节或某种风气，在不同的语境下，船山对“士气”的评价有着消极和积极多重意义。例如，《宋论》中说：“邪臣之恶，莫大于设刑网以摧士气，国乃渐积以亡。”[43]显然，这里所说的“士气”具有积极意义，其内涵是指士大夫的气节，摧毁了这种士气，“国乃渐积以亡”。

但是，值得注意的是，船山在倡导士大夫讲气节重操守的同时，又对“士气”保持着高度的警惕。在这种语境下所说的“士气”，指的是士人以道义相标榜、意气用事、不负责任地任意抨击朝政的某种风气。他说：

“世降道衰，有士气之说焉。谁为倡之？相率以趋而未知戒。于天下无裨也，于风俗无善也，反激以启祸于士，或死或辱，而辱且甚于死。……弋获国士之名，诩清流之党，浸令任之，固不足以拯阽危之祸，国家亦何赖有此士哉？政之不纲也，君之不德也，奸之不戢，而祸至之无日也，无能拯救。而徒大声以号之，怨诅下逮于编氓，秽迹彰闻于强敌，群情摇动，而堕其亲上死长之情。则国势之衰，风俗之薄，实自此贻之矣。”[44]

船山认为，在“世降道衰”之时，士人如果一味意气用事，“相率以趋而未知戒”，则并不能对风俗人心有所裨益，更不能拯救政治腐朽的局面，反而会招致当权者对士人的镇压，并将统治集团内部的种种问题暴露在强敌面前，致使人心动摇，国势衰亡。他举历史事实说：

“战国之士气张，而来赢政之坑，东汉之士气竞，而致奄人之害，南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。”[45]特别是在东汉末期，“士论操命讨之权，口笔司荣枯之令，汝南、甘陵太学之风波一起，而成乎大乱。”[46]船山总结说，大乱之起，并非奸人的陷害，而是士人自身的缺陷“有以自致”。而其中的重要原因就在于，士人过于意气用事，“同于我者为懿亲，异于我者为仇雠，唯意所持衡而气为之凌轹，则（蔡）邕他日者幸董卓之杀奄人，而忘其专横，亦此意气为之矣……而君子以相形而永废，朝廷以偏击而一空，汉亦恶得不亡哉!∵”∵[47],

船山认为，士气一起，往往容易流于意气用事，不顾大局，党同伐异，形成门户之见，这样互相攻击，势必使“君子以相形而永废，朝廷以偏击而一空”，国家因此陷入危机而败亡。

与“士气”相关的“党争”也是船山所坚决反对的，他指出：“朋党兴，而人心国是如乱丝之不可理……口给之士，闻风争起，弄其辅颊，议论兴而毛举起，权势移而向背乖，贸贸焉驰逐于一起一伏之中，惊波反溅，罔知所届，国家至此，其将何以立纲纪而保宗祀哉？”[48]

我们知道，党争和士气都是中国封建社会中多次出现的历史现象象，它们的根源在于封建专制制度。专制君主为了驾驭臣下，在设置机构、用人等方面，总是采取分而制之的手段，使各种政治势力之间互相牵制。这样，士大夫（包括在朝的和在野的）和宦官、宰相与诸卿（六部）、宰相与言官以及宰相内部之间，也就出现了许多矛盾，纷争由是而生。于是，在许多朝代都出现了士气和党争。其中，有开明派与腐朽派的斗斗争，有改革派与保守派的斗争，有爱国派与卖国派的斗争，也有腐朽势力内部分赃不匀的斗争。除了最后一种情形之外，党争中进步的一方抨击了腐朽的朝政，揭露了封建统治集团内部的黑暗，具有一定的积极意义。但是这种斗争也诚如船山所言，到后来往往演化为不顾是非、只认门户的意气之争，致使国事纷乱，两败俱伤。船山从这个意义上对士气和党争进行批评，是有一定理由的。

有的人认为船山反对士气，是不赞成搞群众运动，是政治上保守的表现。笔者认为这一看法是不够客观的。船山所反对的是：“贷於众以袭义而矜其羣”，“资哄然之气以兴”，“以为名高，以为势盛”，认为这种“袭义而矜其羣”、凭借“名”与“势”而争胜的行动很容易被“强有力者得乘权以居胜”，从而导致“死与辱及其身”的无谓牺牲，从而“为天下害”，这种行为“岂足为士气之浩然者乎！”∵[49]船山对士风的这种审慎态度，其实正是一种理性的思考。

而且，船山对士气并没有不分青红皂白地一律贬斥，而是有所分辨的。例如，他同情东汉反对宦官的党人，更尊敬明末与阉党斗争、不惜杀身的东林党人高攀龙、顾宪成、杨涟、左光斗等人。他所指责的，主要是那些不讲策略、不顾大局的行为。他所反对的，主要是那些利用党争以构陷忠良并攫取个人私利的败类。同时，这也是他有感于明亡的教训而发的。

明朝万历十年张居正死后，言官攻击不已，吴中行、赵用贤等人以论夺情被杖，得到清议的赞许。至是号召群言，乃中神宗之积忌，而谤伤太过，适成顺旨希荣之捷径，而无真是非可言。[50]加之万历末年，明神宗“怠于政事，章奏一概不省，廷臣益务为危言激论，以自标异。于是部党角立，另成一门户攻击之局。高攀龙、顾宪成讲学东林书院，士大夫多附之。……与东林忤者，众共指为邪党。…崇祯帝登极，阉党虽尽除，而各立门户互攻争胜之习，则已牢不可破，是非蜂起，叫呶蹲沓，以至于亡。”[51]

船山沉痛地看到，党争越演越烈，政事越不可救，直至清兵入关，大敌当前，南小朝廷内部还在拉帮结党，争权夺利，“至桂林播越，旦夕不支，而吴、楚之树党相帧，犹仍南都翻案之故态也”。由于这些争斗削弱和抵消了抗清力量，终于使得抗清复明的斗争付诸东流。船山自己也陷入党争，并遭“吴党”暗算，“愤激血”，若非大顺军领袖高必正竭力营救，他险些丢掉性命。残酷的现实给船山的刺激太深了。

历史事实说明，党争的后果确如王船山所说：“士得虚名获实祸，而国受其败，可哀也夫！”[52]为了避免重蹈明亡的复辙，船山反复强调要以“国家之公是公非”为重[53]，不要逞个入意气，泄私愤，这是他从亲身经历中得到的教训。

船山历经“天崩地解”之政治变故，又深感面临“廉耻丧、盗贼兴、中国沦没”的精神层面和社会层面双重危机，为了拯救危机，船山不仅身体力行，以“六经责我开生面”的理论勇气进行穷精竭虑的艰苦创造，同时还将希望的目光投向了士林，对历史上特别是对明末的士风进行深刻的反省，期待重振士风，激励广大士人真正成为时代的先觉者和社会的良心，担负起振兴中华和重建民族文化这一重大历史任务。

在现代社会，“士”这一群体虽然随着传统社会的逝去而不再复返，代之而起的是现代知识分子。但是，在当今世风日下，道德滑坡的现实面前，船山对士风的反省以及他所发出的“匡维世教”、“一介之士莫不有造”等呼吁，对于我们进行学风建设和道德建设，对于知识分子进行自我批判和反省，更好地担负起文化传承和文化创新的天职，仍然具有振聋发聩的启迪意义！

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[1]∵《论语·里仁》。

[2]余英时：《士与中国文化序言》，上海人民出版社2003年出版。

[3]王船山：《读通鉴论》第979页，中华书局1975出版，下同。

[4]王船山：《读通鉴论》第864页。

[5]王船山：《读通鉴论》第134至135页，

[6]顾炎武：《亭林文集》卷三，《与友人论学书》，中华书局1983年出版。

[7]∵见《明史》第252卷的“赞语”。

[8][8]顾炎武：《日知录集释》卷七，第538页，《夫子之言性与天道》，上海古籍出版社1985年出版。

[9]王船山：《噩梦》第19页，中华书局1959出版，下同。

[10]王船山：《礼记章句》，《船山全书》第十二册，第1246页。岳麓书社1992年出版。

[11]王船山：《读通鉴论》第558页

[12]王船山：《读通鉴论》第559页

[13]王船山：《读通鉴论》第594页

[14]王船山：《噩梦》第19页。

[15]王船山：《噩梦》第19页。

[16]∵王船山：《读通鉴论》第593页．

[17]王船山：《读通鉴论》第593-595页

[18]王船山：《尚书引义》第89页，中华书局1982年出版，下同。

[19]王船山：《读通鉴论》第156至157页。

[20]王船山：《读通鉴论》第1110页。

[21]∵王船山：《俟解》第2页，中华书局1959出版，下同。

[22]王船山：《读通鉴论》第1113页。

[23]王船山：《读四书大全说》第426页，中华书局。1975年版，下同。

[24]王船山：《读通鉴论》第625页。

[25]王船山：《读通鉴论》第625至626页。

[26]∵王船山：《俟解》第10至11页，中华书局1959年出版。

[27]王船山：《俟解》第10页，

[28]王船山：《读通鉴论》第345页．

[29]船山此文中所说的张岱，是刘宋时的重臣，而不是明末清初的着名文学家张岱。

[30]王船山：《读通鉴论》第513至514页。

[31]赵翼：《二十二史札记》卷二十二，中华书局2009年出版。

[32]李贽：《藏书》卷六十八，中华书局1975年出版。

[33]王船山：《读通鉴论》第513至514页。

[34]王船山：《读通鉴论》，第846页。

[35]王船山：《读通鉴论》，第900页。

[36]王船山：《读通鉴论》第38至39页。

[37]王船山：《读通鉴论》，第1069页。

[38]王船山：《读通鉴论》，第1069页。

[39]王船山：《读通鉴论》1069页。

[40]王船山：《读遁鉴论》1069页。

[41]汉朝对三公不施以弃市之刑，而将一盛水的盘上置剑，令获罪之人以剑自杀，显示出对其人格的尊重。

[42]通常所说的“士气”，是指“维持意志行为的具有积极主动性的动机，外在表现为勇气、耐心、操心三种心理状态，内在表现为自觉性、凝聚力和竞争心理三种心理状态”，而船山这里所说的“士气”有其特定含义。

[43]王船山：《宋论》第262页，岳麓书社1992年出版，下同。

[44]∵王船山：《宋论》第251至252页，

[45]王船山：《宋论》，第253页

[46]王船山：《读通鉴论》第257页，

[47]王船山：《读通鉴论》第257页，

[48]王船山：《读通鉴论》第915至917页，

[49]∵王船山：《宋论》第251页。

[50]∵见孟森：《明清史讲义》，中华书局1981年版，第258页。

[51]赵翼：《廿二史剳记》第35卷，《明言路习气先后不同》。

[52]∵王船山：《读通鉴论》第104页。

[53]王船山：《读通鉴论》第74页。