从依正不二理论看佛教寺庙管理环境改善的途径——以广东的佛教寺庙管理为例

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从依正不二理论看佛教寺庙管理环境改善的途径——以广东的佛教寺庙管理为例

华南农业大学人文学院教授何方耀

佛教僧团建立之初，以托钵乞食，游方弘化为主要传教模式。及至传入中土，逐渐形成以寺庙为中心，以僧伽为主体的弘法模式。两千年来，寺庙丛林成为弘法布道，化众导俗，服务社会，联络四众的中心和依托，这与西方基督教主要依靠统一的教会组织传法布道颇异其趣。因此，佛教寺庙的生存状况往往就是佛法兴衰的晴雨表。正因为佛教寺庙在佛教事业中扮演了极为关键的角色，历代祖师大德都对寺庙建设、僧众管理予以极大的关注和重视，从传译毗尼戒本到创立丛林清规，形成了寺庙管理的丰富理论和历史经验。然而，时移世异，法久弊生。随着中国社会由传统向现代的急速转型，老迈的佛教丛林及其管理体制也危机四伏、弊病丛生。近百年来，无数高僧大德为改革丛林管理体制进行了艰苦探索和不懈努力，从太虚大师的“三大革命”到海峡两岸共同开展的“**佛教”运动，无不旨在对佛教丛林制度及僧伽管理体制进行改革和完善，虽然取得了有目共睹的成果，然而，就内地情况而言，寺庙丛林的管理仍有许多亟待解决的问题尚悬而未决。而寺庙管理问题又是一个牵涉社会各个方面的复杂问题，其解决之途既需要内部素质的提高，又需要外部环境的改善。本文主要就如何改善寺庙管理的内、外环境问题作一些探讨，提出一些不成熟的意见，以就正于方家同道。

一、当前佛教寺庙管理面临的主要困境

改革开放近三十年来，中国内地的佛教事业有了飞跃式的发展，无论是寺庙建设，还是僧伽培养，无论是经济建设还是学术研究都有了显着的进步。佛教对社会各个方面的影响也日渐引人瞩目。佛教博大精深的理论被用于各个方面的研究，仅就管理学而言，出现了“佛教管理学”等新兴学科。参见宋跃华：《佛教与管理学初探》，湖北人民出版社，2008年版；王永会《佛教管理学成立的依据与特质》，载《世界宗教研究》2003年第1期；王永会《佛教管理学初探》，载《宗教学研究》，1999年第2期。然而，直到今天，佛教本身的管理问题，特别是佛教寺庙的管理问题，仍然是“中国佛教发展的瓶颈”。见释印顺：《构建“佛教文化”平台，努力探索和践行现代寺庙管理模式》编者按，载《世界宗教研究》2008年第4期。

从管理学的角度而论，寺庙管理属于微观管理（***相关部门的宗教事务管理则属于宏观管理）参见杨玉辉主编：《宗教管理学》第一章《宗教管理及宗教管理学》，人民出版社,2008年版，第3-9页。，其所涉及的主要是佛教界内部的相互关系，从理论上讲，不外乎对人、财、物、信息、文化等因素的管理，说到底是一个技术问题。其牵涉面不会太广，其关系也应该比较简单明了。但对寺庙管理深有体会的诸山长者，四方大德，肯定会异口同声地说，事情绝非如此简单。事实的确如此，其牵涉面之广，其所涉利益之复杂，可谓盘根错节，牵一发而动全身，不然，它怎么会困扰中国佛教一百多年，直到今天仍然是佛教发展的“瓶颈”呢？

以佛教理论而言，寺庙的管理本身也是因缘所生法，其所面临的困境也有其特殊因缘。大略而论，可分为内部困境和外部困境。

（一）寺庙管理的内部困境

就佛教本身而言，它涉及到诸多因素。首先就管理对象，即佛门七众而言，其构成就十分复杂。仅就出家五众而论女众中的式叉摩尼，即学法女或学戒女，现在的寺院中很少作此类区别，但从理论上讲，这一众是应该存在的。，对一个十方丛林而言，管理者对僧伽队伍是无法选择的。所谓“四来同居，凡圣熟辨？”［宋］宗赜：《禅苑清规·百丈规绳颂》，苏军点校本，中州古籍出版社，2001年版，第125页。现在的寺庙僧伽，来自五湖四海，各行各业，龙蛇混杂，良莠不齐，对此，佛门即无切实可行的考核制度，也无严格可靠的淘汰制度，剃除须发，披上袈裟，即为纳子，只要不犯大的禁戒，谁也无权将其清出佛门。古时对“假号盗形，混于清众并别致喧挠之事”者，尚可“即堂司、维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院”（《禅苑清规·百丈规绳颂》，第125页）。今天，各地寺庙对“摈令出院”之事很难操作。云门寺佛源老和尚生前就曾对笔者说过，现在寺庙里面肯定有不良人等，我也不能保证我的寺庙里没有坏人，但谁能辨认出他们。只能尽我所能，对他们进行引导。再加上现代商业社会，鼓励消费，物欲横流，各种诱惑无孔不入，出家僧众也在所难免，经不住诱惑而作奸犯科者也时有发生。而且，现在交通、资讯发达，寺庙僧众流动性极大，或尚未熟悉其性情，便已离寺他往，或拟长期培养，却已改换门庭。凡此种种，给寺庙僧众的管理者带来极大的难度。

其次，就寺庙管理者而言，现在的住持或方丈的选任也存在诸多弊端。本来，根据佛门规仪，按民主、公开、公正的原则，推选德才兼备、解行并重，德可服人，行可示范的大德担任方丈、住持。然而，由于各种政治或经济的原因，寺庙住持人选常常变成了利益平衡的产物，其是否才堪担纲，德可服人倒成了无关紧要的事了。子曰：“举直错诸枉则民服，举枉错诸直，则民不服。”《论语·为政第二》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版，第19页。不幸的是，在今天的寺庙管理人选中，举枉错诸直的现象也时有发生，其

产生的后果就不言而喻的了。

再次，就寺庙财物而论，寺庙不同机关或企业，有稳定的收入或明细的账目开支等财务制度。其收入来源复杂，有门票、有香油钱，有归寺庙的捐赠，有个人钵金，有一般捐献，有指定善款（如印经款）。寺庙的开支更是五花八门，有的完全没有任何凭证。因此，对寺院财物进行规范的财务管理存在较大难度。

第四，自明清以来形成的民俗佛教传统，寺庙的主要业务便是经忏超度，有的经济稍差的寺庙，赶经忏、放焰口成为其主要收入来源，致使寺庙的管理一切以经忏为中心，即使明知一些活动有违佛制，也一味迁就，如果真正做到完全如法如仪，寺庙的生存就要面临问题。

第五，十方丛林住持之选任，按规制，理应从十方丛林中推行，但是由于长期受封建宗法制度的影响，佛教界常常是山头林立，互不买账，在推行丛林住持的问题上，不是同舟共济，选贤任能，而常常是为了各自的利益明争暗斗，相互拆台，给寺庙负责人的选任凭添许多困难。

（二）寺庙管理的外部困境

首先，寺庙处于各种社会利益博弈的网络之中，四面受掣，动则得咎，即使有好的管理思路和合理的管理措施，也难以贯彻实施。佛教寺庙，从形质上看，它是一个活动场所，必然存在于一定的时空环境之中，这其中就要涉及到地产、房产、文物、建筑、山林、水电、消防、防疫等各种问题。更为重要的是“天下名山僧占多”，佛教寺庙往往处在名胜风景区内，在大力进行经济开发的今天，佛教寺庙不仅难以独善其身，而且，处于各种利益集团博弈的中心位置。旅游、园林、经济、文化部门都想走“宗教搭台，经济唱戏”的路子，寺庙往往为众多利益和矛盾所缠绕，稍有不慎，便与不同的部门和集团产生矛盾和摩擦，这样的例子不胜枚举，此处不赘西安法门寺被景区开发商建墙围住，准备对进寺信众、游人设卡收费就是一例。据人民网2009年3月24日报道：由于不满景区开发商在寺院的山门及主要出入通道修建围墙，20日下午，法门寺僧侣合力推倒围墙，并关闭山门，直至21日上午才重启（http://www.bestxian.com/thread-61507-1-1.html）。。这些矛盾和摩擦对寺庙正常管理带来的影响往往是致命的。

其次，因为寺庙的存在涉及到各方的切身利益，因此，寺庙负责人的选任也就受到各种外在因素的影响，佛教界并不能自己做主，以教内的标准和要求来选任寺庙的住持或方丈。在当前情况下，一寺之主，特别那些有名的大型丛林的住持常常也是各级佛教协会的负责人，就政治身份而言他们是宗教界的代表人士，是重要的统战对象，党委统战部门就肯定会以政治的标准来考量他们；作为***主管部门的民族宗教部门，除了政治方面的考虑，寺庙，特别重要道场的负责人还要平衡各方利益，既在僧伽、信众中具有较高威望，又与***宗教部门有着良好的人缘关系，以便于***各项宗教事务管理工作的开展，因此，人际交往能力便成为一个重要考察标准；而作为寺庙所在地的地方***，在GDP挂帅的今天，自然会以经济的标准来考察寺庙住持的人选，是否长于经营之道，是否积极与***合作，推动当地经济发展便成为重要的指标；作为与寺庙有直接利益纠葛的园林、旅游和文物部门，则希望寺庙负责人老实厚道，善于妥协，以便在今后的利益纠纷中不会出现一个对以驾驭的对手，因此，老实本分便成了重要标准。此外，还有各种各样的社会势力会对寺庙负责人的产生施加影响，问题是这些选择标准之间常常难以协调甚至相互矛盾。

对于这些矛盾，对于这各路神仙，佛门自己常常是无能为力，谁能最后胜出，谁能笑到最后，其操作过程往往从台面转到台下，从前台走到幕后，为暗箱操作留下了巨大空间，这也是佛教界在寺庙管理中面临的最大困境。

二、以依正不二理论观照寺庙管理所面临的主要困境

诸如此类的困境，无论其形态、程度如何，以佛法观之，它都是“境”，即佛门的生存环境，因缘而生，因缘而灭，历代都有，不足为奇。问题是今天佛教僧团何以不能转“境”，而为“境”所转，这才是值得我们认真思考的。

圣严法师在谈到***佛教僧尼戒律不守、道风不振时感慨地说：“如此的僧尼品格，焉能望其住持佛教而振兴佛教？然而，冰冻三尺，已非一日之寒，岂能仅怪今日的僧尼？这是历史的业积啊。”圣严法师：《戒律学纲要》，宗教文化出版社，2006年版，第163页。

的确，任何事物都逃不出因果法则，今日寺庙管理中所面临的各种困境，也是无穷因果链中的一环，之所以为境所困，为境所转，也是中国佛教∵“历史的业积”所致，是佛门众业所成之果。

按照“依正不二”的理论，无论主体还是客体，无论身心本体,还是我们生存的环境,都是我们的业力所致，心识所现。都随着业力和心识的变化而变化。“一切法中心为上首。若善知心悉解众法。种种世间皆由心造。心不自见。若善若恶悉由心起”。陈优禅尼国王子月婆首那译：《胜天王般若波罗蜜经》卷2，《大正藏》第8册，第693页B栏。∵“种种世间”，包括主体、客体，皆是心造。“山河草木皆是心想。心外无别法。此明理内一切诸法依正不二”。唐吉藏：《大乘玄论》，《大正藏》第45册，第40页A栏。因此，我们自身与所面临之环境，不仅从源头上一体不二，而且在存在状态上都会随着共同的业力和心识之变化而变化。“心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽”。唐罽宾国三藏般若译：《大乘本生心地观经》卷4，《大正藏》第3册，第306页B栏。依报与正报，都来源并受制于心，所谓“依正既居一心。一心岂分能、所”。唐荆溪湛然述：《十不二门》，《大正藏》第46册，第703页C栏。正因为主、客，能、所，依、正皆系于一心，所以，改善主体自身和改善客观环境，都必须从自身心灵入手。据此，现在佛教寺庙管理所面临的一切问题，无论是内在困境和外在困境，若想从根本上寻求解决之道，还必须反诸求已，观照自身，从自己身上找问题，诊断病因，应病予药。正如有的教中大德所指出的“改革重点在佛教界内部”。释印顺：《构建“佛教文化”平台，努力探索和践行现代寺庙管理模式》编者按，载《世界宗教研究》2008年第4期。我们以为，作为佛教寺庙，首先要确定自己在当今时代的社会定位，要厘清佛教界本身所存在的主要积弊，方可再进一步寻求解决之道，改善之途。

三、当代佛教寺庙的社会角色定位

在今天的中国社会，佛教寺庙究竟扮演着什么角色？应该拥有着怎样的社会功能？只有给自己准确定位，才能实施目标明确的管理，也才能摆脱管理的困境。否则身份不明，目标不确，只能摇摆不定，为“境”所转，夹缝求生。

在讨论佛教寺庙的社会功能之前，我们可先用排除法，明确佛教寺庙不是什么。首先，它不是企业，也不是商业公司，不以赢利多少为其管理成功与否的判断标准；至于有的寺庙管理者以促进当地经济发展为己任，以获得***颁发的发展旅游奖为荣（如2006年，登封市奖励为当地旅游事业发展做出贡献的释永信价值100多万元的大众越野车。），并认为：“僧人也是公民，为社会作出了贡献，得到奖励也是应该的”，“请大家不要把宗教界与社会隔绝，也不要总想把出家人送到两千年前。我们作为一个公民，有义务也有责任为国家融入世界、与世界同步发展作出贡献。（见网易新闻，http://news.163.com/06/0911/03/2QN971TE000120GU.html）”那只能说是个别人的观点。其次，它不是国家机关或半官僚机构，它应该配合国家的相关政治、经济规划的实施，但却不能以完成了多少国家或***指标为其管理好坏的标准；第三、它不是单纯的慈善组织或收容机构，虽然社会公益和慈善事业是寺庙的重要功能，但却不能将捐款多少或收容孤寡老弱的数量作为其唯一或主要的考察指标；第四，它也不是参政议政机构，不能以培养了多少政协委员或人大代表作为一个寺庙成功与否的标志。而在***的宏观管理中，这四项常常作为不可或缺的考核指标，佛教组织或寺庙自己也自觉不自觉地将这些指标作为自己工作的衡量标准，看看各级佛教协会和各地寺庙的年度工作总结，就可以明白这些指标在寺庙管理中的地位和分量了。这些指标没有错，但对佛教寺庙的管理而言，它是枝叶不是主杆，是副业不是主业，作为佛教寺庙的管理，对这四个方面当然要予以重视，但若一切唯此马首产瞻，悠悠万事，唯此为大，那就是本末倒置，角色错位了。

那么，究竟应该怎样确定佛教寺庙的社会功能，怎样给今天的寺庙以准确的社会定位呢？我们认为今天的寺庙其社会功能和社会角色主要表现下面四个方面。

（一）宗教活动场所

寺庙为佛教的宗教活动场，古今皆然，对这一不言而喻的主要社会功能，佛教界自己有时反倒犯糊涂了。特别是在今天的社会环境中，法律规定宗教活动只能在宗教活动场所内进行，对这一主要功能更是要特别强调，对寺庙管理水平的评价，必须以这一功能为核心内容进行考察。举凡出家僧众的参修课诵，在家信众的瞻礼朝拜，四方游客的参观礼佛，都是寺庙所应承担的主要功能。寺院，作为住持三宝的实物性表征，为瞻望佛为净土的窗口。其一切管理活动的中心任务就是为佛门四众，为来寺礼佛的广大民众提供其所儒的宗教服务。为愿意参禅问道的佛门信众提供一个如律如仪的修持场所，为一般大众提供一个舒缓紧张，陶冶情趣的精神家园。无论用什么样的管理手段和方法，一个寺庙如果忽视了其作为宗教活动、宗教修持场所的基本功能，那便是舍本逐末。

（二）社会教化场所

寺庙的常住是出家僧众，他们称为比丘或比丘尼，其梵文原文为“乞士”，意为上乞法于佛，下乞食于民。他们接受十方供养，就是要传播佛陀关于宇宙人生的真理，就是要肩负起为社会提供精神产品和精神服务的任务，为在社会中受到困惑的迷途之人指点迷津，开启心智，使其认识自己，改造命运，增添直面生活挑战的勇气和智慧。这种教化作用尽管在现在的社会氛围中较少提及，但佛教界必须直面自己这一神圣的使命，不然就愧对“人天师表”这一称呼。作为寺庙要履行这一社会功能，首先，就要培养能把握佛法真义，解行相应，且辩才无碍、善巧方便的“人天师表”，有能力、有智慧为前来求助的人们解惑释疑，指点迷津；其次，作为一间寺庙，要有这样的专门机构（如咨询部）、专门人员并组织专门的活动，为前来求助的人们提供这种心灵疏导或咨询服务，发挥佛教应有的社会教化作用。

（三）文化传播场所

赵朴初会长在上世纪八十年代佛教寺庙恢复时曾反复向社会宣传“佛教是文化”，这在当时虽然主要是为了消除人们对佛教诸多误解的善巧方便之言，但它也道出了中国佛教寺庙与文化的密切关系。在古代它就是所在地的文化活动中心，今天它仍然是十分重要的社会文化设施，在文物保管、旅游观光、图书收藏、外交、园林、文艺、医疗、武术等诸多方面有着不容忽视的文化价值。况且，一座寺庙本身就是中国悠久文化的物化载体，一般的寺庙往往都有上千、几百年的悠久历史，其本身就是文物古迹，而且集古建筑、园林、雕塑、碑碣、书画、楹联、题咏、图书等为一体，再加上威仪三千的出家僧众、古色古香的佛事活动，清新典雅的梵呗唱颂，实为传承东方传统文化精华的最为牢固的载体和基地。无论是信众还是游人，只要来寺参拜，就能增加他们对传统文化的感性认识，体会传统文化博大精深的浓厚内涵。而作为寺庙管理者的出家僧众，如不能肩负起继承、传播、弘扬传统文化的重任，那就是严重的失职。虽然，弘扬传统文化本身并不是传法布道，但它无疑是传法布道的辅助工作，虽然它看起来是一种入世的俗务，但它所体现的正是大乘佛教的菩萨行。

可喜的是各地寺庙在弘扬传统文化方面已进行了多种形式的探索，积累了丰富的经验。各种形式的禅文化夏令营、冬令营，各种形式的读经班、读书班，还有佛教音乐会、演唱会、学术研讨会、佛法讲说论坛等，都是文化传播的有益尝试。但有一点必须明确，弘扬、传播文化可能会为寺庙带来一定的经济收入，但如果寺庙管理者，一心盘算怎样利用文化来赚钱谋利，将文化活动视为赢利的工具，那就是本末倒置了。

（四）慈善公益场所

济弱扶困，乐善好施，是佛教六度四摄的重要内容，自古就是中国佛教寺庙的传统，古代的悲田院、养病坊、无尽藏都曾是一种救济贫苦孤寡的机构和手段。近代以来，不少佛教寺院曾开办过学校、幼儿园、养老院、医院等。改革开放以来，广东的佛教寺庙在赈灾扶贫、社会救助方面都有出色的表现，各地寺院在慈善公益的形式和途径上也做出了有益的尝试，如粤东许多寺院主办的孤儿院、养老院、广州以大佛寺、光孝寺等寺庙创办的图书馆、多媒体视听室，广东省佛协和南华寺创办的***医院，都取得了良好的社会效果，使社会大众对佛教四众的慈悲本怀，佛教寺庙的社会功能有了全新认识。

社会公益慈善事业是全方位的，它需要全社会的共同努力，佛教寺庙只是社会的一分子，其财力物力都是有限的，不可能包打天下，也不可能在每一方面都做得尽善尽美。因此，在慈善公益事业上，佛教寺庙应根据自身特点，并根据当前社会的热点问题，有所侧重、有所选择地开展慈善事业，这样才能应病与药，救人所急。当今的社会，医疗和教育被喻为压在普通民众头上的“三座大山（另一座山为住房）”，因此，今后的佛教寺庙应在教育与医疗救助方面多下工夫。特别是教育救助，虽然当前的法律体系还有诸多限制，但设立助学基金，资助贫困学生等问题，广州光孝寺、梅州大佛寺已做了有益的尝试，值得借鉴和推广。

五、改善管理环境具体措施刍议

明确了佛教寺庙在当前社会的社会功能与社会角色，方能针对目前困境采取针对性的措施。按照依正不二的理论，无论顺境逆境，都是我们过去业力的现行，要改善自身和所处的环境，还得从我们自身下手。简单点说，就是返璞归真，从我做起，从自身做起。目前，佛教界要改变寺庙管理的困境至少可从下面几个方面着手改革。

（一）取消门票，树立佛教寺院服务社会的清净形象

现在许多寺庙，要进去瞻礼游览都必须购票，对此人们似乎没有太多的异议，觉得要想享受寺庙内的清净环境和人文资源，付出一定的代价也无可厚非。寺庙设置门票的初衷，也许是为了限制入内的为数，以保持寺内的秩序和环境。可是，若进一步深究，寺庙收门票费于法于理都站不住脚。

以现有法律标准而言，土地属于国家的，寺庙的建筑和寺内的所有财产完全依靠十方善信的布施和捐献，不属于任何个人和团体，而为十方善信所共有，僧人只是管理着这一大众所共有的财产并为信众、为社会提供各种宗教服务。没有理由利用这一十方信众共有的财产赚钱谋利，既使收取门票的钱最后也是用于寺庙建设或其他公益事业也于理无据。特别是在当前许多公园都已***游览的背景下，寺庙还要收取门票更显得有违佛教慈悲济世、弘法利生的宗旨。广州市***（园林局）已正式宣布，从2009年7月1日起，广州32个公园一律免收门票，所有的人都可***入内游玩。如果佛教所有寺庙全部***，即可以高扬佛教利乐有情、慈悲喜舍的精神，树立全新的寺庙形象，同时也可以避免一些与旅游、园林部门无谓的利益纠纷。因为寺庙自己要卖票赢利，所以寺庙所在景区也要在寺院周围设卡收费，如果寺庙首先自己不收费，就可以理直气壮地推动寺庙所在景区一律不收门票（即只收具体景点票，不收景区总门票）。

对于不收门票所带来的不良后果，教中人最为担心主的要有两点：一是影响寺庙的经济收入；二是完全***可能致使寺院人满为患，给寺庙僧人修持和日常管理带来困难。

对第一个问题，已有教内大德给出了答案，引述如下。寺院的经济来源，主要是靠寺院的道风、靠僧人的戒行和修证来感召信众发供养心，而不是通过主动卖票来获得钱财。一个道风整肃、学风浓厚、戒行清净的寺院，根本用不着为钱发愁，钱会主动找上门来；相反，出家人如果离开了道风建设，离开了修行，离开了本分，去主动地求财，一方面会被人轻贱、看不起，另一方面，钱财也是不会来的，即使有，也是小财。河北省佛协主编《禅》，2009年第3期（总第111期）第95-96页（编者小语）。上述论说，言简意赅、切中实质，已论述的极为清楚，用不着笔者再来饶舌。对第二个问题，即寺庙完全***开放之后，无法限制寺内人数，影响僧人修持和带来管理隐患的问题，上述大德也提出了几点建议：1、将寺院划分为“开放区”和“修证区”两个区域，对开放区的范围要尽量缩小，而修行区的范围要尽量扩大，开放区可以对公众开放，修行区则不对公众开放。

2、将周六、周日及菩萨圣诞日规定为公开开放日，只在这些日子里才向全体社会公众开放。针对公众的三皈五戒的传授活动和普及开示，可以安排在这些日子当中。在家信众，除公众开放日之外，平时也可以凭皈依证来寺院参学或参加寺院里的法事活动。

3、每年的冬季禅七或念佛法会，不对公众开放，只对信众开放。河北省佛协主编《禅》，2009年第3期（总第111期）第95-96页（编者小语）。上述三点建设也许并不能解决寺庙开放后的所有问题，但佛法素来讲究善巧方便，我相信开放之后，各地的大德高行肯定会找出各种契现契机，切实可行的解决方式。

（二）吸纳居士代表进入管理体系，改变僧主俗从的管理模式

现在寺庙管理的共同倾向之一，就是不太重视居士的作用，在成立了寺管会的寺院中，居士不仅数量少，参与决策的机会更少。这当然是多种原因造成的，但不能不说是一种管理上的缺憾。

在近代中国佛教的复兴运动中，居士群体扮演了不可或缺的重要角色，只要稍为了解中国近代佛教史的人都十分清楚，用不着再炒冷饭。对于丛林管理中寺僧中心、僧尊俗卑的传统，现代的许多大德也进行了有理有据的批判。如佛学大家欧阳渐就认为居士非僧、白衣不当说法、在家不可阅戒等做法为“谬见”，印顺大师论证居士为七僧伽。参见陈兵：《佛法在世间》，中国时代经济出版社，2008年版，第169页。但是直到现在，在寺庙管理体系中居士仍然是被严重边缘化的力量，这既有政策环境的因素，也有观念陈旧的作用。当然，让居士参加寺庙管理有一定难度，例如，怎样确定居士代表的资格，哪些人真正能代表居士的意见，缺乏可操作性的制度。但是，这些都不是无法逾越的障碍，推选居士代表，确认居士资格，***佛教界已有了一些可资借鉴的经验，如佛光山建立的“檀讲师”、“檀教士”（居士具说法布教资格者）制度参见陈兵：《佛法在世间》，中国时代经济出版社，2008年版，第169页。，就可加以引进、仿效。总之，要建立民主、公正、公开的寺庙管理体系，没有在家白衣的参与是难以取得圆满结果的。

（三）弘扬**佛教精神，改变重死轻生的法事倾向

佛教是教人积极向上的，不是教人消极堕落的；是让人欢喜生活的，不是让人好死恶生的；是以人为本的，不是以神鬼为本的。可是，由于长期封建专制制度的逼迫和佛门自身的惰性，明清以来佛教逐渐变成了以超生度死为专业的神鬼之道。忽视人乘正法的弘扬，忽视社会职责的承诺，致使佛教每每被社会视为失意者的庇护所、厌世者的聚集地，佛教僧伽了除了经忏念诵、送死度鬼外，似乎别无任何社会价值。对此困境，以太虚大师为首的佛门大德除高扬改革的大旗外，还对“鬼本神本”、重死轻生的佛门积弊进行了深入的批判，提出了建立“**佛教（或人生佛教）”的理论。近半个世纪以来，虽然，“**佛教”从理论到实践，在两岸三地有了可喜的发展，但直到今天，大陆的许多寺庙仍然将经忏超度视为主要职能。也许，经忏超度是一种弘法布道的方便设施，有引人向善、趋向正信的桥梁作用，但一切法事安排，以此为主体，则显然违背**佛教的本怀和宗旨。

当然，由于经济方面的原因，有些寺庙短期内不可能完全不搞经忏超度等法事活动，但必须有个限度，不能让寺内常住整天疲于奔命于此道而不能自拔。寺庙必须依各自的特点和条件，探索出一套以帮助化解现代人生活烦恼，满足现代社会大众精神需求，契现契机、生动活泼的弘法之道。只有将目光从死人转稿活人，从关心后世转向关心今生，从信众以老人妇女为主转向以青年壮年为主，庶几，方能扭转佛教的负面形象。

（四）推动宗教立法，为法制社会建设增添增上缘

毋庸讳言，政策法制环境是影响佛教寺庙管理最为重要的因素，当下法制建设的不完善为寺庙的管理带来了许多障碍和困境。许多与宗教相关的法律条文，包括《宗教事务条例》大多是原则性的规定，留下较大的自由裁量的空间，为寺庙与旅游、园林、文物等具体部门和相关经济开发主体之间产生矛盾和摩擦，留下大量隐患，有些地方，寺院被当地视为“唐僧肉”，寺庙的合法利益、僧人的合法权益无法得到有效的保护。因此，改善政策法律环境，其主动权虽不在佛教界手中，但佛门四众理应成为推动宗教法制建设的重要力量。

佛教界可以主动联合学界、政界和其他宗教界同仁，通过学术研讨会、论坛讲座等形式，来吸引社会的关注度并推进宗教立法的进程。

六、结语

法不孤起，待缘而生，佛法本身亦复如是。两千年来，佛教在中国传播、发展，其兴衰变化之迹，就是各种内因外缘相互作用的结果。集佛法僧三宝于一体的寺庙，其起伏兴衰，与其管理的完善与否密切相关，而其管理的好坏，又直接受制其内外环境，按照佛教因缘果报，依正不二的理论，无论是内外环境，还是主客因素，都是我们业力的现行，心识的显现。无论是外部大环境的改善，还是内部小环境的净化，都得从自己的心识，业力着手，只有造善业、结善缘，净化自己才能净化环境。就世间法而言，只有佛教界自己不断提升自己的素质，真正实践“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的悲愿，利乐有情，庄严国土，才能赢得社会的尊敬，同时也为佛教的发展、为寺庙的管理赢得一个良好的内外环境。禅宗教化理念及其当代价值禅宗教化理念及其当代价值西安电子科技大学人文学院教授荆三隆

深入研究禅宗和谐思想体系是中国佛教文化思想建设中极具理论价值和实践意义的工作。佛教中国化的过程，就是将佛教这一外来的文化形态和中国传统思想文化融会贯通、相互促进、共同发展的历史进程。将中国佛教最有代表性的宗派禅宗和谐尚德、惜生向善的人文理念充分地发掘出来，发挥其在当代“**佛教”共识中的作用，契理契机，使禅宗和谐思想体系日臻完备，深入人心，融汇社会生活，这是当代教界、学界共同的心愿，也是推进当前弘扬佛教思想文化优秀内容这一历史进程中需要认真思考的问题。禅宗和谐思想体系建构是一项包罗万象，内容庞大的系统文化工作，需要各方面的通力合作。从思想文化方面看，学术界也应当做出自己的努力。本文以禅宗和谐思想体系中的教化理念为研究对象，谈一谈自己的认识。

一、禅宗卓绝特异的教化理念

任何思想学说，不论多么严谨缜密、意蕴深厚，如果不能被人所接受，广泛流传，最终也只能束之高阁。一切真知必须假之正确的教育方式，才能发挥社会功效，佛教同样如此。佛教最成功的地方，就是它的教化理论和修行实践。其创始人佛陀不仅是伟大的思想家，而且是最杰出的教育家，终其一生、躬身践行。佛陀把一生都投入到为人类脱苦难，为后世传光明的教化活动中，在改造社会、教化人生的实践中形成了完整的教化理论。从人类文明史的进程中，我们可以得出一个结论：佛教的教化理论是真正濡浸人心的，是文化史上最悠久、最庞大、最系统、最成功的教育实践。它没有强权和杀戮，没有等级的差别和倚强凌弱的压迫；有的只是循循善诱的思想交锋，圆融变通的理性争辩，以及同体大悲自觉觉他的修悟亲践。佛教的教化理论，涵盖了经、律、论的全部内容，包括教化内容及定位、教化方法与选择、教化效果和检验等各个方面。在中国佛教中，禅宗以其独特的教育方法，使教化思想深入人心，成为传承佛法最成功的宗派。这里只对禅宗独具特色的教化理念进行讨论。

（一）代代相承的法脉衣钵

中国佛教具有尊师重教的文化传统，敬师如父母的理念深入人心，在这一理念的贯彻和落实上，禅宗更显突出。禅宗十分重视法脉衣钵的传承关系，如北宋道原所着禅宗史书《景德传灯录》，记述了禅宗代有传承的法系共五十二世，一千七百零一人。对禅宗东土从初祖至北宋“一花五叶”的法系传承，考订精详。又如，胡适在1926年9月，先后在法国巴黎国立图书馆和英国大英博物馆收藏的敦煌文献中，发现了两个版本的《楞伽师资记》，其中都记载了禅宗楞伽师派传法的六世宗门谱系，可见禅门是高度重视师徒之间法脉传承关系的。入佛门首先要拜师傅，禅宗习惯上把佛法代代相续喻之为“传灯”，意为让佛法如光明的火炬代有传承，照亮黑暗，指引前程，普度处于苦海的此岸世界的众生，到达彼岸清净吉祥的光明世界。

在禅门，维护和扞卫师徒相授的这种“衣钵”关系，是十分严肃和庄重的，容不得僭越或相篡，甚至不惜以身命为代价。这种师徒传承关系的建立是以佛法的相继和发扬光大为唯一宗旨的。其特征是传承必须公开，不分亲疏与贵贱，只在弘法利弊上取舍。禅宗六祖慧能得五祖弘忍“衣钵真传”的法印，就是最好的证明。岭南慧能千里迢迢赴湖北黄梅双峰山投弘忍“东山法门”，以佛姓性无南北过“拜师”诘难关；又负石踏碓八个月，过磨难关；得衣钵过竞偈关；感召欲夺法脉的三品将军陈惠顺，过离难关；在广东四会、怀集两地隐姓埋名十六载，过隐遁关，历尽磨难。慧能后在光孝寺以“风幡何动”之争得“心动”语，展现禅门法脉衣钵而出山，终不负五祖“若得心开，汝吾无别”的付托之重，重振禅风，作《坛经》倡“见性成佛”的顿悟法门，开南宗法脉，“一花五叶”，声播海外。

（二）《楞伽经》特异独绝的语言学说

汉地佛教语言是中印文化交流的产物，庞大而系统，缜密而有特异性。“五明”中的“声明”，指的就是佛教语言学。禅宗以《楞伽经》为代表的语言理论，更具有独树一帜、卓绝超俗的特点。一方面极为重视语言的表达功能，在语言、修辞方面极为考究，另一方面又深刻揭示了语言的局限性，认为语言只是“戏论”、“假有”、“言说”的妄有形态。语言、文字是一种“方便”或“俗解”，把佛理中的信仰内容称为“不可思议”、“不可言说”，创造了众多异彩纷呈的“佛家语”，不仅极大地丰富了汉语的表现能力，创造了数以万计的专有名词、寓言、公案、话头、机锋、喻词，增加了我们认识世界的能力，而且激发了我们追求美妙心灵世界的激情。

1、《楞伽经》不着名相的语言理论

南朝刘宋时，求那跋陀罗译出《楞伽经》四卷后，形成了专讲此经的楞伽师学派，成为中国禅宗的前缘。二祖神光（后改名慧可）“立雪断臂”乃有东土禅宗初祖菩提达摩“付法”，所传即为《楞伽经》，从此，开禅宗史上首次“传灯”。因此，《楞伽经》在禅宗史上具有重要意义。经中开篇佛陀根据弟子所提的一百零八问，随立随破，连用一百零八个否定句对应，南朝刘宋求那跋陀罗译本《楞伽经》卷1，《大正藏》第16册，第482页中至483页上。意在所问非问，万事万物归于一心，所问非实，真实离于名相。语言只是灭的一种形式，只是假设的一种的称谓，对于佛法而言，一切言说总归于灭寂，了无一物。这种对一切所想所说的否定，是大立大破，对一切物象妄有的否定，展现出禅宗令人耳目一新的语言理论。语言是人类最重要的交际工具，也是传法中最直接、最广泛的传播方式，佛陀从教义立场上进行了否定，表现出对语言现象深刻的认识能力。

2、对语言的产生进行了具体的分析

《楞伽经》对语言产生的生理机制、语言与现实的关系、语言的本质及语言与佛理的关系等进行了详尽的阐发：

“佛告大慧：‘头胸喉鼻，唇舌断齿，和合出音声。’大慧白佛言：‘世尊，言说妄想，为异为不异？’佛告大慧：‘言说妄想，非异非不异。所以者何？谓彼因生相故。大慧，若言说妄想异者，妄想不应是因；若不异者，语不显义，而有显示。是故非异非不异。’

大慧复白佛言：‘世尊，为言说即是第一义。’为所说者是第一义？’佛告大慧：‘非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇，辗转因缘起。若辗转因缘起者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说相不显示第一义。复次大慧，随入自心现量，是种种相外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄者相。”同上书，卷2，《大正藏》第16册，第490页中。

接着，佛陀又进一步论述了语言的相对性问题。认为语言只是人造作的产物，是因时、因地、因人而发展、变化的，而佛教所揭示的关于人生、事物、法理的真谛，却是对事物本质的反映。佛陀否定了大慧认为只有靠语言，才能表达意愿，揭示佛家真谛的观点。指出好比动物，虽然没有如人一样的语言，但彼此也可以传递信息和意愿，而人运用身体姿势、情态，同样可以表达意愿。心之妄念可以萌生万物，如兔子生角，石女生子，这本来没有的事，但用语言却可以表达出来，本自不实，是妄有之言。从而得出语言只是论述的工具，而并非佛理的结论。禅宗“以心传心”、“不立文字”的理论依据基于本经。至六祖慧能得到了进一步的发展，极大地丰富和发展了佛教的教化方式，创造性地运用了许多至今为人们仍津津乐道的独特方法。

3、阐述了“语”与“义”的关系

在《楞伽经》中还揭示了语言和佛教义理的联系，肯定了语言在传播佛义中的功用。佛陀指出：“云何为语？谓言字妄想和合，依咽喉唇齿，齿齗颊辅，因彼我言说，妄想习气计着生，是名为语。大慧，云何为义？谓离一切妄想相，言说相，是名为义。大慧，菩萨摩诃萨于如是义，独一静处，闻思修慧。缘自觉了，何涅盘城。习气身转变已，自觉境界。观地地中间，是名菩萨摩诃萨善义。

复次大慧，善语义菩萨摩诃萨，观语与义，非异非不异，观义与语亦复如是。若语异义者，则不因语辨义，而以语入义，如灯照色。复次大慧，不生不灭自性涅盘，三乘一乘，心自性等，如缘言说义计着，堕建立及诽谤见。异建立，异妄想，如幻种种妄想现。譬如处种幻，凡愚众生作异想，非圣贤也。”南朝刘宋求那跋陀罗译本《楞伽经》卷3，《大正藏》第16册，第500页中。

这里，佛陀对语言、义理的内涵做了界定，强调了语言只是一种由众缘和合而生发的妄念，是妄有心念的一种表现。义理则是对佛教真谛亲修实证后的了知，这种的智慧用语言表达出来后，就成为照亮黑暗的灯火，指引着人们前进的方向。因此，义理和语言在正确思想指导下的相互关系，是珠联璧合，相得益彰的。从教化理念上看，不仅应当正确认识语言和义理的差别，还要关注于语言表达是否合乎“义谛”，合乎般若智慧。佛陀一方面反对执着于名相，认为语非语、言亦非言说，语言只是一种“方便”，强调的是对义理的领悟；另一方面，又重视语言的弘法功用，关注语言的表达效果，认为只有体悟佛理后的言说才有价值。

4、论述了语言是证悟佛理的法门

在《楞伽经》中，还强调了佛说一切法的作用在于离妄念，而证悟还要靠修行的实践，特别提出了语言在反映佛法“不可思议”、“不可言说”境地里的局限性。认为：“大慧，彼诸痴人，作如是言，义如言说，义说无异。所以者何？谓义无身故。言说之外，更无余义。惟止言说。大慧，彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说，堕于文字，义则不堕。离性非性故，无受生亦无身故。大慧。如来不说堕文字法。文字有无，不可得故，除不堕文字。大慧，若有说言，如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故。是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故，非不饶益义说。言说者，众生妄想故。大慧，若不说一切法者，教法则坏。教法坏者，则无诸佛菩萨缘觉声闻，若无者，谁说为谁？是故大慧，菩萨摩诃萨，莫着言说，随宜方便，广说经法。以众生悕望烦恼不一故，我及诸佛，为彼种种异解众生，而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。大慧，于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想。诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字。若善男子善女人，依文字者，自坏第一义，亦不能觉他。堕恶见相续，而为众说，不善了知一切法，一切地，一切相，亦不知章句。若善一切法，一切地，一切相，通达章句，具足性义，彼则能以正无相乐，而自娱乐。平等大乘，建立众生。”同上书，卷4，《大正藏》第16册，第506页中、下。

这里，佛陀阐述了语言学的基本理论以及语言与佛理相互关系这两方面的内容，可以概括为以下十个论点：

第一，语言是会产生和消亡的，义理是不生不灭的境界；

第二，语言会受到文字的局限，而义理不会受到局限；

第三，语言是相对的，是意识的产物，不是事物的本质，而义理是绝对的本质即真实的体悟；

第四，佛法的义理脱离文字，不受文字局限；

第五，只用语言说法是众生的妄念，因为法离文字，故佛不说一字，不答一字。

第六，不执着于语言说法，要随机方便随时针对各种不同见解的众生说一切法。佛义不变，而语言的内容则因人而异；

第七，可思议，不可言说的证悟之境；

第八，佛境是证者自知，不足以为外人所知所道的亲证；

第九，只有通晓佛法，知一切法，才能认识语言，把握语言，在弘法中得心应手；

第十，用佛义表现的语言在快乐之中教化一切众生。

二、禅宗“不立文字，教外别传”的教化特质

《五灯会元》卷一有：“世尊在灵山会上，拈华示众，此时，人天百万，悉皆罔措。独有金色头陀，破颜微笑。世尊言：吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶。”从此成为禅门“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”《临济慧照玄大师语录·序》，《大正藏》第47册，第495页中。顿悟学说的渊源。

（一）“不立文字”与“不离文字”的思想内涵

所谓“不立文字”，指禅宗在传承上是“正法”，讲究禅定的止观修悟，重视个人在修行中的体验。认为语言文字从本质上看，是妄有心生发的形态，以妄有不实的语言作为修悟的依据，是以妄修妄。由于语言文字具有很大的局限性，在许多以心证心的场合，是无法用语言表达“心有灵犀一点通”的意会情境，以及“不可思议”的境界的。文字并不足以表达佛教深邃义理的玄妙之处。因此，才有佛陀“拈花微笑”，以心传心的教法。“不立文字，教外别传”学说的立意是否定那种偏重于语言，借助于语言来传播佛理“执着”，反对只讲经典，不重个体内省认知的形式化、表面化的修行证悟方式。产生这种理念的原因，我们还应与唐代的社会历史状况结合起来加以认识。唐武则天时期，社会矛盾日益尖锐，广大劳动人民的生活处在困苦之中，能够接受教育，拥有经典，研读考辨的人，大多为达官显贵，乡绅豪门。佛教也成为贵胄、王室们之间时尚的谈资，清谈而以名流居，奢华淫逸论空门。而真正处在社会底层，渴望脱离苦海，淳朴善良的劳苦大众，并没有接受教育的机会。岭南慧能就是其中的代表人物，他自幼家贫，与学府无缘，得五祖衣钵后，仍长期生活于民间。他在长期的弘法实践中，最能体会民众的心愿。即使武后诏见也婉拒，仍不离僻岭深山，这决非易事。从某种意义上说，慧能创立的南宗禅是劳苦大众所能接受的佛教，这也是北宗渐没、南宗大兴且法脉叶茂枝繁的一个原因。禅门自达摩付法《楞伽经》，传至五祖弘忍，期间几近不闻，弘忍力振禅门，意在创新，创一时东山法门之兴，并融合《金刚经》心法，至六祖慧能后，在修持理念上产生了一个飞跃，创“见性成佛”的顿悟法门。究其理，“渐修”与“顿悟”，并不只是理念和方法问题，也与社会生活有密切的联系。在当时，恐怕只有衣食无忧、有钱有闲的人，才能持《楞伽经》精研深究，以刮垢磨光、日久年深的“渐修”，到达佛地，而终日为衣食温饱操持辛劳的人，只能在担水劈柴、艰辛劳作的“心持”中，顿悟心开，见性成佛。可见“顿悟”的禅法更具广泛的群众基础。禅宗注重心法，反对只重“言教”，提倡“顿悟”法门，使具中国化特色的修证方式深得人心。

“不立文字”与“不离文字”是两个不同的概念。在内涵上，前者强调的是修行的自证亲历，心灵的自敛内修；后者讲的是弘法方式，是一种表现形态，主要是指传播经文教义的设施方便。正如力阐《圆觉》的圭峰禅师在《禅源诸集都序》中所述：“达摩受法天竺，躬至中华。见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言。非离文字，说解脱也。”《大正藏》第48册，第400页中。表明“不立文字”是针对执于名相，只重语言经典，而不持修亲证的谬误而产生的。为了彰显大乘心法，禅宗强调参悟佛理，实证唯要的主张。表明“立”与“离”，不是舍此非彼的对立关系，只是表明禅宗立场不过是设施的一种方便，一种强调修行必亲证的认知。

（二）“直指人心，见性成佛”的开悟义理

重视“直觉”、“妙悟”的修行，摈弃执着“言教”的阅经泛典，就创造性地产生了禅宗独具的开悟义理：“直指人心，见性成佛。”“直指人心”就是通过参禅的方法，以无念为宗，无相为体进行修证，即所谓“只管打坐，终为妙用”。佛法的正觉，不在文通句诵，经文烂熟，而在以心为宗，即心即佛，自观其心，外息诸缘，行坐皆禅。“见性成佛”，即离一切相，如抽钉拔楔，拔世人妄执的语言、文字，置于心外。讲的是“真参实悟”，不落言筌，反对执着文字，刻意寻思的工夫。如此，方能渐入佳境，净心无相，湛然宁静，了然了悟，“妙用恒沙”。参见拙作《佛蕴禅思》第八章“独具特质的语言观”，太白文艺出版社，2007年版。

三、禅宗教化理念的当代价值

弘扬禅宗思想体系中的优秀成分是一项系统工程，涵盖了社会生活的各个方面。教化理念只是禅宗教育思想方面中的一个组成部分。禅宗教育思想包括经典、修持、方法论等内容，体现在理论、实践、信仰三个方面。这三个方面既相互联系，又传承历史，面对未来，其中的教化理念对我们构建和谐社会，逐步深入的教育改革具有借鉴意义。

本文所讨论的禅宗教化理念和学说，主要是法脉传承、语言学理论、“不立文字”、“直指人心”这几个问题，其当代价值体现在：

（一）禅宗注重师承关系的教化理念，在我国当代教育体制建设上，具有认识价值

构建和谐社会，和谐世界，倡导和谐人生，必须从教育开始，这已经是全社会的共识。但在实际教育工作中有种种弊端，如我国的研究生培养体制就不够完善，导师在招生和培养上缺乏主动性和针对性，不能很好的突显导师的引导作用，不利于学生的创造性思维的发展。禅宗强调肯定自我和独立自主的精神、坚持不懈的探索精神，这些都有助于学生结合新的实践和时代的要求，进行文化创新，实现人的全面而自由的发展。

功利的时代氛围，导致许多导师与学生的关系变为“利益关系”，这实在是教育的悲哀。禅宗提倡尊师重教，师徒之间关系是确立在信仰的一致，而非利益的选择上。佛教认为众生都有佛性，都可以成佛，禅宗的教育观也正是源于这种“众生平等”观念的，这也就是佛教以平等的原则对众生进行教育的思想基础。导师对学生应该给予慷慨无私地教导，帮助他们不断地修证行为、完善自我。这才能真正发挥心灵指引师的作用，从而无愧于“师”之称谓的。

（二）禅门的语言学理论对于我们的教育工作，也有启发意义

在工作中，传道者要慎于文字，不执着于文字的传播功能，不局限于对字、词、句所揭示的内涵的认知，而是注重内心的领悟和身体力行的躬亲实践，定慧双运。这也提示我们，语言文字反映事物的方式，概念。任何学说也只是一种言说，并不等语教事物本身。我们的教育业不应当拘泥于繁琐的教条和刻板的形式，启发学生独立思考的能力，培养身心健康，全面发展的劳动者，才是我们教育的目标。禅门主张禅观慧照，不重经典，甚至不惜“非经毁教”。但“非经”不是否定佛理，只是反对执着于“本本”的教条；“毁教”，其本意也旨在批判僧人执着于教义，而不谙教义经典，认为只有真心体悟，才能证悟佛理。（三）禅宗“直指人心”重实践、重亲证的认识，对于我们提倡全社会尊重实际，关注人心的陶冶，促进人心灵的健康和谐，都有教益禅宗强调修行者要能够立足于现实生活，在日常生活中的衣食住行中体察佛义，“明心见性”，并于当下“顿悟成佛”，达到证悟本自清澄如如之心。禅宗重视世间法和出世法的圆融无碍，并不排斥世俗生活中的人伦日用，认为这同样有助于修行者认识社会人生，从而在弘法的实践中随机施设，普度众生。禅宗的这一观点，打破了二元对立的思想认识，在“烦恼与解脱”、“在家与出家”、“生死与涅盘”等关系上指出了它们之间是本自一体、互为依存的。禅宗因人因事，随机教化，圆融无碍的般若智慧，对于教育工作者来说都极具指导和借鉴意义。