续∵寺院园林及其园林经济

续∵寺院园林及其园林经济

（三）植竹收笋

竹子不仅是园林景观的重要成份，竹笋又可用来丰富和改善僧众的生活，所以在中国许多地区、尤其是南方的寺院中，植竹收笋也是重要的园林经济的内容。

竹笋早就东晋时即进入僧人的生活。在南朝宋元嘉之时，车骑范泰曾以果竹园六十亩施于京师只洹寺。∵在唐代，孟浩然的《游化感寺》中说道了山僧的生活是“香饭青菰米，嘉蔬绿笋茎。”∵他在《夏日辨玉法师茅斋》即对寺院即有“竹林深笋穊”之描述。

竹笋进入寺院日常生活最重要的成就或者标志之一，即是据传为五代北宋间的僧赞宁所着的《笋谱》一书的出现。《笋谱》内容分为笋之名（名称）、出（产地）、食（吃食）、事和相关杂说等五类，其标题仿陆羽《茶经》之作。这也是中国佛教素食自南朝梁时正式形成以后，对笋的食用进行全面说明的着作。本书介绍了近100种竹笋，并介绍了竹笋的产地、栽法、食性和吃法等，对其中国寺院生活有着重要影响。

另外，由于寺院园林中大都有水榭，所以种菱藕也是常见的，如：

洛阳景明寺内有三池，“苇蒲菱藕，水物生焉。”

宝光寺，“园中有一海，号咸池，葭菼被岸，菱荷覆水……”

不少寺院的园林经济都达到一定的规模。唐释慧胄（唐贞观初年卒）主持下的京邑清禅寺，四十余年间，使“堂殿院宇众事圆成，所以竹树森繁，园圃周遶，水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满。”一时间，京师殷有无过于此寺者。

园林经济不同于传统的庄园式的寺院经济。本质上，寺院经济是以一定规模的农业种植和劳动力占有为基础，是在对土地占有之上的农业生产和经济活动。园林经济首先是从园林建设而成，是在园林园艺基础上发展形成的。因此，园林经济的规模可大可小。而且，寺院园林的本质是园艺，强调的是观赏价值、美学价值，其次才有言其经济价值。当然，对于一些小的寺院，其园林苗圃栽种有时就显得更为重要和必要。

四．寺院园林建设的意义

寺院园林建设除去其基本的经济价值之外，还积淀着丰厚的文化和美学意义，促进了中国园林建设水平的提高。

（一）一些主要寺院经过长期地精心建设，寺院园林形成了“一寺一景观、有景有文化”的意义，因此寺院园林的景色也成为中国诗人墨客流连之地，甚至成为当地的文化传播重要之地。魏晋以来，文人雅士以寺院园林为题材之众多诗作，更是把佛教园林的美学建设上升到更高的境界，并因之出现了许多传世佳作。

（二）寺院园林建设不仅仅是自然风光的集中，更融入了中国传统的美学和丰富的人文精神，对中国文化以重要影响。以皎然、济颠、竹禅等为代表的僧人，以竹之清俊高洁而寄托自己的抱负，竹也成为禅家的禅语话头。僧家并以竹入禅，使竹与茶一样，也就深入中国僧众的修行之中。

（三）寺院园林建设，在客观上也提高了中国园艺的水平。其对蔬园果林的重视，也促进了一些异国蔬果品种在中国的栽培；僧人通过苗圃园艺的钻研，也丰富了中国的园林种植艺术。

（四）历史上，佛教的园林建设与其所在地的风物人情结合，吸收了当地的景观文化，并与庙会等民俗结合起来，产生出了许多具有特色的园林文化。直到今天，中国大陆许多着名园林大都与佛教相关，或有着佛教的历史渊源。

总之，两千年来，佛教园林松竹塔榭交参浑映的艺术风格，丰富了中国传统的园林建设，也成为中国园林文化和农业文明的重要组成部分。

Buddhist∵Temple∵Gardens∵and∵Their∵Economic∵Function

Abstract:∵Buddhist∵Temple∵Gardens∵were∵subject∵to∵influences∵from∵both∵the∵traditions∵of∵Buddhist∵sublime∵abodes∵and∵horticultural∵culture∵of∵China.∵In∵old∵China,∵Temple∵gardening∵sprouted∵in∵about∵the∵third∵century,∵grew∵and∵developed∵rapidly∵from∵the∵Jin∵to∵Northern∵and∵Southern∵Dynasties,∵and∵matured∵in∵the∵Tang∵and∵Song∵Dynasties.∵The∵temple∵gardening∵was∵an∵important∵component∵part∵of∵Chinese∵horticulture.∵To∵a∵certain∵degree,∵the∵temple∵gardening∵had∵economic∵function.∵They∵produced∵an∵impact∵on∵agricultural∵civilization∵of∵China.

Key∵words:∵Buddhism;∵temple;∵temple∵horticulture;∵gardening∵economic

王建光，男，1963年生，哲学博士，副教授，现任职于南京农业大学人文社会科学学院。

宋代士大夫之习染于禅，作为一种时代风气，其中既有文化传统本身的原因，亦有时代学术与现实政治的原因。就前者而言，“逃禅”之风可视为“儒道互补”传统的一种新形式，它不仅在现实性上成为一般士人宦海失意的心灵慰藉，亦在精神领域成为其心灵自由的归依，在某种意义与程度上，禅学实际上取代了老庄思想的文化角色，禅的“理趣”及其隐逸的“雅趣”既不悖于老庄，而“山林蓑笠”之思反因此而更能着上一层空灵的玄微与灵动的潇洒，“儒道互补”向“儒禅（释）互补”转变，便几乎是顺理成章之事；就后者而论，思想的融会与整合已成时代新风，基于儒释之整合而达成的理学已渐行于学界，而理学的转向又促使儒林士子到禅学中去寻求新的思想资源，更何况还有从最高统治者到文坛的领袖人物为之表率。

儒禅之风气的相互薰陶、儒士与禅僧的实际交往及其思想的相互会通，既使儒学发生根本改观，亦致禅林风气出现重大改变。僧人的一般生活方式开始向“士大夫化”转变，而上层僧人的生活方式向“贵族化”、“世俗化”的转变则显得相当突出。惠洪曾记一事：

南还海岱，逢佛印禅师元公出山，重荷者百夫，拥舆者十许夫，巷陌聚观，喧吠鸡犬。予自叹曰：使褒禅山石崖僧见之，则子为无事人耶！

志磐亦记一事：

富郑公（弼）请颙华严，住洛阳招提，邀司马温公（光）从迓之。忽见数十担过。温公问之，曰：“新招提长老行李也。”温公即命归，谓郑公曰：“已见之矣！”

佛印禅师与招提寺长老的宏大排场，盖为当时上层禅僧之生活方式的一种缩影。这种贵族化的奢侈，自然与佛家所倡导的“以贫为德”的居陋生活已然大相径庭，故志磐论曰：“学道之士以贫为德，此世人之常所知敬也。招提数十担，卒为温公见薄，一眚掩大德，可不戒之哉！”∵∵志磐之论虽是，但这种贵族化的生活方式对禅僧恐怕还是有相当的诱惑力的，其流风所至，盖亦有奔走于权贵之门而曲意奉迎的现象，与早期禅僧居山林而守志操，或虽受帝王隆遇而仍能泊如俨如的风范，盖已相去甚远。

另一方面，僧人与文士之间交往的日益频繁，相互吟诗作赋，赠答唱酬，风气既开，遂使禅僧的角色发生某种转向而趋于“文人化”。宋代“诗僧”之多之着，非但度越前代，亦是后代所不能比拟的。到北宋中叶，僧人以诗名而享誉于士林者，欧阳修在《六一诗话》中曾说：“国朝浮图，以诗名于世者九人，故时有集号《九僧集》，今不复传矣。余少时闻人多称之。其一曰惠崇，余八人者，忘其名字也。”并录其佳句，以为“其集已亡，今人多不知有所谓九僧者矣，是可叹也！”∵∵然此所谓“九僧”者，并未被人遗忘，《九僧集》当时亦未亡佚，后来司马光说：“欧阳公云：《九僧集》已亡。元丰元年秋，余游万安山玉泉寺，于进士闵交如舍得之。所谓九诗僧者：剑南希昼、金华保暹、南越文兆、天台行肇、沃州简长、贵城惟凤、淮南惠崇、江南宇昭、峨眉怀古也。直昭文馆陈充集而序之。”∵∵此九僧中，以惠崇诗名最为杰出，吴处厚《青箱杂记》卷九曾录其佳句。至于晓莹《罗湖野录》、文莹《湘山野录》、惠洪《冷斋夜话》等着作中所存诗僧及其佳句尤多。文人以“逃禅”为高行而好与僧人交游，僧人亦因可获高名而喜与人文交往，而诗则成为双方最有兴味的“媒介”。

东坡游西湖僧舍，壁间见小诗云：“竹暗不通日，泉声落如雨。春风自有期，桃李乱深坞。”问谁所作，或告以钱塘僧清顺者，即日求得之。一见甚喜，而顺之名出矣。余留钱塘七八年，间有能诵顺诗者，往往不逮前篇，政以所见之未多耳。然而使其止于此，亦足传也。

清顺原无诗名，却因东坡一见而出名，这种因与文人的交往而获得高名的情况，大概是很鼓舞了僧人作诗之风气的。僧人作诗风气之盛，或说僧人的“文人化”，正是宋代禅门“颂古”之风与“文字禅”之所以郁勃繁兴的一个重要原因。

三

禅门中首开“颂古”之风的是汾阳善昭（947—1024）。善昭“器识沉邃，少缘饰，有大智，于一切文字不由师训，自然通晓。”∵∵此可明他在十四岁因父母双亡而出家之前，是受过“外学”的良好薰陶的。出家之后，他历参七十一员善知识，皆能妙得其家风，最后于首山省念（926—993）门下开悟，而成为临济宗的第六代传人及其中兴者。正因善昭有“遍参”的经历，所以他的思想并不仅仅局限于临济宗，而实有综博的一面；他于曹洞、云门宗旨皆有契会，说法时亦予以宣扬。∵∵在某种意义上，他的宗派意识并不强烈，而表现出和同禅教以及贯通禅门诸宗以会归于开明本心这一“大事因缘”的显着倾向。但作为临济宗的传人，他毕竟更为重视临济宗旨的弘扬。他特别重视临济义玄“一句语须具三玄门，一玄门须具三要”的所谓“三玄三要”之旨的提挈与发挥，不仅将它视为禅理玄言之运用的典范，而且将它作为启悟玄机以顿达本体的有效工具而广为施用。他有偈说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句分明该万象，重阳九日菊花新。”∵∵惠洪曾有论云：

此方教体，以音闻应机，故明道者假以语言，发其智用，然以言遣言，以理辨理，则妙精圆明，未尝间断，谓之流注真如，此汾阳所谓“一句明明该万象”者也。得之者神而明之，不然死于语下。故其应机而用，皆脱略窠臼，使不滞影迹，谓之有语中无语，此汾阳所谓“重阳九日菊花新”者也。三玄之设，本犹遣病，故达法者贵知其意，知意则索尔虚闲，随缘任运，谓之不遗时，此汾阳所谓“得意忘言道易亲”者也。古塔主喜论明此道，然论三玄则可以言传，至论三要则未容无说，岂不曰一玄中具三要，有玄有要，自非亲证此道，莫能辩也。

惠洪此说，实不仅是诠释了善昭的偈颂，并且亦代表了禅林中要求以古人言语为机用而契会其玄意的一般风气。但在善昭那里，所谓“三玄三要”的提挈并不是要通过言语文字的论说来对其进行义理上的清晰论证，恰恰相反，“三玄三要事难分”，义理的清晰辨明不仅是困难的，甚至亦是没有必要的，“得意忘言”，直达其意而直透根本，显然更为重要，所以他说：“尔还会三玄底时节么？直须会取古人意旨，然后自心明去，便得通变自在，受用无穷，唤作自受用身。佛不从他教，便识得自家活计。”

既然“得意忘言道易亲”，那么无论义玄的“三玄三要”，而且一切言语文字亦都为筌蹄；鱼得则筌遗，意会则言忘；但舍筌则无由得鱼，无言则道意难会；若要“会取古人意旨”，那末古人曾经有过的实致其心开性悟的经验，对今人“识得自家活计”的实践便无疑是有益的。“当头棒喝”可为“筌蹄”，可为开明心性的契机，“语言文字”亦同样可为“把鼻”，可为契会真如的途径。善昭首开“颂古”之风，既转换了临济宗“棒喝”的家风，实际上亦开启了“文字禅”的先河。“颂古”的运用显然要比“棒喝”雅致得多，文字的明莹亦更能传达出禅意的幽深，尽管在他那里，语言文字并非究竟，而不过是导向心性之终极开悟的一种符号指向而已。

善昭撰《颂古百则》，乃取古德的着名公案而以偈颂的形式予以解读性的诠释，其《都颂》说：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”∵∵这里清楚地表明，他作“颂古”的目的，正是要通过先贤的一百则公案来“同明第一玄”，而其择取公案的标准，则不论难易，无分先后，亦不依宗派，而是看是否能有助于众生之本心的开悟，实现“空花结空果”、“同明第一玄”的目的。其体例是先对公案进行扼要叙述，继之以颂。现略举一例，以明其余：

马祖住庵时常坐禅，让和尚将砖于庵前磨，祖云：“磨砖作什么？”让云：“作镜。”祖云：“磨砖岂得成镜？”让云：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？”云：“如何即是？”让云：“譬如驾车，牛若不行，打车即是，打牛即是？”

磨砖作镜慕同音，来问分明示本心。才唤耕人回面指，犁牛触破古皇金。

怀让磨砖以开悟道一，是禅宗中为人所熟知的一则公案，善昭之颂，则给出了他对于这一公案的禅理诠释。在怀让看来，“坐禅”是外在工夫，与“成佛”是风马牛不相及的，犹如“磨砖”不可能“成镜”一样，“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛”，正谓“成佛”须直指本心，于心上用功，而不必藉坐禅之类的外在形式，故善昭谓“来问分明示本心”，可谓直击其要；本心人人具有，亘古长存，正所谓“古皇金”者，只须向里寻求，本心便即历然朗现，是即所谓“才唤耕人回面指，犁牛触破古皇金”。可见善昭的“颂古”，虽已不再如先前“棒喝”那样简捷明快，但因他对公案本身所含的禅理是取正面诠释的态度的，因而在某种意义上又比“棒喝”显得更为清晰，更有可能使读者通过“颂”文的领会而契入禅旨，从而更好地实现禅宗本身的宗教目的。就此而言，善昭的“颂古”，实际上改变了禅宗接引门人入道的方式及其启迪心悟的方式，同时亦改变了禅语言的运用方式，并为此确立了新的范例。而这一新形式的出现，在某种意义上又更能符合士大夫的嗜好，有利于禅宗思想在士大夫中的进一步广泛传播。

这一禅语言之运用的新形式，在某种程度上使禅宗的顿悟法门回转到了某种独特的言意关系的领悟。它要求穿越言语本身而直契于言外之意，又以“得意”的经验为“顿悟”的契机。正因此故，它同时亦要求禅僧必须具备驾驭语言的娴熟能力，禅僧的“文人化”便似乎是不可避免的了。善昭的嗣法弟子石霜楚圆，他在二十二岁出家之前原为书生，其擅于诗文大概亦是情理中事，史称其“连眉秀目，颀然丰硕，然忽绳墨，所至为老宿所呵”，∵∵隐然可见其潇洒不羁的“书生”本色。其居山寺，“迎来送去，门连城市，车马骈阗；渔唱潇湘，猿啼岳麓，丝竹歌谣，时时入耳，复与四海高人日谈禅道，岁月都忘。”∵∵尤见其洒落闲雅的风韵气度。他开示门人的方式，亦显得别有风致。“问：‘达磨未来时如何？’师曰：‘长安夜夜家家月。’曰：‘来后如何？’师曰：‘几处笙歌几处愁。’”∵“长安夜夜家家月，几处笙歌几处愁”，是唐人章孝标的诗句。将诗文引入说法以启悟后学，正代表了由善昭所开启的一种新风尚；虽然其中包含着对原诗之意象的某种创造性转换，但若无良好的文学修养，要做到这一点则是不可能的。禅僧之娴于诗艺，便逐渐成为一种“素质”要求，而与文人的交往，则既可以磨练诗艺，亦可以藉取高名。楚圆本人即与杨亿、李遵勖皆相交甚笃。

楚圆门下有黄龙慧南（1002—1069）与杨岐方会（996—1049），分别开创“黄龙派”与“杨歧派”。虽其门庭施设不无差异，但主旨不异，且将诗艺融入禅理以开示门人，亦为二家所同，“文字般若”已成为禅门的一种新传统。慧南以“生缘”、“驴脚”、“佛手”设问，世目为“三关”，契悟者少，然其开示门人，却往往文字优美，如云：“摩尼在掌，随众色以分辉；宝月当空，逐千江而现影。”∵∵对仗极为工整。他与潘兴嗣交往极笃，而兴嗣则与周敦颐为契友，其间或可透露出当时儒禅之间相互影响的某种消息。慧南的嗣法弟子祖心（1025—1100），出家前本习儒业，颇有诗名，至年十九因眼疾而出家。黄庭坚曾受禅法于祖心，并因其启迪而“开悟”。而据黄氏所撰《黄龙心禅师塔铭》，∵∵则祖心的性格实颇有疏略简狂的一面，出家之初，亦并不十分恪守戒律，且亦保持着钻研“外学”的热情，“虽在僧次，常勤俗学，众中推其多能。”正因“常勤俗学”，所以他遂得以贯通内外之学，“虽博通内外而指人甚要，虽直以见性为宗而随方启迪，故摭内外书之要指，征诘开示，使人因所服习，克己自观，悟则同体，归则无教。”“摭内外书之要指”、因人之所服习而随机启迪，正代表了祖心禅风的一种特色。这一特色不仅揭示了当时禅学与儒道之“外学”归于统合的一般趋势，而且亦体现了禅僧之趋于“文人化”的时代风气。

这一风气在慧南的另一弟子宝峰克文（1025—1102）那里，则体现得更为清晰。克文早习儒业，至年二十五始正式出家，次年受具，“即游京洛，翱翔讲肆，贤首、慈恩，性相二宗，凡大经论，咸造其微。解帙捉麈，词音朗润，谈辩如云，学者依以扬声。”∵∵他因夜闻有僧诵“佛法如水中月”之语而“豁然心开”，是自然得道，不由师传，但却归宗于黄龙慧南。他与当时的士大夫有广泛交往，绍圣四年（1097），即因丞相张商英之请而居泐潭宝峰禅院（在今江西宜丰）。克文博通内外典藉，融摄禅教，和会儒道，一切均可用为开明心性之资，所谓“东西南北，四维上下，观机设教，应病与药”，∵∵正体现为其禅学思想的基本特色。这种融贯禅教与儒道之学而归极于心宗的态度，不仅是与他本人的生活经验以及思想经验相联系的，并且亦是与当时的时代思潮相联系的。克文颇善诗文，“文人化”的特征更加明显，故其说法，出语多清雅婉约，如云：“月到天心白，波归海上清。”∵∵亦有纯用偈颂上堂的例子，如：“上堂：‘二月仲春渐暄，时来万物争妍；莫待桃花悟道，出门芳草芊芊。’喝一喝，下座。”∵∵他在与苏辙等文人士夫相唱和的同时，亦仿善昭“颂古”之例，对禅门古德的事迹或“公案”以偈颂的形式进行诠释，且往往文彩斐然。∵∵从克文那里，我们可以清晰地观察到当时“文字禅”之风气的转趋浓郁。而其弟子惠洪，则尤其娴于诗艺，不仅为着名的诗僧，而且在理论上给予“文字禅”以合理化论证。

惠洪（1071—1128）与张商英相交甚契，商英尝“数延入府中，与论佛法，有诏赐号‘宝觉圆明’，一时权贵人争致之门下，执弟子礼。”∵∵可见他在当时士大夫中的影响与地位。他博学多能，性格疏简，以能诗而享誉于丛林士夫之间，虽儒者对其诗作亦有时致不满者，如叶梦得《避暑录话》、胡仔《苕溪渔隐丛话》、吴曾《能改斋漫录》、陈善《扪虱新话》、俞文豹《吹剑外录》等对其均有微词，或斥为谬妄，但正如四库馆臣所说：“其诗边幅虽狭，而清新有致，出入于苏（轼）、黄（庭坚）之间，时时近似，在元佑、熙宁诸人后，亦挺然有以自立。……特以词藻论之，则与《参寥子集》均足各名一家耳。”∵∵陈垣先生则称其“伉爽有才气，聪明绝世，同时僧中无两也。”∵∵惠洪不仅为临济宗在北宋末的重要传人，为着名诗僧，而且亦为重要的禅宗史家。他的特出之处，正在于能以禅家的睿智、丰厚的学养、诗人的敏感及其对语言纯孰的驾驭能力来诗化禅境，使禅境的空寂虚明转换为生命形象的活泼灵动，从而丰富了禅语言本身的表现能力。物态之暄妍、事象之灵动、意境之空明，皆原本于灵明之本体的自然澄澈，故诗句所传达的整体意象，便即可以成为悟道之资。惠洪曾说：

借山泉为嵚体，听万象以说法，何也？盖道不可以言传故。前圣贱言语，小譬喻，又欲学者自得之，故设象比兴，以达其意。……余以翰墨为五色藻，辩才而画图之，他日有寻流而得源、悟意而忘象者，可以拊手一笑。

道不可以言传，故须设象以比兴，使人们得以寻流而讨源、悟意而忘象，故凡美词佳句，正为达意悟意之资；而在佛性遍在于一切处这一基本前提之下，所谓无情之物亦必具于佛性，然则“借山泉为嵚体，听万象以说法”便亦完全是可能的了。由此可见，惠洪实已将王弼“得意忘象”这一旧有命题与嘉祥吉藏、天台湛然、南阳慧忠等高僧的所谓“无情有性”之说充分地融会贯通起来，不仅为其诗文创作的正当性与合理性进行辩护，而且阐明了恰当的语言运用在悟道中的积极妙用。

必须作出这一辩护的理由，在惠洪那里，是基于他对禅风之弊的别一种洞察。他注意到了这样一种情况：

丛林无所宗尚，旧学者日以慵惰，绝口不言；晚至者日以窒塞，游谈无根而已，何从知其书、讲味其义哉！脱有知之者，亦不以为意，不过以谓祖师教外别传、不立文字之法，岂当复刺首文字中耶？彼独不思，达磨以前，马鸣、龙树，亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书，后达磨而兴者，观音、大寂、百丈、际断，亦祖师也，然皆三藏精入，该练诸宗。

是在他看来，若固守“教外别传、不立文字”之法，弃置一切经论语言于不顾，乃至于“下视天下之士，而又工于怪奇诡异之事，衒名逐世，不顾义理”，则无异于禅门之罪人。∵∵原于此故，他确认了语言文字与明心见性之间的表里关系：

心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘、道之标帜也。标帜审，则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。

语言既为“道之标帜”，为“心之妙”的显现，便亦为“心契”与否之征候及其表征的感性形态。然则语言文字非但未可尽弃，且正须历练磨砺，运用纯孰，使之成为达意传心的利器。由此可见，惠洪之倡导“文字禅”，是蕴含着他对“教外别传、不立文字之法”在传承过程中所生弊病的深刻的批评性反思的。对“游谈无根”、“不顾义理”的空疏之弊的批评，促使他倾向于经论之义理追寻的回归，所谓禅教合一，在他那里并不是要以禅的高妙去同化教的“支离”，而是要以教之义理的严谨密实来挽救禅门的游谈空疏。在这一意义上，“文字禅”的倡导，作为一种实践性要求，与融合禅教，或以直契心源的明心见性与经论教义的精深探寻互为补充的观念，亦是相为表里的。

惠洪不仅倡导“文字禅”、实践着“文字禅”，而且在理论上论证了这种倡导与实践的正当性、合理性与必要性。语言为“道之标帜”的观念，实质上亦包含着对儒学传统中“文以载道”观念的整合，而这一点则是能够在儒学之士那里获得普遍同情的。诗文创作原为文士的当行本色，这种类似于“载道”之理念的切入，则无疑为儒士与禅僧之间的相互交通及其理念的相互融摄架起了必要的津梁。“文字禅”之风气的转趋浓郁，原与文人学士之趋禅密切相关，而其兴盛的结果，则既深化了儒学对佛学之义理的深层整合的程度，又加剧了僧人之趋于“文人化”及其理念与生活方式之世俗化的普遍程度。在这一互动的过程之中，惠洪在理论上与实践上都曾起到颇为重要的作用。

但将“文字禅”推向一个鼎盛的高峰并在丛林产生巨大影响的人物，却来自于杨岐派。“杨岐（方会）天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之遗风，庆历以来，号称宗师。而白云（守端）妙年俊辩，胆气精锐，克肖前懿。”∵∵至守端（1025—1072）的主要嗣法弟子法演（？—1104），非但杨岐宗风盛畅于天下，而且善昭以来的“颂古”已运用得极为纯孰。法演说法的特点，正在于他极善于运用古来禅德的“公案”或“话头”以引导学者予以推究参详，以之为入道的枢要。略举一例以明其余：

上堂，举梁武帝问达磨：“如何是圣谛第一义？”磨云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁？”磨云：“不识。”又僧问六祖：“黄梅意旨什么人得？”祖云：“会佛法底人得。”僧云：“和尚还得么？”祖云：“不得。”僧云：“和尚为什么不得？”祖云：“我不会佛法。”师云：大小大祖师，问着底便是不识不会，为什么却儿孙遍地？乃云：一人传虚，万物传实。

在法演的三卷《语录》中，诸如此类引古人公案者乃占有相当大的比例，未遑细举。他说法的第二个特点，则正在于极善融铸诗词语句，并在某种意义上将诗句转换成了“话头”。亦略举一例：

上堂，僧问：“如何是夺人不夺境？”师云：“秋风吹渭水，落叶满长安。”学云：“如何是夺境不夺人？”师云：“路上逢人半是僧。”学云：“如何是人境俱不夺？”师云：“少妇棹轻舟，歌声逐流水。”学云：“如何是人境俱夺？”师云：“高空有月千门掩，大道无人独自行。”

“秋风吹渭水”是贾岛的诗句，“少妇棹轻舟”是李白的诗句，“高空有月千门掩”是王举衮的诗句（见《诗话总龟》卷八），这些均被法演用为参取禅境的“话头”了。对诗词句意的这种活用，表明法演是相当深厚的文学修养的，所以他的演说往往典雅有韵味，吐词若珠玑，至有通篇可作美文读者。亦略举例：

解夏上堂云：一尘起，大地收；一叶落，天下秋。金风动处，惊砌畔之蛩吟；玉露零时，引林间之蝉噪。远烟别浦，行行之鸥鹭争飞；绝壁危峦，处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹、樵子讴歌；数声羌笛牧童戏，一片征帆孤客梦。可以发挥祖道，建立宗风。九旬无虚弃之功，百劫在今时之用。如斯话会，衲子攒眉。不见道，一尘不立始归家，若有纤毫非眷属。

如此属辞比事，若无深厚的文学功底及驾驭文字的娴熟技巧是断不可能的。而从中透露出的消息，却正足以说明禅的诗化，或诗的禅化，已成为禅宗发展的一种必然趋势。人们往往强调佛果克勤在“文字禅”中的突出地位，但实际上，克勤之编纂《碧岩录》，在某种意义上正应将它看作是出于法演的启迪，是对法演倾心于古德的“公案”及其所表现出的浓厚的“文字禅”之风格的继承与发扬。法演的另一弟子佛眼清远（1067—1120）亦有大量的“颂古”之作。

佛果克勤（1063—1135）因编纂《碧岩录》而在“文字禅”中所居的地位，是众所周知的。∵《碧岩录》既代表了“文字禅”的最高成就，实亦标志了“文字禅”的终结。在某种意义上，克勤是自善昭以来禅门“颂古”之风的总结者。他在禅门的地位崇高，影响极大，亦与士大夫保持广泛的深层交往，是一位博通内外之学，又善融摄禅教的高僧。但他对禅教的融通，却并不表现为某种理论上的直接倡导，而是注重将教的义理充分整合于禅宗明心见性之旨的发明，融摄其义而加以会通，不落丝毫朕迹。禅宗向以不立文字为高，以直指人心为的，但克勤认为，“既不立文字语言，如何明得？所以道，路逢达道人，不将语默对。”∵∵换言之，不立文字并非绝对，它本身亦并不体现为禅宗的最终目的，而恰当的语言文字之运用，对于心性本体的开明恰恰是必要的。但语言文字毕竟亦并不是禅宗的目的，而不过是导向明心见性的一种方便途径，故“若立语句，以至百千万亿方便，其意只是与人解粘去缚，令教尽裸裸地腾辉古今，实无许多般计校。”∵∵“佛祖言教，筌罤尔，藉之以为入理之门，既廓然明悟承当得，则正体上一切圆具，观佛祖言教，皆影响边事。”∵∵立足于不立文字之旨而论文字语言“与人解粘去缚”、“以为入理之门”的功用，表明克勤已在禅教的张力之间寻得了某种使之归于和谐的制衡，而这一点正可视为克勤对禅宗不立文字之说的理论修正，并且亦为其广泛融摄教理教义以说禅在一般理论上的指导原则。正以此故，他极重视对古来禅德之“公案”的参稽研究。禅机既然可以隐寓于诗，那末通过诗意的解读与领会，人们便亦可以从中淘汰、拣择出禅机，从而成为启悟的“把鼻”，这一点实际上正为克勤编纂《碧岩录》的基本目的。所以他说：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”

四

禅宗从其初期直指心性的简易直捷，到《碧岩录》时期的“绕路说禅”；从直下承当的自体心性的顿悟到诸宗竞相发明“一切皆真”；从强调“教外别传”的独特到禅教不异及与儒道和会的倡导；从“不立文字”到“文字为道之标帜”的观念；从出世间的高蹈到与士大夫的混迹；从中我们可以看出禅宗本身的历史性演变的轨迹。在一般意义上，在这一历史性演变的过程所显示出来的，是禅宗作为一种宗教的某种固有的独特个性在其传承中的逐渐失落。但此同时，却亦是禅宗的宗教价值理念、思维特征、独特的行为方式与独特的语言运用方式普遍渗透于社会生活的各领域而发挥其广泛影响的过程。禅宗几乎是在其自身的极大泛化的过程之中失去其特征的鲜明性的。

禅宗这一富有意味的历史性变动，最清晰地集中体现于以十一世纪后半叶为中心期的历史阶段之中。士大夫的“逃禅”，不论其出于何种原因，这一事实都意味着禅的理、趣、境、观对士大夫阶层的实际影响。在禅僧与文人的这种交往之中，佛教所固有的“偈颂”传统与中国文人的“诗赋”传统能获得其现实的契合点，便几乎是顺理成章的；禅僧为表达其禅的独特观悟，亦出于与文人交往的现实需要，而强化其语言的运用能力，使“偈颂”转趋“诗化”而转向“文字禅”一路，便同样几乎是顺理成章的。禅趣禅观的“诗化”与僧人的“文人化”，正体现为北宋中叶禅宗本身发展的一种时代潮流。但是实际上，正是这种“诗化”与“文人化”的转向，使禅的思想在对知识阶层发生实质性影响的同时，在对文人诗意的心灵进一步启迪、因禅语言的新颖运用而使中国诗艺辟出新境界的同时，禅宗亦改变了它本身，消磨了它作为一种宗教的独特“自性”。但就思想的互渗互融而实现不同形态之间的整合性创新的历史来看，禅宗消磨其自身独特性的过程，“空花”结出的却并不是“空果”，而是“实果”，是即为以理学为典范的儒学新形态。理学的发生，就其现实性而言，正是以禅儒之间的思想交往以及事实上的僧人与文士之间的行为交往为基本背景的。而亦正由于这一交往的普遍性，作为中国文化根本价值核心之载体的儒学才面临着变革与更新历史性要求。

理学运动在儒佛互动的过程之中完成了这一思想更新的历史性任务。一般意义上的佛教以及特殊意义上的禅宗的某些最能显示其独特性的观念，或被吸收，或被同化，或被理性地批评，并在儒学的整体框架之下获得了全新的创造性诠释，儒学不仅重新焕发出了勃然的生机，而且在“学以成为圣人”的一般倡导之下，实际上在某种意义与程度上取代了宗教的一般功能。禅宗以及作为整体的佛教，因其思想特性的消失而转趋衰微，便成为一种不可逆转的历史趋势。正如胡应麟曾经指出的那样：

禅家五宗，独临济为盛。倡自黄蘖、陆州，皆大机逸格，而临济自一悟后，纵横挥霍，迥出常情，历世五传，知识不乏。至宋初而石霜再振，黄龙、杨岐二派遂遍海宇。南渡而后，径山（宗杲）复出，举代趋风。宋太史（濂）所谓“若圣若凡，无不瞻仰”，自临济一宗观之，非虚语也。然大慧（宗杲）后嗣者式微，而紫阳（朱熹）、广汉（张栻）、金溪（陆九渊）、四明（杨简）辈出，儒术复大盛于当时，诸缁流又落莫矣。考智邵谈道伊洛日，正黄龙、杨岐后而大慧前，是时释门亦稍式微，足征吾道与异端相为盛衰，若符契也。

胡氏虽看出了佛教（禅宗）与儒学“相为盛衰”的历史现象，但似乎并不明白在宋代儒学的重兴之中，原是有机地整合了佛教本身的思想内容及其思想意义的。正是这种不同思想视域的创造性整合，才使儒学在保持其自身特色的同时，又开辟出了足以弥纶天地的全新境界。

2008年2月3日于杭州