慧萼东传《白氏文集》及普陀洛迦开山考

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慧萼东传《白氏文集》及普陀洛迦开山考

陈羽中

[摘要]现存金泽文库本《白氏文集》所留下的12条跋语是考察慧萼东传70卷《白氏文集》的珍贵资料，从中可了解《白氏文集》东渐日本的具体过程。从对慧萼生平的考证可发现其东传《白氏文集》还与禅宗首传日本的时代背景有密切关联。在日本，《白氏文集》不仅是一部被顶礼膜拜的文学别集，更是一部引导大众走向净土的重要佛教经典。白居易本人也被尊为文殊菩萨而被慧萼供奉于普陀洛迦山不肯去观音院，并对日本平安和镰仓时代文人的佛教信仰产生了巨大影响。这也是《白氏文集》成为构建日本古典文化基石的核心理由之一。

[关键词]白居易；慧萼；《白氏文集》；普陀洛迦山；文殊菩萨；劝学会

一、慧萼大师生平考订

相对于东亚佛教史中大名鼎鼎的最澄、空海、圆仁等人唐求法僧，即使是在日本，知道慧萼法师的学者也可以说是寥寥无几。唯有成书于日本镰仓时期的《元亨释书》卷一六《唐补陀落寺慧萼传》曾简载其事迹云：

释慧萼，齐衡初，应橘太后诏，赍币入唐，着登莱界，抵雁门上五台。渐届杭州盐官县灵池寺，谒齐安禅师，通橘后之聘，得义空长老而归。又入支那，重登五台，适于台岭，感观世音像。遂以大中十二年，抱像道四明归本邦。舶过补陀之海滨，附着石上不得进。舟人思载物重，屡上诸物，舶着如元。及像出舶，能泛。萼度像止此地，不忍弃去，哀慕而留，结庐海峤以奉像。渐成宝坊，号补陀落山寺。今为禅刹之名蓝，以萼为开山祖云。

据此可知，唐朝大中年间（847－859），慧萼曾先后两次渡海入唐求法巡礼。第一次是日本齐衡初年（854），承橘皇太后之命先到五台山巡拜，后又转到杭州灵池寺拜见了当时马祖一派名僧齐安，并邀请齐安的得意弟子义空一起回到日本传授禅宗奥义。第二次是日本天安二年（858），慧萼在五台山巡礼时求得一尊观音菩萨像，准备经由四明（今宁波地区）将其带回国内供奉。但船行至普陀山附近，停在一块礁石上不能进退，遂于普陀山海岸上搭了一座草棚供奉观音。这座草棚后来成为普陀洛山寺（一名不肯去观音院），而慧萼就因此成了此地的开山之祖。

《元亨释书》是五山名僧虎关师炼（1278－1346）于日本元亨二年（1322），也即慧萼入唐五百年之后才撰写而成的一部日本僧传，史料基本可信，但对上代僧侣之记事因时隔久远，难免有失实之处。如上引《慧萼传》就因撰稿时史料欠缺太多而屡有遗落混乱之处。首先，慧萼奉太后之命人唐不可能晚至齐衡年间。因为《文德天皇实录》卷一“文德天皇嘉祥三年五月嵯峨太皇太后御葬送”条记太后卒于嘉祥三年五月，即唐大中四年（850），而且还明记其命慧萼入唐乃死前之事。其文云：“太皇太后，姓橘氏，讳嘉智子……后尝多造宝幡及绣文袈裟，穷尽巧妙，左右不知其意。后遣沙门慧萼泛海人唐，以绣文袈裟奉施定圣者、僧伽、和上、康僧等，以宝幡及镜奁之具人五台山。”其次，《元亨释书》还提到了慧萼曾谒见齐安。据《文苑英华》所收卢简求撰《杭州盐官县海昌院禅门大师碑》及《宋高僧传》所收《唐杭州海昌院齐安传》之记载，齐安在会昌二年（842）十二月就已人寂，那么两人相见也肯定只能是此前之事了。

其实，慧萼早在会昌二年以前就已到过唐朝，且其在唐朝的行踪还被细载于圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三“会昌元年九月七日”条中。其中写到：“七日。闻日本僧慧萼弟子三人到五台山。其师发愿，为求十方僧供，却归本国，留弟子僧二人，令住五台。”同卷“会昌二年五月二十五日”条中又写到：“慧萼和尚附船到楚州。已巡五台山，今春拟返故乡。慎言已排比人船迄。其萼和尚去秋暂住天台，冬中得书云：‘拟趁李邻四郎船，取明州归国’。缘萼和尚钱物衣服并弟子悉在楚州，又人船已备，不免奉邀，从此发送。”也就是说，慧萼于会昌元年就已人唐，他先到五台山，后又转涉江南，于天台山附近停留了大半年。可知他到杭州灵池寺与齐安相见也必定是在会昌元年秋天到二年春天之间。而且圆仁还提到慧萼将弟子钱财留在楚州，单身从明州（宁波）回国，只字未提义空渡日一事，又可知慧萼携义空返日本传授禅宗教义还并非此行任务。

其实，慧萼不仅谒见了齐安，而且还和义空一起在齐安门下修行了当时还没有传人日本的禅修秘法，可以称得上是日本第一位南宗禅僧。这在释行誉撰《墙囊抄》卷一〇《东大寺玛瑙文》中有记载：“是碑文也，嵯峨天皇御时，有名义空之唐僧渡来，为本朝之慧萼法师入唐留学皈朝之同道也。慧萼在唐时，同参齐安国师闻禅之朋友也。然天皇之后檀林皇后欲试此宗之故也。”这则材料提到当时的檀林皇后（即后来的橘皇太后）想学习禅法，于是命慧萼到齐安处留学，可以看出慧萼还不是一个普通的人唐求法僧人，其一举一动都代表着皇族的意思，与日本王室有着很深的渊源。

另据《元亨释书》卷六《唐国义空传》记载，义空所传授的南宗禅修大法在以皇太后、天皇为首的达官贵族间极受欢迎。为纪念这一盛事，慧萼还专门请苏州开元寺高僧契元制作了一块题为《日本国首传禅宗记》的玛瑙石碑立在罗城门侧。后城门倒塌石碑被击碎，所幸残存的碎片被保存在了东寺讲堂一隅。这块石碑也就是《壒囊抄》卷一〇所记录的《东大寺玛瑙文》。虎关师炼在撰写《元亨释书》时还专门探访过这些碎片，根据这些碎片对原文揣摩拼凑，再加上一些故老相传的资料才完成了《义空传》和《慧萼传》。是知虎关师炼记事有些失实乃由于文献资料残缺，并非妄意为之。

综上所考，再结合中国文献史料，或可对《元亨释书》慧萼传中前半部分作如下之修订：

慧萼于会昌元年前后入唐，先至五台山许愿，其后又到天台山巡礼。此年秋天至翌年春，滞留杭州灵池寺拜齐安为师，学习马祖禅法，并结识了齐安大弟子义空。随后，为了准备五台山巡礼时许供的十方僧供金银钱币，会昌二年夏从楚州出发回到日本。会昌四年初，橘皇太后（即檀林皇后）想引进唐朝禅法，令慧萼再次入唐。慧萼于山东蓬莱登陆，转经雁门到五台山完成誓愿，献上橘皇太后所奉祀的宝幡镜奁。之后又携袈裟等物到杭州，不料此时齐安已经去世。慧萼献上聘礼，诚邀义空回日本讲授禅法。四月，慧萼一行来到苏州南禅院转抄藏于寺中的70卷本《白氏文集》，不幸卷入灭佛事件。据《入唐求法巡礼行记》卷四“会昌五年七月三日”条的记载，慧萼离开苏州之后暂时停留在了楚州。又据《续日本后纪》卷一七“承和十四年七月”的记载，他们是在唐宣宗即位的大中元年（847）才回到日本的。橘皇太后为其创建了檀林寺，义空所传禅法也在王室中大受欢迎。

另外，现存文献中有关慧萼人唐时间的记载止于咸通初年。根据《入唐五家传·头陀亲王人唐略记》的记载，慧萼于咸通三年（日本贞观四年，862）伴随废皇太子头陀（真如）亲王一起入唐求法，最后于咸通五年（日本贞观六年，864）和人唐僧贤真、忠全等一起从明州回到日本。从此以后，其名便消失在这一时代的史籍之外了。

二、慧萼东传《白氏文集》之经纬

虎关师炼所撰《慧萼传》还漏记了重要一点，即慧萼不但是日本第一位修习南宗禅法并将马祖禅宗首次传人日本的禅僧，还首次将平安贵族文人顶礼膜拜的中唐大诗人白居易的文集——70卷∵本《白氏文集》带入了日本。正是这部慧萼抄本《白氏文集》后来成了平安中后期贵族文人构建本国传统文化框架最重要的基石，也直接催化了绚丽多姿的王朝贵族文化乃至女性文学的灿烂花开。

幸运的是，慧萼在转抄《白氏文集》时还曾在卷末留下一些跋语，这也是目前仅有的可以确认为慧萼本人所留下的文字。这些跋语大部分被保存在属于慧萼转抄本系统的旧金泽文库本《白氏文集》（以下简称“金泽本”）的残帙中，属于这一部分的有现藏于日本大东急纪念文库的卷一二、卷三一、卷四一、卷五二，天理图书馆所藏的卷三三，日本国立历史民俗博物馆所藏的卷四九、卷五九（原田中家旧藏本）；还有一部分原卷虽已散佚，但卷末慧萼跋语却散存于江户文人所校的那波道圆本《白氏文集》中，属于这一部分的有尊经阁文库所藏天海旧藏本之卷一三、卷五，蓬左文库藏细井平洲旧藏本之卷一一、卷四四，阳明文库藏卷二五。两部相加共有12条，吉光片羽，弥为珍贵，兹将其原文转录于下（为原文换行处，双行小注是慧萼原文，其他小字注为后人转抄时所加按语）：

（1）古本云：大唐吴郡苏州南禅院。日本国裹头僧慧等地自若写文集。时会昌四年三月十四日，日本承和十一年也。J寒食三月八日断火，居士慧萼九日进吴王剑池、武丘山东寺，到天竺道生法师昔讲涅磐经J时五百阿罗汉化现听经座石上，分明今在。生公影堂里影侧牌诗。或本无此诗。元稹。J我有三宝一百僧，伟哉生公道业弘。金声玉振神迹远，古窟灵龛天香滕。石龛中置影像。此一首不是集内数。（卷一一）

（2）会昌四年十四日（卷一二）

（3）本奥云：唐会昌四年三月二十三日，勘校了。此集奇绝，借得所以者。白舍人从东都出，下来苏州，回兹耳。其他难见，叵得之。贽和尚之力，此十卷密写得可。（卷一三）

（4）本云：时唐会昌四年四月八日，写勘了。（卷二五）

（5）时会昌四年孟夏之月首夏上旬为书。愿达比国，结当来缘。雁门人议记之。（卷三一）

（6）本云：会昌四年五月二日夜，奉为日本国僧慧萼上人写此本。且缘匆匆，夜间睡梦，用笔都不堪任，且充草本了。皆疏书内题内也。（卷三三）

（7）本云：会昌四祀四月十六日勘了。日本国居士空无。（卷四一）

（8）写本跋云：四月二十日，为过海设斋于白乐天禅院。一勘了。慧萼。（卷四四）

（9）会昌四年十九日写过。神侯男等白舍入院中设斋。日僧三百人之。勘了。空无申。（卷四九）

（10）本奥云：时会昌四载四月十六日，写取勘毕。日本国避五台山送供居士空无，旧名慧萼。忽然偶着敕难，权时裹头，暂住苏州白舍人禅院，不得东西。毕达本性，随方应物，万法皆心性如是，空门之中何曾忧闷。若有泽潞等宁，国家无事，早入五台，交关文殊之会，拟作山里日本国院，远流国芳名。空无有为境中。虽传痴状，遥奉报国恩。世间之法，皆有相对，恶无者，何有善。（卷五〇）

（11）时会昌四祀四月二十九日写了。慧萼。南禅院补主房北小亭子得与本一校。（卷五二）

（12）会昌四年夏五月二日写得勘了。慧萼。乡人发进，不能再勘之。（卷五九）

从上述跋语所记时间来看，慧萼到苏州南禅院转抄《白氏文集》一事当在会昌四年初奉太后之命到杭州接义空回日本的途中。从卷一一跋语可知，慧萼一行于三月上旬就已经离开杭州到达苏州，随后还游玩了苏州名胜虎丘，并在生公讲堂抄下了所见到的元稹题影牌诗，最后于五月二日（一本写作“五月六日”）离开苏州，在南禅院大致停留了一个半月左右的时间。

众所周知，在中国历史上，会昌四年并非一个普通的年头，而是赫赫有名的唐武宗毁佛最为炽烈的一年。慧萼故意选择这样一个极度危险的时间人唐本就令人匪夷所思，更让人费解的是，接到义空之后没有立即取道四明归国，偏又绕个大圈子跑到苏州南禅院去抄写《白氏文集》。他在南禅院抄写《白氏文集》，是否就如平冈武夫所分析的那样，仅仅是“和尚（慧萼）偷偷地借出了着名诗人（白居易）的稿本抄写，以便抒解心中的忧闷”呢?

要回答上述疑问，还得回到上举的12条跋语上来。首先，这12条跋语中最为难解的就是卷一二“会昌四年十四日”文下双行注“等雁慧白”四字，这一直是困扰研究金泽本学者的一个难题。笔者认为，这四个字显然不可能是一个完整的句子，而极有可能是慧萼随手写下的某一个句子的缩写。从其他跋语来看，“慧”字当是慧萼名字简称。“白”字则极有可能是指南禅院，因为卷四四和卷四九跋语中都将南禅院敬称为“白乐天禅院”或“白舍人禅院”。那么，前“等雁”二字则或可解为“我等雁门人”。“雁门人”这个称呼也出现在卷三一跋语中。雁门本是庐山东林寺开祖慧远的出身地，其后与庐山有渊源的佛家弟子也多以“雁门人”自称。前文所引《元亨释书》之《慧萼传》中还提到过，慧萼在登五台山之前有意绕远道到雁门，这说明慧萼本人正是一个虔诚的“雁门人”。寺院本《白氏文集》本出自东林寺，白居易本人及南禅院又与庐山有很深的渊源，因此包括慧萼在内的南禅院僧侣自称“雁门人”也就不足为奇了。而“等”字则是指参与转抄《白氏文集》者为不同的僧人，这从卷三一跋语中也可得到求证。另外，卷三一跋语中的“比国”可解为“邻国”，即指慧萼故国日本。“议记之”，则表明众人经过反复讨论才记下这条跋语。跋语前云“时会昌四年孟夏之月首夏上旬为书”，则是指经过众人反复讨论，才决定为慧萼转抄寺藏《白氏文集》，并希望其能顺利地到达日本。由此可以肯定慧萼在南禅院抄写《白氏文集》并不是什么“偷偷”的行动，而是包括了此一时期停留居住在南禅院所有僧侣的集体行为，正因如此，这里才用了一个“等”字。

由于没有直接的文献资料，慧萼本人所记下这四个字时的意图是否与本文分析一致，现已无从判断。但有一点可以肯定，即慧萼在南禅院抄写《白氏文集》时得到了寺僧们的大力协助，这在跋语中亦有明记。由卷三三跋语“奉为日本国僧慧萼上人写此本”，可知记抄写此卷者不是慧萼本人，而“且缘匆匆，夜间睡梦，用笔都不堪任”则显示僧侣们顾不上吃饭睡觉，可以看出《白氏文集》的抄写已成为南禅院僧侣的首要工作。

另外，从跋语中还可推知慧萼一行在苏州的处境日渐危险。初到苏州时慧萼虽已自称“裹头僧”、“居士”，改名“空无”，但还能自由活动。但到四月十六日就已变得“不得东西”，遭到了官府的严格监控。也许是感到危险日益逼近，四月十九日，慧萼在南禅院设斋与众人告别。跋语云有两百人赴斋，可以看出慧萼一行的动向受到了当时苏州地区许多佛门子弟的瞩目。四月二十日，慧萼又设斋为渡海祈平安，做好了归国的一切准备。然而，由其后的跋语可知，慧萼并未能在四月底启程回国，这是因为由慧萼本人负责的《白氏文集》校勘工作没有如期完成。从卷五九跋语可知，五月二日（一本作“六日”）南禅院被摧毁前的一刻慧萼还在坚持文集抄本的校勘。“不能再勘之”则表明还有许多抄卷没来得及校对，前面提到的卷三就是其中之一。也正是因为抄写《白氏文集》耽误了宝贵时间，慧萼赶到楚州时港口已被官府所封。在上文也提到过，慧萼一行在楚州隐姓埋名，直到大中元年唐宣宗登位之后才回到日本。然而，即使是在近三年的蛰伏岁月，慧萼也没有放弃过这部卷∵帙浩繁的《白氏文集》，归航后，慧萼和义空一起将这部珍贵的文集献给了天皇与太后。也正是这部《白氏文集》的成功东渐，开启了平安王朝文化的一个崭新局面。

历经艰难与南宗禅一起首次传入日本这一史实本身，就让《白氏文集》之东渐蒙上了一层神秘的传奇色彩。而且，再结合会昌毁佛的时代背景，我们还或可从另一个角度来解释慧萼会吕四年的唐朝之行。奉行“镇国佛教”的空海为什么要在会昌三年突然向当时掌握了政治实权的橘皇太后推荐与真言密教思想迥异的“佛心宗”马祖禅法呢?在铺天盖地的毁佛风雨中，与天台佛教保持着紧密关系的空海通过皇太后命慧萼往杭州接马祖一派掌门人义空到日本，其中未尝没有为其渡过毁佛一劫而保留中国佛教传灯之火的一片苦心。正因如此，慧萼的行动才得到了江南佛教界的鼎力支持，而慧萼在上五台山之前有意绕道至雁门参拜，也未尝没有以此向江南佛教界表明虔心之意图。也许当时的日本佛教与中国的江南佛教界保持着令今人难以想象的密切关系，这些问题有待今后作进一步探讨。

三、慧萼普陀落迦开山之始末

慧萼冒着生命危险带回来的70卷本《白氏文集》，后来成了u世纪平安朝贵族构建日本传统文化的最重要的一块基石。为此，江户大儒林罗山还写过一首题为《慧锷白氏文集》的诗来缅怀这位为日本宗教文化作出过巨大贡献的人唐僧。诗云：“慧锷乐天萍水逢，齑持文帙得传倭。道根深处白花小，不到率陀到补陀。”这首诗为我们提供了揭开慧萼为何要冒着生命危险到苏州南禅院抄写《白氏文集》之谜的重要线索。

诗中首句“慧锷乐天萍水逢”，暗示慧萼可能与白居易有某种不寻常的关系。尚无证据显示慧萼曾拜见过白居易，但他确与白居易亲友保持着非常紧密的联系，其中一个重要人物就是上文谈到过的为慧萼制作《日本首传禅宗记》碑的苏州开元寺长老契元。契元是白居易在江南开展佛教活动的左右手，南禅院就是他一手监造的。白居易在《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》中写道：“寺僧契元舍艺而书之，郡守居易施词而赞之。”又在《苏州南禅院千佛堂转轮经藏石记》中写道：“千佛堂转轮经藏者，先是郡太守居易发心，蜀沙门清闲、矢谟，吴僧常敬、弘正、神益等功，檀主邓子成、梁华等施财，院僧法弘、惠满、契元等藏事。大和二年秋成，开成元年春成。”由此可知，契元在南禅寺建成后就由重玄寺转至南禅寺主持寺事，也即契元就是慧萼跋语中所提到的“雁门人”之首。如果没有他的许可，慧萼根本不可能擅自转抄到不出寺门的《白氏文集》。

林罗山诗后两句殊难理解，但可以确定其中“白花”与“补陀”均是指宁波（今属舟山）的观音圣地普陀洛迦山。慧萼在陪头陀亲王人唐后出于一个偶然的机缘成为了普陀开祖，这在上引虎关师炼的记录之中有所言及，现存各种普陀山方志之记载亦大致相同。但这些记载一方面充满了传奇色彩，一方面提到慧萼只是将观音像放置海滨，并没有参与实际的开山活动。如此看来，将慧萼奉为开山之祖一事本身就有附会神怪、浪得虚名之嫌。林罗山在诗中将其与《白氏文集》传入日本一事相提并论，是不是有些小题大做，抑或是其中真的隐藏着一段不为我们所知的历史?

称慧萼为普陀开祖，并非日本文献的一面之词，中国的史料也多有提及，且今日之普陀还设有“慧萼大师纪念堂”，多处立有慧萼大师像，可知慧萼确与普陀有很深的渊源关系。现存中日史料均只渲染观音不肯渡海，慧萼无奈只好将其安置于普陀海滨，暗示其与普陀之开山纯属机缘，并无实际贡献。其实，史实远非如此。普陀乃慧萼倾毕生精力创建而成的联系中日航路的一个重要设施，且这个计划至少可以回溯到会昌四年慧萼于南禅院抄写《白氏文集》时。前文所引卷五跋语中“若有泽潞等宁，国家无事，早人五台，交关文殊之会，拟作山里日本国院，远流国芳名。空无有为境中。虽传痴状，遥奉报国恩”之文即是明证。慧萼称“远流国芳名”，又称“遥奉报国恩”，很显然他计划建设的供奉五台观音的这座“日本国院”不是一座简单寺庙。对此，笔者曾有专文详考，此处不再赘言。当时笔者推测慧萼之所以千里迢迢到五台山请来观音，其意乃通过观音灵力保佑这条联系中国宁波与日本大宰府之航路的海上安全。但笔者进一步研究发现，慧萼所供奉的这座五台观音尊相其实就是白居易的化身。下文着重介绍一些目前笔者所发现的新资料，以供参考。

首先，白居易死后不久就被尊为文殊菩萨的化身，这在平安时期文献《政事要略》中的《白居易传》能找到依据。这篇在唐朝已经散佚了的《白居易传》之文末写到：“或曰：‘古则宝历菩萨下他世间号伏羲，吉祥菩萨为女娲。中叶则摩诃迦叶为老子，儒童菩萨为孔丘。今时文殊师利菩萨为乐天。’”考《政事要略》最终成书于公元1008年，再考虑到这篇传记传入日本需要的时间，基本可以推知其大致编成于唐末五代时期。《政事要略》是平安一条天皇时期明法博士惟宗（一名令宗）允亮所编纂的一部非文学类的律令格式文集，《白居易传》被收入此书中，可见当时平安贵族对此传所云之事深信不疑。

进一步探本究源，则白居易之所以被尊为文殊菩萨，归根到底还是与庐山有关。考文殊菩萨乃慧远建寺之时奠定自己在江南威严的重要信物。陈舜俞《庐山记》有记此事云：

池上有文殊瑞像阁，今像亡阁废，有文殊殿瑞像者。晋陶侃初为广州刺史，海滨渔人口见夜有光艳，遂网之，得金文殊菩萨之像，旁有志云：“昔阿育王所铸”。后商人于东海亦获圆光，持以就像，若弥缝焉。侃以送武昌寒溪寺，主者僧珍常往复口，蒙寺火，而像屋独有神物围绕。珍驰还，寺果已焚，唯像屋并存。侃移督江州，以像神灵，使人迎以自随，复为风涛所溺。时荆楚为之谣曰：“陶唯剑雄，像以神标。云翔泥宿，邈何遥遥。可以诚致，难以厉招。”至远公翻寺，乃祷于水上，其像复出。始迎置神运殿，后造重阁，以奉香火。故李邕寺记云：“育王赎罪，文殊降形。蹈海不沉，驱于陶侃。迫火不热，梦于僧珍。”盖谓此也。至会昌毁寺，二僧负像藏之锦绣谷之峰顶。其后寺复，访之藏处不获。二僧相疑或匿之，俄见圆光瑞色现于空里。故至今游人至峰顶，佛手岩天池有见光相者。

白居易就是先被神化为这尊被慧远供奉于东林寺瑞相阁的东海文殊菩萨，这座菩萨又被世人称为“瑞像观音”。这或许就是慧萼千里迢迢从供奉文殊菩萨的大本山五台山到南方后，又请来了一座新的观音像当成白居易之化身供奉于普陀山之理由。对此，日本室町中期五山名僧横川景山在《齐岳拈香》一诗中有过比较详细的咏唱。诗云：“手把香山擘面皮，俨然东海比丘尼。梅岑小补昆仑铁，扑落虚空笑展眉。”横川景山之雅号“补庵”就是取自普陀山，他是五山普陀一门的开创者，因此对普陀轶事了如指掌。其诗第一联中“香山”指白居易，“东海比丘尼”则正与庐山文殊菩萨来自东海一事吻合，意谓白居易之真身乃庐山之东海文殊菩萨。此联一方面证明了前举《政事要略》所收《白居易传》所谓“文殊师利菩萨为乐天”并非虚妄之说，同时也暗示了这篇《白居易传》确与庐山有所关联。第二联上句“梅岑小补”指宁波普陀山，普陀山原名“梅岑山”，其后因慧萼于此建造观音庙才改称普陀洛迦山。“昆仑铁”本为名剑之名，此处用《维摩经·菩萨行品》“以智慧剑，破∵烦恼贼”之“慈航慧剑”典故，又暗藏白居易《渭村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵》之“断痴求慧剑，济苦得慈航”句意，云东海文殊化身白居易最终落户普陀又成了观音之化身。下句“扑落虚空”则用马祖释《楞严经》卷六言菩萨“初于闻中，人流亡所”公案，直接化用的是“水潦承机彻祖意，马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船”一诗的诗语，意指白居易由庐山到普陀如同祖师西来，同时还暗示其最终落户普陀乃至东渐日本与马祖一派不无关联，这与本文所考证的慧萼具有马祖一派背景，将《白氏文集》和南宗禅一起首传日本之事正相符合。

如果再将横川景山这首《齐岳拈香》诗与前面提到的林罗山诗并读，就不难知道林诗末句亦是咏白居易化为文殊被奉于普陀洛迦山不肯去观音院一事。句中“率陀”用白居易《答客说》“我学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。（注）予晚年结弥勒上生业，故云”诗典，林罗山诗则多了一份调侃，戏言白居易没有去兜率天却被供奉在了人间普陀山。

上举横川景山与林罗山之诗暗藏诸多佛典，又多一语双关，乍读虽难解其意，但细考其用典则知确实是咏慧萼供白居易与普陀一事。其实，关于此事，中国的文献也留下过一些线索。譬如《宝庆四明志》卷一一《开元寺》条就曾提到最先为不肯去观音院作文宣传的乃是韦绚，韦绚是刘禹锡的弟子，又是元稹女婿，与白居易自然因缘极深。其文称不肯去观音别号“瑞应观音”，又正与庐山文殊为“瑞像观音”相合，显然并非偶同。

可惜的是韦绚所作全文已佚，其后诸文献所记又太简，且又迎合后人喜好渲染其中的神奇，以致慧萼在普陀建造不肯去观音院之详细经纬及动机逐渐失传。后文还要提到，慧萼最终又归化唐朝，因此其人其事在日本佛教史中亦鲜有记载。所幸在史籍之外的禅林之中尚有口传咏唱。考后世文集，除了林罗山之外，江户文人对慧萼事迹也多有提及。如赖山阳之父赖春水（1746－1816）在《寄题释豪潮所藏江大来画巨幅天台山图，肥后教授辛宪伯所托》一诗中就写道：“君不见，贞观年间僧慧萼，停船孤岛普陀落，铲削岩壑嵌佛陀，更起铜塔与珠阁!”日本观音庙尤其是广岛地区的观音灵场直到今天还尊普陀为本山（供于普陀之慧萼大师像即日本观音灵场会所赠，大师像旁还安奉了日本33家观音庙的本尊观音），许多庙中都藏有《普陀洛迦圣境界图》。赖春水乃广岛藩学之牛耳，且对日本外史及禅林掌故了如指掌，由于事关本藩众观音灵场之来历，因此其诗中所云不可能是捏造。此诗为我们解决慧萼建造普陀山之谜提供了两条重要线索：一是明确了普陀山不肯去观音院是由慧萼亲手建造，且属于天台山的一部分；二是首次明确提到了不肯去观音院成寺于日本贞观年间（859－876），这与成书于日本贞观九年即唐咸通八年（867）的《安祥寺资财帐》中所留下的“佛顶尊胜陀罗尼石塔一基，唐惠萼大法师所建”恰好吻合，由此可以确定不肯去观音院大致建成于咸通八年前后，距大中十二年（858）慧萼初到普陀已有了近十年的光阴。另外，我们还可以从《安祥寺资财帐》的记录推知慧萼或因建普陀山而最终选择了依附唐朝，脱离了在日本的宗门，也因此消失于日本史籍。这或许就是即使是立下了东传《白氏文集》、首传禅宗人东瀛并开创普陀观音圣地之丰功伟绩的慧萼没有在日本历史上得到应有的评价，终被历史所遗忘的最根本原因吧。

四、被日本文人尊为佛典的《白氏文集》

白居易死后被尊为文殊菩萨，还不仅仅是文献，在现存文物中也可以找到许多明证。应幕府之邀于弘安三年（1280）到日本弘法的南宋临济禅高僧无学祖元（1226－1286）来日之际就随身携带了一幅白乐天像，相传此为赵子昂亲笔所画，此画后来一直被供于祖元开创的圆觉寺。此外，京都国立博物馆藏有一张原属于教王护国寺（东寺）的山水屏风，此屏风本是东寺举行灌顶仪式时的重要法具，屏风上所画的一位拈花菩萨在东寺就被代代传为白居易。这两幅供于寺庙的白乐天图就是当年白居易被奉为菩萨化身的最好实证。

白居易本人成为文殊菩萨的化身，《白氏文集》也就自然而然地被赋予一种不同于寻常别集的庄严意义。其实，让自己的文集成为一部佛教经典，作为自己来世转生时的见证，是晚年白居易的一个虔诚祈愿，也是他屡次编撰《文集》的最大动机。白居易将自己的文集奉纳于庐山东林寺、洛阳圣善寺及苏州南禅院三处，目的也是为了实现这个宏愿。他在《苏州南禅院白氏文集记》中就写道：“且有本愿，愿以今生世俗文字，放言绮语之因，转为将来世世赞佛乘，转***之缘也!”过去认为白居易将自己的文集寄存在寺庙，只是试图以此扩大自己的文名。但持这种观点的学者们显然忽视了对一个关键词语——“转***”的解读。因为即使是再优秀的文集，在寺庙也只能被归为外典，而绝不可能成为佛教最高经典之“转***”。

白居易试图将文集升华为佛典的祈愿并不是一个镜花水月的奇想。众所周知，通过庐山东林寺僧侣的全面协助，他的文集在生前就已经在中国佛教的重镇庐山取得了与慧远文集对等的地位。此后，又通过东林寺僧侣的协助多次对文集进行了补编与转抄，最终将其分别奉纳于东林寺、圣善寺和南禅院三处。李绅在《看题文集石记因成四韵以美之》一诗中就对圣善寺僧侣尊《白氏文集》为佛典一事作过如下之咏唱：“寄玉莲花藏，缄珠贝叶扃。院闲容客读，讲倦许僧听。部列雕金榜，题存刻石铭。永添鸿宝集，莫杂小乘经。”此诗收于《白氏文集》卷七〇《圣善寺白氏文集记》之后。对于这首诗，日本平安中晚期的着名文人学者大江匡房（1041－1111）在《江谈抄》中为弟子作了如下阐释：“云鸿宝集者，乃大乘经也。因兹文集古人视之为大乘经之次，小乘经之上也。故橘孝亲常信之，不敢无一刻不睹之也”。橘孝亲（平安中期文人，生卒年不详，学馆院创立者右大臣橘氏公之后裔）即前文所提到橘皇太后一门，他将《白氏文集》奉为凌驾于小乘经之上的佛典，亦可看出慧萼之所以在南禅院冒着生命危险如此虔心地转抄《白氏文集》，是因为当时他就已经将其视为一部日后在日本弘扬禅法的重要佛典了。

从现存文献来看，还没有发现两宋时期有尊《白氏文集》为佛典的记载。但在日本，诚如大江匡房所言，这种看法已经成为了平安上层社会的一种主流思潮。这在当时集贵族子弟与佛门弟子精英的劝学会每年的佛教修行活动中也得到了具体的体现。源为宪（?－1011）《三宝绘词》下卷第十四话《比叡坂本劝学会》云：

村上天皇御代之康保年初，大学北堂学生之中有志同道合者相聚云：“人事宛如白马过隙，我辈就如窗中聚雪、门外遁烟。愿与僧侣结缘，往寺观一聚。于春暮秋末之际选定吉日，勤讲经念佛，今世他世永为朋友，文道佛法互相补益。”于是始行其事，名其为“劝学会”。十四日之夕，僧从山上而下，俗乘月光往寺庙行。道间相遇，齐声朗念居易所作“百千万劫菩提种，八十三年功德林”（白居易《赠僧五首·钵塔院如大师》卷二七）之偈。渐到寺前，僧又齐声同诵法华经“志求佛道者，无量千万亿，成以恭敬心，皆来至佛所”之偈语。十五日之晨讲法华经，夕诵弥陀佛。直至翌日晓，终夜于寺中虔心颂佛崇法，诵居易于香山寺中所作之“愿以今生世俗文字之业、狂言绮语∵之过，转为将来世世赞佛乘之因、转***之缘也”（白居易《香山寺白氏洛中集记》卷七一）之偈，又诵“此身何足恋，万劫烦恼根。此身何足厌，一聚虚空尘”（白居易《逍遥游》卷一一）之诗。僧则回念法华经中“闻法欢喜赞，乃至发一言。即为己供养，三世一切佛”之偈，又诵龙树菩萨十二礼拜偈。婆沙世界如能成佛事，僧妙唱偈颂，俗则高诵诗句，而心自振动，泪沾襟袖。

将白居易奉为文殊菩萨，将《白氏文集》尊为佛典，该传统直至日本镰仓时代还有传承。如镰仓时代以重建东大寺而闻名的学问僧宗性在抄写《白氏文集要文抄》时留下了如下之跋语：

（1）《初入峡有感》（卷一一）：西园寺等八讲之时可为之。

（2）《寄王质夫》（卷一一）：成恩院八讲之时可为之。

（3）《哭诸故人因寄元八》（卷一一）：劝若少逝去人之唱导之时可用之。

（4）《重到毓财宅有感》（卷一三）：去宝治口年成恩院八讲之时园成法印为之。

（5）《感故张仆射诸妓》（卷一三）：妻子弥宝及王位唯命终时不随身之文可释合之。

（6）《德宗皇帝挽歌词四首》（卷一八）：私云十月坊城殿八讲之时可用之。

（7）《后宫词》（卷一九）：私云后鸟羽院御八讲等之时可用之。

（8）《寄刘苏州》（卷五六）：私云力殿事可思之。

跋语所言的“八讲”指“法华八讲”，是日本皇宫中每年都要举行的最为重要的佛教盛事。宗性在重建东大寺经藏时抄写了许多《要文抄》，唯有《白氏文集》在今天看来是属于非佛经类的别集。从其所抄书籍种类和留在《白氏文集要文抄》中的跋语可以看出，宗性并不是将《白氏文集》当做一部文人别集收入东寺经藏的。在《重到毓财宅有感》诗后跋语中，宗性还写到在成恩院听法华八讲时大和尚法印曾用过这首诗，由此亦可看出讲经用白居易诗文并不只是宗性的个人行为。再联系到劝学会在修炼佛学之时诵读的白居易诗歌，我们可以断定，不仅集中的部分佛教偈颂，而且整帙《白氏文集》都成为了一部重要的佛典。如此一来，就不难理解为何日本现存的各种有关《白氏文集》抄本的原本大都被奉纳寺庙之中，而且总是抄写精美、文字准确。这是因为和慧萼、橘孝亲、宗性一样，传抄这些诗卷的文人僧侣总是抱着一种礼佛的虔诚之心来写下《白氏文集》中的一笔一画。

过去我们在讨论《白氏文集》为何能在东亚得到如此广泛深入的传播时，总是简单地将其归结为白居易诗文通俗易懂，显然这并非整个东亚汉文化圈盛行白居易崇拜这一文化现象的根本原因，因为一部纯粹的文学作品绝不可能成为构建另一新文化的基石。通过本文的考证，可以看出在这部文集的诗文底流确实澎湃着一股能够撼动当时东亚知识阶层灵魂的哲学思想。笔者认为，这才是《白氏文集》为何能超越文学领域，成为日本古典文化乃至东亚汉文化基石的最核心理由。

出自:∵《浙江大学学报（人文社会科学版）∵》∵2010年5期