中国古代的学说大抵都是致用的,诸子百家无论其学说在“哲学”或说“为道”方面建树多高,也必有其社会政治归止。但是由“哲学”或说“为道”的学术原则方面看,老子的政治主张又是由其“哲学”或说“道论”中合乎逻辑地推导出来的,包括其社会政治主张的矛盾与分歧,也是由其“哲学”或说“道论”中合乎逻辑地产生的。概括地说老子的政治思想有“无为无不为”与“贵柔”两个方面,其中“无为无不为”是由形而上的道论、亦即绝对的“大象无形”的逻辑思维形式中引申出来的;“贵柔”是由形而下的“器”的层面、亦即相对的“有无相生”的逻辑思维形式中引申出来的。二者的分别体现着老子学术上的一大转折。

一、

司马迁说庄子“其要本归于老子”,自汉以后“老庄”已并称,而学者每每言及老庄异同。又学术界多有论述老庄学说的矛盾之处,其中尤以分析庄子思想的内在矛盾居多。这就是说,即使是同一学说,其发展中也难免出现分歧。庄子曾感慨万分的“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体”,“百家往而不反,必不合矣”[1],反观老庄,亦不能自解免。

现代汉语中“哲学”一词系自西方话语移译而来。我们并不赞同在中国学术研究中必须参照西方的体系和概念,但是类似的“哲学”思考应该说是具有共同性的,譬如中国早在《易传》中已有形而上、形而下的概念。也许我们可以说,哲学思考是人类的一种天性。这个四维时空诞生出了人类,因而在人类的头脑中就有一种相应的结构,来关注周围这四维时空,产生出有关终极原因的思考。有一种现象在古今中外许多民族的哲学家身上都可以发现,这里我们仅举出朱熹早年的一段经历。朱熹在记载其言论的《朱子语类》中自述道:“某自五六岁,便烦恼道:天地四边之外是什么物事?见人说四方天边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也许有什么物事。某时思量得几乎成病,到而今也未知那壁后是何物。”[2]这种经历正是我们许多人都曾感受过的。

冯友兰先生在其《中国哲学简史》[3]中讲述庄子时,曾用《更高层次的知识》为题,他说:“这里我们看出,庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。……这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实,所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如,它既不能使人长生不死,也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点,从这种观点可以看出生死相同,得失相等。从实用的观点看,哲学是无用的。哲学能够给我们一种观点,而观点可能很有用。”所说“更高层次的知识”具体所指是可以讨论的,但是总之所谓“真正的哲学的方法”的问题是被提出来了。冯友兰先生在该书第一章《中国哲学的精神》中又说:“我要回答说,对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一,中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教,是因为他们极其关心哲学。”当然,关于中国哲学的特点,冯友兰先生也有明确地阐释,他说:“在中国,哲学与知识分子人人有关。”“照中国的传统,研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学,正像西方人都要进教堂。学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人,即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家;非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。”“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。《老子》说:‘为学日益,为道日损。’哲学属于为道的范畴。”

既然有“哲学”或说“为道”的存在,也就一定有哲学或为道的原则的存在,或者说有“为道之道”的存在。也就是说,哲学家在其建立自己的哲学学说之前,一定要受到自己所处环境的感染,但是在其学说体系建立之后,哲学家便会用其哲学学说解释和影响社会。

一方面,中国古代学说的产生,大抵都是有为而发,这一点值得特别关注。《淮南子·要略》所说“文王欲以卑弱制强暴,以为天下去残除贼而成王道,故太公之谋生焉。孔子修成康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉”,以及司马迁《史记·太史公自序》“昔西伯拘羑里,演《周易》;孔子厄陈蔡,作《春秋》”一段概述,是学者所熟知的。即以老子为例,其著作虽然言语极简,貌似超脱,实际上也是有为而发的。清魏源说:“老子见学术日歧,滞有溺迹,思以真常不弊之道救之。”[4]胡适先生说:“在中国的一方面,最初的哲学思想,全是当时社会政治的现状所唤起的***。当时的有心人,目睹这种现状,要想寻一个补救的方法,于是有老子的政治思想。老子观察政治社会的状态,从根本上着想,要求一个根本的解决,遂为中国哲学的始祖。”[5]牟宗三先生也说:“假定你了解了老子的文化背景,就该知道‘无’是简单化地总持的说法,他直接提出的原是‘无为’。‘无为’对着‘有为’而发,老子反对有为,为什么呢?这就由于他的特殊机缘而然,要紧扣‘对周文疲弊而发’这句话来了解。”[6]所说是非常精到的。

另一方面,既然此一“哲学”或说此“道”已经建立,那么此一“哲学”或此“道”的原则就一定要发挥作用。学者将遵循自己的学说来看待周围的一切,坚守其学说而轻易不肯改变。哲学之价值在此,学者个人的价值也维系在此。这也就是庄子所说的“不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人”了。[7]冯友兰先生谈及金岳霖先生说:“他的哲学需要他生活于其中,他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活,这是他的哲学组成部分。”[8]指明有一种学者本色的存在。在此方面仍以老子自不例外,他的政治主张完全由其哲学或说道论中推导出来,是其哲学或说道论的逻辑引申。梁启超先生说:“道家以彼宗之哲学为出发点,以至政治上得此种结论。”[9]胡适先生论老子说:“他的政治上的主张,也只是他的根本观念的应用。”[10]冯友兰先生也说:“由以上学说老子演绎出他的政治学说。”[11]是对的。

虽然如此,老庄的学说仍然是致用的。中国古代的学说大抵都是致用的,诸子百家无论其学说在哲学或说为道的方面建树多高,也必有其社会的或政治的归止。战国汉魏之际,学者对于当时学术史的总结,《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》、《淮南子·要略》、班固《汉书·艺文志》(本之刘歆《七略》)、王弼《老子指略》数家,无不认为学术是致用的。《六家要指》说:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”[12]观点非常明确。梁启超先生说:“我国自春秋战国以还,学术勃兴,而所谓‘百家言’者,盖罔不归宿于政治。”[13]冯友兰先生也说:“尽管中国哲学各家不同,各家哲学无不同时提出了它的政治思想。”[14]

在此一点上,老庄并不例外。宋祚胤先生生前曾经指出:“老子理论的核心是强调道的作用而非探究道的本体,或者说是在作用层面上展现本体这样一个中心。落实到现实层面上就是用‘无为’来展现‘无’的内容。”宋祚胤先生穷毕生精力所得出的这一结论,确实值得仔细领会[15]。

老子哲学或说道论方面的成就,在先秦诸子中是最高的,但仍有其明显的学术归止。而其政治主张与其哲学或说道论的关系究竟如何,则学者尚乏论述。我们认为,老子的政治主张完全是由其哲学或说道论中合乎逻辑地推导出来的,包括其社会政治主张的矛盾与分歧,也是由其哲学或说道论中合乎逻辑地产生的。胡适先生曾说:“凡能着书立说成一家言的人,他的思想学说,总有一个系统可寻,决不致有大相矛盾冲突之处。”[16]我们认为这也是不一定的。上文所说建立学说之前受环境感染,体系建立之后用学说解释和影响社会,只是大致表明这样一种逻辑关系,实际上的情况要复杂得多,二者之间会往复反馈,延续的过程也可能有数十年之久,所以学者思想的转变也并非不可得见,甚至像蘧伯玉年五十而知四十九年之非的事,也是有的。儒家是尤其讲究狂狷守志的,但是孔孟二人都有由干政求仕到退而着书讲学的转折。与孔孟不同的是,孔孟的转折是由其明人事的实践理性所决定的,而老子的学说是以言天道的道论为核心的,其学术归止则有其道论上的逻辑线索可寻。

二、

庄子的齐物、泯是非的思想是学者所习知的,郭象于《庄子·齐物论》篇题下注曰:“夫自是而非彼,美己而恶人,物莫不皆然。然,故是非虽异而彼我均也。”这就是说,齐物和泯是非实际上是两个相互关联的概念。是非双方都没有绝对根据,所以是同样要否定的,这叫做泯是非;而双方的同样被否定,也就是双方的共同性,也就是双方的根据,这叫做齐物。齐物与泯是非虽然关联而生,但大体说来,齐物是一肯定的层面、更高的层面,泯是非则是一否定的层面、较低的层面。

庄子泯是非之说是由老子继承而来。庄子的泯是非之说由于“剽剥儒墨”(司马迁语)而著名,相较之下,老子的此一思想则不甚彰显。

《老子》一章及二章,均具开宗明义的意义。一章提出有无同出,提出道、无、有、同、玄五个抽象概念,完全是在宇宙生成和形而上的层面上进行阐述,说明老子有一概念思辨的严密理论。至二章则立即转入政治,以“是以圣人处无为之事”作结。其文意大致可以分析为三层。首句“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”,意思是:天下人都知道美是美的,就没有美了;都知道善是善的,就没有善了。“恶”为美的反义,意为不美,由下文“不善”可知。天下皆知美之为美,就是无所不美,叫做大美;皆知善之为善,就是无所不善,叫做大善。既然无所不美,也就无所谓美,就是不美;既然无所不善,也就无所谓善,就是不善。所以大美就是不美,大善就是不善。第二句“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”,意思是:既然大美不美,大善不善,那么就没有美,没有善;如果有美有善,那也只是在“相对”的意义上的美和善。美与恶、善与不善、有与无、难与易,无论其美、善、有、易,或者恶。

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