∵2008年12月2日∵∵
∵当周敦颐用无极为太极问题建立起本体论基础，完成儒家宇宙论体系后，宋儒所面临的问题是：天道如何具有伦理属性？即怎样让一套完美的宇宙本体论自然确切地与道德伦理范畴相承相应。
《中庸》上说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”周敦颐取其意，将“诚”作为∵∵“道”的范畴，以此落实天道与人道的接轨。所谓“诚者，圣人之本”、“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也”，就是说，有诚为本，一切道德原则（五常）以及一切道德行为（百行）也都有了。天道与圣人都是诚者，这点很容易理解。继而可以推论，只要人心得其诚者，便能与天道合一，成为圣人。在理学中，“诚”的作用显然非常重要。
∵∵理学家论“诚”的前提条件是人心本来是诚的，是真实而无妄的，只是因为失其诚而要“诚之复”。
∵人心何以失其诚呢？答案非常明确，就是因为人有私欲。王阳明说：“人心是天渊，心之本体无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”
∵圣人以天地万物为一体，而平常人的本心被私欲所蒙蔽，所以丢失了诚，也就远离了天道。要恢复天之本体，必须做的一件事就是去除私欲。王阳明所谓“唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”与孔子“克己复礼”之“克己”同是要求并强调在恢复天道时必须做的一个工夫—去除私欲。然而，最难解决的问题也正在这里。这一个“去”、一个“克”岂是随随便便就能做得到的？真是说来一字，实有千钧。
∵从孔夫子的“克己复礼”到朱熹的“格物致知”，儒学的工夫论大都战战兢兢，如履薄冰。相形之下，心学比较特别。阳明之学讲∵∵“致良知”，也就是去除私欲的障碍窒塞时，将具体的道德行为嵌入到人心意念的深处，把∵“心”作为“自觉的意志能力，含有普遍的道德规范要求，表现为天理的方向”，以此确立其“知行合一”的根本论点。人心之本体，在不为私欲所蔽时，知行是一回事。知行不合一也是由于知行的本体被私欲隔断。所以，“温清省定”之类节目，不必着意探求其具体事理，只要在“去人欲、存天理”上讲求。
∵乍看起来，阳明心学的工夫论比传统儒家来得简易方便得多，实则不然。阳明不但同样也注重“格物致知”（“故曰，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，盖其工夫条理，虽有先后次序之可言，而其体之唯一，实无先后次序之可分。”），而且，心学之“心”本身过于活变，极难把捉，所以更易流于极端与虚幻。心学大师们也认识到这点，从陆象山的“心”到王阳明的∵∵“知”，乃至刘宗周的“意”，不难看出他们力图准确界定“心之本体”的努力方向。
∵综上所述，儒家在探求关键性的“复诚之道”时，所行的基本路径是向自己的内心深处步步进逼，逼近的最终目标就是“天人本无二”的那颗本心。
∵笔者认为，儒学求诚的先行命题，即“人之本心为诚”这一命题，是中国人向人心内部、深处孜孜求索的理论根源。心的难于把捉性又使这种求索难免落于只可意会的“暖昧”之中。中国的文学、哲学、宗教都根植于对自己本心或本性之纯洁无瑕、赤诚无蔽、光洁如镜的假定之上。中国人的人格归宿不在现实之上，而在现实之中；不是要追求未曾有过的东西，而是要向内索求，“反本还原”、“返朴归真”，恢复早已有过的东西。
∵阳明的“无善无恶心之体”让笔者联想到《圣经》中亚当、夏娃采摘智慧果之前的伊甸园生活。人类因缺乏耐心而失去伊甸园里的一切，开始于亚当和夏娃急躁地摘下智慧树上的果子的那一刹那。不管这个见解本身是否掺合着神话的因素，私欲终究已经犹如天人合一般地再也无法从我们心上被剔除了。如果说，∵∵“被逐出天堂的原初的关键性瞬间使个体生命成了由无数断裂构成的过程，精神行动起于磨平这些生命中的断裂的努力”（见刘小枫《沉重的肉身》），儒学所做的一切便正起于磨平断裂的努力，但是，儒学所采用的方式非常奇怪—它一直非常努力地想要完整地吐出那个已经被胃液完全消化了的智慧果。
∵儒者兢兢业业地向着这个目标迈进，与自己的消化物英勇作战，这多少有点西绪福斯式的悲壮意味。然而，难道人类所能做的仅仅是努力返回曾经拥有又已然永远失去的那个伊甸园吗？难道我们真以为我们还能在这个人欲横流的世界中，把所有的私欲重新收人潘多拉的匣子吗？难道我们不能变换一下方向，不再气喘吁吁地朝来时的方向蹒跚，而去寻索一种崭新的植根吗？
∵笔者把这个改变方向后的新动态称为向外吁求和向上超越。由于事实上私欲根本无法驱除，诚心只能永难企及，所以我们需要从自身之外另立一位绝对的他者，就是卡尔•巴特的“作为绝对他者的上帝”，只有他才是“诚之本体”。儒家工夫论的目的在于成圣，成为和上帝一样的东西。要以自己的方式成为上帝，是儒家的追求也是儒家的祸根。
∵当然，另立他者作为“诚之本体”也有其难度。因为他者终归是他者，如何把他者注入到我们自己之中呢？这个注人是非常重要的。它不是儒家所要做的去除的工作，而是一种增添，一种新的得到。在基督教中，这个注入由基督耶稣的生命以及那个十字架受难事件来完成。更准确地说，是十字架事件中由上帝的受苦所带来的“爱”来完成。
∵常常遭到人们抨击的基督教“左脸、右脸”之说，以及诸如“爱你们的仇敌”、“恨你们的你们要对他们好，咒诅你们的要为他们祝福，凌辱你们的要为他们祷告”之类的教训也许会令许多人困惑不解。孟子说“爱有差等”，阳明也认为墨子之兼爱不合良知上自然的道理，为什么耶稣偏偏要人爱仇敌呢？因为儒家的天不具人格，是义理之天，所以不具有爱的情感。儒学的爱人当然也超越狭义的家庭范围，但是，儒家那种合乎礼仪的爱已经失去了爱的本质，它不是一种燃烧的火，而是一股氤氲之气，一种温情脉脉的气氛，更毋论，千百年来，这原本还似乎有模有样的礼仪之爱早已在中国被异化得面目全非。基督的爱却不同，它不是出于某种建立在普遍人性之上，源于抽象的、共同的人性哲学宇宙论的温情；而是一种植根于效法的爱，即对天主之爱的效法。不管上帝一词意指什么，它的本质只有一个，那就是爱，不以对象不同而发生变化的爱，毫无等差的爱。他的爱具有一个特征，即他要求他的孩子们发展他所渴望的道德人格与精神本性。
∵爱他人的力量，为自己所讨厌的人谋求利益的力量，并非单纯依靠自己的努力所能够达到的。每一个诚实的人都会承认我们自身不具备这种爱（也许在伊甸园时具备，但至少现在不具备）。当耶稣被钉上十字架时，他把恶意中伤和残酷行为变成了具有奇迹般性质的爱与宽恕。这样，神对敌人的爱就成了人对敌人的爱的基础。只有通过耶稣具体行动所表现出来的爱的精神才能够打破我们专横的自我。因为最高的精神交流不能通过语言和玄想，只能通过行动。
∵人评王阳明在急于明道时，“向上一机，轻于指点”。在笔者看来，王阳明的这一套极力内省式的理论根本由不得他不向上一机，轻于指点。当学问的终极指向在于人心时，指点必然无法完全以语言的形式出现。在语言精疲力竭时，需要某种具体行为来代为言说。耶稣之死就是这种意义上的言说。
∵用基督的生命改变我们的生命，基督就在我们身上活着。我们获得了基督的人生观，也就取得了基督的人格。用基督的生命改变我们的生命就意味着把基督永恒的生命注人到我们的生命中，意味着把“诚”纳人到我们里面。
∵至关重要的是：“我”为了要实现这种注入，作为个体的“我”必须不得不首先是一根管道，而不是一个蓄水池。蓄水池中有“爱”、有“天”、有“诚之本体”，但“我”承认，“我”没有这样的蓄水池。∵∵“我”无法在自己里面寻求到“诚之本体”，不是“我”不愿意，而是它根本不在“我”里面。“我”需要十字架上的苦难与爱来为“我”的生命注人另一种生命，那是上帝自己的生命。唯有这新生的生命赋予“我”向上超越的动姿。
∵儒家把“我”看作蓄水池，而基督教把“我”看作管道，一根能够将上帝之爱流过自己，继而将之滋润、灌溉他人的管道。基督教的这个“我”需要人首先在“诚之本体”面前保持绝对的谦卑，否则，人的骄傲将永远将人锁定在蓄水池的身份中。
∵究竟把自己看作管道，还是蓄水池，每个人都要做出自己的选择。（信息来源:《中国宗教》）
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