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脉相传矣。据前归元直指引后山之言,有云:“余现周程推己教人之所以,及反观孔孟以来,实未尝有此寂默危坐做工夫,寻乐处。以为斯文之穷究。信乎周程体道之源,固有所别流矣。”此处所谓“别流”者,乃即佛道是也。

(二)二程之禅语

二程之禅味,往往得自濂溪。据前居士分灯录所载,颐(濂溪)尝谒佛印了元。问曰:“禅门何谓无心是道。”元曰:“满月青山一任看”。颐豁然有省。一月忽见窗前草生,乃曰:“与自家意思一般。”(注55)并呈偈云:“心融境会豁幽潜。草深窗外松当道,尽日令人看不厌。”其后大程子有语云:“静后,见万物自然皆有春意。”(注56)“万物静观皆自得。(注57)”乃同此一意境。若诗不乏有禅味者,如(注58):

水心云影闲相照,林下泉声静自来。∵(游月陂)

世上利名群蠛蠓,古来兴废几浮沤。∵(秋月偶成

第一首)

会向红尘生野思,始知泉石在胸中。∵(野轩)

其应答弟子时人者,更富禅趣。如:

朱公掞来见明道于汝,归谓人曰:“光庭在春风中坐了一个月。”游、杨初见伊川,伊川冥目而坐,二子侍立。既觉,顾谓曰:“贤辈尚在此乎?日既晚,且体矣。”及出门,门外之雪深一尺。(注59)此段伊川“冥目而坐”,颇似达磨“面壁而坐”。而这“程门立雪”以求道正与神光立雪断臂以求法之公案(注60),乃相仿佛。

伊川先生在经筵,每进讲,必博引广喻以晓悟人

主。讲退,范

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(注∵55)∵此句并见河南程氏遗书卷三。

(注∵56)∵河南程氏遗书卷六。

(注∵57)∵河南程氏文集卷三,秋月偶成第二首。

(注∵58)∵同(注57)。

(注∵59)∵河南程氏外书卷十二。

(注∵60)∵景德传灯录卷三,第二十八祖菩提达磨。(大正藏五一册一九六页)。

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尧夫曰:“先生怎生记得许多?”先生曰:“只为不

记,故有许多。若还记,却无许多也。”(注61)

此段伊川语:“只为不记,故有许多。”此语与肇论论般若无知云:“圣心无知,故无所不知(注62)”其语气颇相近。不过换“知”字为“记”字而已。

明道……每言曰:“杨(龟山)最会得容易。”及

归,送之出门,谓坐客曰:“吾道南矣。”(注63)

伊川送杨龟山,谓坐客曰:“吾道南矣”。与弘忍大师传衣钵于六祖慧能,忍师告大众曰:“吾道行矣。”(注64)口吻岂不相肖乎?

暇日静坐,和靖……侍。伊川指面前水盆语曰:

“清静中一物不可着,才着物便摇动”(注65)。

所谓“清静中一物不可着”,实即禅门“实际理地不受一尘”之取意。

杨子安侍郎学禅,不信伊川,每力攻其徒,又使

其亲戚王元致问难于和靖先生曰:“六经盖药也,无

病安所用乎?”先生曰:“固是。只为开眼即是病。

”王屈服以归。……子安问易从什么处起?时方挥扇

,伊川以扇柄画地一下,曰:“从这里起。”……子

安举以告和靖先生,且曰:“某当初悔不更问,此尽

从甚处起?”和靖以告伊川。伊川曰:“待他问时,

只与默然得似个子安更喜欢也。”先生举示子安,子

安由此遂服。

“六经盖药也”,佛法即被喻为药。维摩结经佛国品:“(佛)为大臣大善疗众病,应病与药令得服行。”(注66)至“无病安所用乎?”黄檗传心法要云:“佛说一切法,为除一切心;我无一切心,何用一切

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(注∵61)∵同(注59)。

(注∵62)∵肇论卷三般若无知论第三。(大正藏四五册一五○页)

(注∵63)∵同(注59)。

(注∵64)∵同(注50)第三二祖弘忍大师。

(注∵65)∵同(注59)。

(注∵66)∵大正藏十四册五三七页。

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法。(注67)”以上“六经盖药”,无病安所用乎?虽非伊川所言,而当时禅风之盛吹入儒门,当可想见。彼伊川答言:“只为开眼即是病。”而楞严经卷二云:“阿难言:我与大众同将眼见。佛告阿难,……咄阿难,此非汝心。”(注68)此谓“眼见非心”,又何异“开眼是病”乎?而下句“从这里知”,非即禅门“当下即是”。末后,伊川曰:“待他问时,只与默然……。”此亦禅门言语道断(注69)之意也。

论动静之际,闻寺僧撞钟。和靖曰:“说着静,

便多一个静字。说动亦然。”伊川颔之。

此段中和靖语曰:“说着一个静,便多一个静字,说动亦然。”此亦禅门“实际理地不染一尘”之用意也。伊川“颔之”,盖即禅师之印可也。

温公问明道:“某近日有个着心处甚安。”……

明道举似伊川。……伊川曰:“着心,只那着的是何

?”(注70)

“着心处”,即指心之住着安顿处;或用心之所在。牛头法融禅师云:“恰恰用心时,恰恰无心用。”用心时无心用,正是禅门之妙用心处。伊川“只那着的是何?”盖谓虽“着心”实无心可着也。

伊川先生贬州,渡汉江,中流船几覆。舟中人皆

号哭,伊川独正襟安坐如常。已而及岸,同舟为老父

问曰:“当船危时,君正坐色甚庄,何也?”伊川曰

:“心存诚敬耳。”老父曰:“心存诚敬固善,然不

若无心。”伊川欲与之言,而老父径去。(注71)

“心存诚敬”乃是“用心处”,“然不若无心”,指此时亦“无心可用”,否则,就是太执意了。

或举伯淳语云:“人有四百四病,皆不由自家,

则是心须教由自

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(注∵67)∵景德传灯录卷九,黄希运禅师传心法要。

(注∵68)∵大正藏十九册一○五页。

(注∵69)∵六十华严经卷五云:“言语道断行处灭”(大正藏,二五册九六页下)言语道断与心行处灭在佛门中常并用。

(注∵70)∵同(注59)。

(注∵71)∵同(注59)。

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家。”

“四百四病”,佛家将人身之病分为四百四病。因人体由地、水、火、风四大要素所成。四大各有一○一种病,共四百四病。天台智者小上观云:“故经云:一大不调,百一病起,四大不调,四百四病一时俱动。”又云:“夫坐禅之法若能善用其心者,则四百四病自然除差。若用心失所,则四百四病因之发生。”(注72)盖即明道(字伯淳)语曰:“则是心须教由自家。”

先生曰:“悟则句句皆是这个道理,道理已明后

,无不是此事也。”(注73)

“悟则句句皆是这个道理。”此其说与碧岩录云:“参得一句透,千句万句一时透。”(注74)盖相近似。所谓“参得一句透”,即是“悟”也。“千句万句一时俱透”,即“句句皆是这个道理”。

某尝请益于伊川曰:“某谓动静一理。”伊川

曰:“试喻之”。适闻寺钟声,某曰:“譬如此寺钟

,方其未撞时,声固在也。”伊川喜曰:“且更涵养

。(注75)”

“寺钟,方其未撞时,声固在也。”以此证“动静一理。”彼禅门无住禅师云:“闻性不随声生,不随声灭。”“当知闻无生灭,闻无去来。”(注76)声尘生时,动相也;声尘灭时,静相也。而闻性不随此动静二相而生灭。故曰:“动静一理。”

季明问:“先生说喜怒哀乐未发谓之中,是在中

之义,不识何意?”曰:“只管喜怒哀乐不发,便是

中也。”……曰:“当中之时,耳无闻,目无见否?

”曰:“虽耳无闻,目无见,然见闻之理在始得。”

……“何时而不中?以事言之,则有时而中。以道言

之,何时而不中。”……“自古儒者皆言静见天地

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(注∵72)∵小止观卷下,治病第九。(大正藏十七册一九一五页)

(注∵73)∵同(注59)。

(注∵74)∵碧岩录第一武帝同达摩评唱。大正藏四八册一三九页。

(注∵75)∵同(注59)。

(注∵76)∵传灯录卷四益州无相禅师法嗣,保唐寺无住禅师。

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之心,唯某言动而见天地之心。”或曰:“莫是于动

上求静否?”曰:“固是,然最难。”……“学者莫

若且先理会得敬。”或曰:“当静坐时,物之过乎前

者,还见不见?”……“凡物之过者,不见不闻也。

若无事时,目须见,耳须闻。”或曰:“当敬时,虽

见闻,莫过焉而不留否?”曰:“不说道非礼勿视勿

听?勿者,禁止之辞,才说弗字便不得也。”(注77)

此段从喜怒哀乐未发之中论起,至“当中之时,”“虽耳无闻,目无见,然见闻之理在始得。”并且动(已发)静∵(未发)∵中均能“敬”一主一(专一不二)。程子此观念至朱子则更具体的发展为“敬贯动静”,“静时涵养,动时省察”之说。其说与禅更相近(注78)而“非礼勿视,勿者,禁止之辞,才说弗字便不得也。”亦大似禅语“言语道断”,“不可说破”也。

圣人之心本无怒也。譬如明镜,好物来时,便见

是好;恶物来时,便见是恶,镜何尝有好恶也?

譬如悬镜于此,有物必照,非镜往照物,亦非物

来入镜也。大抵人心虚明,善则必先知之,不善必先

知之。有所感必有所应,自然之理也。(注79)

此譬圣人之心如明镜,“好物来时,便见是好;恶物来时,便见是恶。镜何尝有好恶。”此其理与六祖《坛经》〈机缘品〉:“分别一切法,不起分别想”〈般若品〉:“于一切法不取不舍”相同。所谓好恶来时,便能见其好恶,就是“分别一切法”(不舍)也。至“镜何尝有好恶”,就是“不起分别想”(不舍)也。而“分别一切法”下丁福保笺注云:“因物付物也。”伊川论“释氏多言定,圣人便言止。(注81)∵”谓“人万物皆备,遇事各因其心之所重者,更互而出。才见得这

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(注∵77)∵河南程氏遗书卷十八。

(注∵78)∵详见拙作宋代理学与佛学之探讨第三章贰第二节。

(注∵79)∵同(注77)。

(注∵80)∵六祖大师法宝坛经笺注。佛教大藏经一五五册一四一页。

(注∵81)∵同(注77)。

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事重,便有这事出。若能物各付物,便自出不来时。”此“物各付物”,盖亦“因物付物”之意也。伊川又谓“人心虚明”,则“如悬镜于此,有物必照,非镜往照物,亦非物来入镜。”其说与《楞严经》论十二处本如来藏妙真如性,耳处分云:“此等为是声来耳边,耳往声处。”口吻绝似,不过一论物(色尘),一论声尘耳。案:《庄子》〈应帝王篇〉亦有“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”其中“不将(送)不迎”即如《坛经》〈般若品〉:“于一切法(善恶等诸法)不取不舍”之意,“不取”,就是“不迎”,“不舍”,就是“不将”。如是,才能“因物付物”。是知儒道佛思想本有共通之理。

总上诸条所论,大小二程子谈心论性,何异禅学耶?纵起明道、伊川于地下,恐亦难自解免也。

四、二程理思想与华严

据归元直指云:“明道深味于华严合论,自谓有所心融意会。”“东林(常总)谕濂有一中散为万事,末复合为一理。乃天理之性,人欲之私,天地万物,本吾一体。……二程传其学,故伊川等书立言皆本其意,或全用其语,如易传序:体用一源,显微无间。(原注:此二句出华严法界观)∵”二程易传序:“体用一源,显微无间。”其有关阐释易象本体与现象关之要理念。可于程子集中数数见之:

至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致,显

微一源。古之君子所谓善学者,以其能通于此而已。

君子之学贵乎一,一则明,明则有功(注83)。和靖尝

以易传序请问曰:“‘至微者理也,至着者象也,体

用一原,显微无间。’莫太泄露天机否?”伊川曰:

“如此分明说破,犹自不解悟。”(注84)。

伊川……易传已成,未尝示人。……一日出易传

序示门弟子,

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(注∵82)∵河南程氏遗书卷廿五。

(注∵83)∵河南程氏外书卷十二。

(注∵84)∵同(注83)。

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(尹和靖)先生受之归,伏读数月后,见伊川,伊川问

所见,先生曰:“某固欲有所问,然不敢发。”伊川

曰:“何事也?”先生曰:“‘至微者理也,至着者

象也。体用一源,显微无间。’似太露天机也”。伊

川叹美曰:“近日学者何尝及此?某亦不得已而言焉

耳!”(注85)易传序云:至微此理也,至着者象也。

体用一源,显微无间(注86)。

易序云:散之在理,则有万殊;统之在道,则无

二致。……太极者道也,两仪者阴阳也。阴阳,一道

也;太极,无极也(注87)。子曰:离阴阳则无道。阴

阳,气也,形而下也;道,太虚也,形而上也。(注

88)子曰:“静中有动,动中有静,故曰动静一源。(

注89)”∵子曰:易,变易也,时变易以从道也。至微

此理,至着者象,体用一源,显微无间(注90)。

从以上诸段,可归纳为下列结论,足堪注意:

文中“至微者,理也;至着者,象也。体用一源,显微无间”。一再被引用到,足证此为程子关紧要之语。不但以之解释易象,并可以之说一切事理。而“古之君子所谓善学者,以其能通于此而已。君子之学贵乎一,一则明,明则有功”。其重要性乃在贯通万理而归一。故易序曰:“散之在理,则有万殊;统之在道,则无二致”,其重视之情,固可以想见。而伊川甚宝爱秘惜之,不轻易言之,故有“易传已成,未尝示人。”尹和靖受之归,亦不敢妄发,以为“太露天机”。伊川则谓非一般学者所及知,殆难明说。故曰:“分明说破,犹自不解悟”。“学者何尝及此,某亦不得已而言焉年!”然而,这“太露机”甚加爱秘惜,视如“武林”不传之秘者,乃出于华严思

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(注∵85)∵同(注83)。

(注∵86)∵河南程氏文集卷第八易传序。

(注∵87)∵河南程氏文集遗文易序。

(注∵88)∵程氏粹言卷一论道篇。

(注∵89)∵程氏粹言卷一论道篇。

(注∵90)∵程氏粹言卷一论道篇。

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想。彼东林常总禅师,开示周濂溪者常以华严思想。二程除受学于濂溪外,其自己亦直接接触华严思想。如:

问:“某尝读华严经:第一真空绝相观,第二事

理无碍观,第三事事无碍观。譬如镜灯之类,包含万

象,无有穷尽。此理如何?”曰:“只为释氏要周遮

,一言以蔽之,不过曰万理归于一理也(注91)。”

看一部华严经,不如看一艮卦(注92)。

或问“释氏有事事无碍,譬如镜灯,包含万象,

无有穷尽也,此理有诸?”子曰:“今一言以蔽之曰

:万物一理耳!(注93)”

由以上几段记载可知,伊川颇通华严,谓其思想:“不过万理归于一理。”“万物一理年。”而就中“一真空绝相(案即理法界),二事理无碍,三、事事无碍”!此三者,乃即所谓华严法界观也。而伊川所谓:“至微者理也,至着者象也。体用一源,显微无间”,即出于华严法界观(注94)理事无碍观一、理遍于事门:

谓能遍之理,性无分限。所遍之事,分位差别。

一一事中,理皆全遍。

华严金狮子章云:(注95)

三金与狮子相容,成立一多无碍:于中理事各各

不同∵∵金性喻理,狮子喻事(相)。二虽互容,性相各

别。

名诸法相即即自在门∵∵大疏云:如金与金色二不

相离。

五、若看狮子,唯狮子无金,即狮子显金隐∵∵相

显性隐。

若看金唯金无狮子,即金显狮子隐∵∵性显相隐。

若两处看俱隐俱显∵∵性相同时,隐显齐现。

六、金与狮子,或隐或显,或一或多。若观金时

狮子似隐,唯

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(注∵91)∵同(注77)。

(注∵92)∵同(注54)。

(注∵93)∵河南程子粹言卷第一论道篇页一一八○。

(注∵94)∵注华严法界观行。大正藏四五册六八三页。

(注∵95)∵金狮子章云词类解。大正藏四五册六六三页。

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显一金。观狮子时金性似隐,具诸显根。

十、金与狮子,或隐或显,或一或多,各无自性

,由心回转谓全心一事,随心遍一切中,即一隐多显

也。全心之一切,随心入一事中,即多隐一显也。以

表狮子与金悉皆回转,而无定相耳。

华严疏钞云(注96):

“疏”:约理望事,……事望于理,有显有隐。∵∵

“钞”:一、有显者,即第四事能显理门。二、

有隐者,即第六事能隐理。

“疏序(注97)……动静一源,含众妙而有余,…

…其惟法界欤?”

“钞”:初、动也,……静也。……皆法界用也

。二、动静一源者,法界体也。……三、含众妙而有

余者,法界相大也。……相依乎性,性无不包,故称

为含,性体无外。五、其惟法界欤者,……次句摄末

归本,……本末无碍,则性相历然。……“动静一源

”,具有三义:动即是事,静即是理,动静一源,即

是事理无碍法界也。

华严有十玄门,其中有“秘密隐显俱成门”,而金狮子章,以金狮子,发明性相隐显之理,最为透彻。然其于隐显之理,与性相之间。或性隐而相显(见狮不见金),或性显而相隐(见金不见狮)。所谓事(相----即狮)能显理∵(性----即金),∵事能隐理。然顾就一般而论:理(性)隐而事(相)显。至于“动静,皆法界用也。”“动静一源,法界体也。”“含妙∵(万象----相而有余,法界相大也”。“相依乎性”。“本末无碍,则性相历然。”“动即是事,静即是理,动静一源,即是理事无碍法界也。”合上诸名相之关系,归纳之如下:

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(注∵96)∵华严疏钞卷五、三义理分齐,理事无碍现,十事法非理门。约理望事下。

(注∵97)∵华严疏钞疏序一标举宗体。

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显∵∵性∵∵理∵∵体∵∵静∵∵本--------------以上为形而上

隐∵∵相∵∵事∵∵用∵∵动∵∵末--------------以上为形而下

案:动、静虽皆法界之用,但动静一源者,事(相)固

以理(体:性)为之体也。

程子曰:“至微者,理也;至着者,象也。体用一源,显微无间。”其“至微者,理也。”盖即指者----理也,体也,静也而言之。而“至着者,象也”。盖即指显者,事也,用也,动也而言之。至其“体用一源,显微无间”。质言之,就是“事理无碍法界”是也。“华严法界观”:论及“事”与“理”之关系,不论“事理无碍”,或“事事无碍”,不出“一即一切”之道理。此正伊川论华严谓:“不过曰万理归于一理”。“万物一理年。”伊川易序曰:“散之在理,则有万殊;统之在道,则无二致”。其论中庸曰:“中庸始言一理,中散为万事,末复合为一理(注98)。”又论格物穷理曰:“所以能穷者,只为万物皆是一理,至如一物一事,虽小,皆是理也。”(注99)或问:“学必穷理,物散万殊,何由而尽穷其理?”∵∵(程)子曰:“求一物通万殊。……所以然者,万物一理故也。”(注100)∵又论心与理曰:“理与心一,而人不能会之为一。”(注101)∵“理与心一,而人不能会为一者。有已则喜自私,私则万殊,宜其难一也。”∵(注102)“公则一,私则万殊。至当归一,精义无二。”(注103)“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理。”(注104)以上言及“理与心一”,华严法界观,其理体与心本一。由心之理,则有公与私,则谓“公则一”。至于“至当归一,精

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(注∵98)∵程氏遗书卷十四。

(注∵99)∵程氏遗书卷十五。

(注100)∵程氏粹言卷一○论学篇。

(注101)∵河南程氏遗书卷五。

(注102)∵程氏粹言卷第二○心性篇。

(注103)∵程氏遗书卷十五。

(注104)∵程氏遗书卷第二。

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义无二。”窃谓此语出于宗密禅源诸诠集都序∵(注105),论及(二)禅有诸宗互相违反,谓诸宗“党已为是,斥彼为”。然“至道归一,精义无二。”宗密乃论是非,而伊川则论公私,二者仅一字之差年!总之,二程子将华严法界观之理,阐释易理,中庸,格物理,心与理,公与私。更由此推广其观念,至于理性;理事说中。二程有关性、理之说如下:

道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是。生

谓性,性即气,气即性,生之也。人生气禀,理有善

恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善

,有自幼而恶,是气禀有然也。善固谓性也,然恶不

可不谓之性也。盖生之谓性、人生而静以上不容说,

才性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继者善也

。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者,犹水流

而就下也。……清浊虽有不同,然不可以浊者不为水

也。……及其清也,则却只是原初水也。……水之清

,则性善之也。故不是善与恶在性中为两物相对,各

自出来。此理也,天命也。顺而循之,则道也。循此

而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无

加损焉,此尧舜有天下而不与焉者也(注106)。

天下善恶皆天理,谓之恶者非本意,但或过或不

及便如此。

仁义礼智信五者,性也。

德性谓天赋天资,才之美者也。

理则须穷,性则须尽,命则不可言穷与尽。

只心便是天,尽之便知性。

事有善有恶,皆天理也。

只明人理,敬而已矣,便是约处。

万物皆只是一个天理,……善则理当喜,……恶

则理当恶。

天理云者,百理具备,元无少欠。

所谓万物一体者,皆有此理。……“生生之谓易

”,生则一时

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(注105)∵宗密禅源诸诠集都序卷上之一。

(注106)∵程氏遗书第一。

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生,皆完此理。

心所感通者,只是理也。知天下事有即有,无即

无,无古今前后,至如梦寐皆无形,只是有此理∵(注

107)。

性不可以内外。

圣人之心,未尝有在,亦无不在。盖其道合内外

,体万物∵(注108)。道外无物,物外无道,是天地间

无适而非道也。即父子而父子在所亲,即君臣而君臣

在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非

道,此道所以不可须臾离也。(注109)

理与心一,而人不能会之为一。

父子君臣,天下之定理。

论性不论气,不备;论气不论性,不明(注110)。

明善在乎格物穷理,穷至于物理,……天下之物

皆能穷,只是一理。

视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也。性

即是理,理则自尧舜至于涂人,一也。才禀于气,气

有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。

问:“莫见乎隐,莫显乎微,何也?”曰:“人

只以年因所见闻者为显见,所不见闻者为隐微,然不

知理却甚显也。且如昔人弹琴,见螳螂捕蝉,而闻者

以为有杀声,杀在心,而人闻其琴而知之,岂非显乎

?人有不善,自谓人不知之,然天地之理甚着,不可

欺也(注111)。”∵凡一物有一理,须是穷至其理。穷

理亦多端:或读书讲明义理,或论古今人物别其是非

,或应接事物而处其当,皆穷理也。

物我一理。……然一草一木皆有理,须是察。

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(注107)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第二。

(注108)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第三。

(注109)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第四。

(注110)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第五。

(注111)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第六。

205页

天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理

(注112)。

凡眼前无非是物,物物皆有理。如火之所以热,

水之所以寒,至于君臣父子间皆是理∵(注113)。理也

,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则

知天命矣。

气有善不善,性则无不善也。人之所以不善者,

气昏而寒之耳(注114)。

性出于天,才出于气,气清则才清,气浊则才浊

。事外无心,心外无事。(注115)。

称性之善谓之道,道与性一也。以性之善如此,

故谓之性善。性之本谓之命,性之自然者谓之天,自

性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情,凡此数者

皆一也(注116)。

心生道也,有是心,斯具是形以生。

心与道,浑然一也(注117)。

性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所

自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善,发而中节

,则无往而不善。

伯温又问:“孟子言心性天,只是一理否?”曰

:“然。自理言之谓之“天”,自禀受言之谓之“性

”,自存诸人言之谓之“心”(注118)。”

圣人与理为一,故无过无不及,中而已矣。其他

皆以心处这个道理(注119)。

“生之谓性”,止训所禀受也。“天命之谓性”

,此言性之理

---------------------

(注112)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第十八。

(注113)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。

(注114)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第二一。

(注115)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。

(注116)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。

(注117)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿一下。

(注118)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿上。

(注119)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿三。

206页

也。今人言天性柔缓,天性刚急,俗言天成,皆生来

如此,此训所禀受也。各性之理,则无不善。曰天者

,自然之理也(注120)。

格犹穷也。物犹理也,犹曰穷其理而已也。随事

观理,而天下之理得矣。天下之理得,然后可以至于

圣人(注121)。

天下之事归于一是,是乃理也,循此理乃可进学

至形而上者(注122)。

格,至也;物,事也。事皆有理,至其理,乃格

物也。

正其理则万事一,一以贯之也(注123)。

穷理、尽性、至命,一事也。才穷理便尽性,尽

性便至命。因指柱曰:“此木可以为柱,理也;其曲

直者,性也;其所以曲直者,命也。理、性、命,一

而已(注124)。”

明道尝曰:“吾学虽有所受,天理二字却是自家

体贴出来(注125)。”

在天曰“命”,在人曰:“性”,循性曰:“道

”。性也,命也,道也,各有所当。大本言其体,达

道言其用。

心,一也,有指体而言者,∵(原注:寂然不动是

也)有指用而言者。(原注:感而遂通天下之故是也。

)(注126)

道外无物,物外无道。在父子则亲,在君臣则敬

上天之载,无声无臭之可闻。其体则谓之易,其

理则谓之“道”,其命在人则谓之“性”,其用无穷

则谓之神,一而已矣。

形而上者,存于洒扫应对之间,理无大小故也。

理有盛衰,有消长,有盈益,有虚损。顺之则吉

,逆之则凶。

---------------------

(注120)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿四。

(注121)∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。

(注122)∵程氏外书卷第一。

(注123)∵程氏外书卷第二。

(注124)∵程氏外书卷第十一。

(注125)∵程氏外书卷第十二。

(注126)∵河南程氏文集卷第九与吕大临论中书。

207页

理善莫过子中。中则无不正者,而正未必得中∵(∵注

127)。

或问:“学必穷理,物散万殊,何由而尽穷其理

?”子曰:“诵诗书,考古今,察物情,揆人事,反

覆研究而思索之。”又问:“泛然,其何以会而通之

?”子曰:“求一物而通万殊,虽颜子不敢谓能也。

夫亦积习既久,则脱然自有该贯。所以然者,万物一

理故也。(注128)”

物我一理,明此则尽彼,尽则通,此合内外之道

也。语其大,至天地之所以高原;语其小,至于一草

木所以如此者,皆穷理之功也。

穷物理者,穷其所以然也。天之高,地之原,鬼

神之幽显,必有所以然者(注129)。

从以上诸段有关二程论理性诸说,可归纳为以下数点:

一、理性说之内涵:二程理性说,基本上是从《易经》:“穷理尽性以至于命”而来。从而更加发挥引申而成。其论“性”曰:“自禀受言之谓之“性”。“在人曰性”。“性出于天。”“生之谓性。”“性即理也。”“性即气。”“循性曰道。”“仁义礼智五者,性也。”“只心便是天,尽之便知性。”“性则无不善。”“性之自然者谓之天,自性之有形者谓之心。””从上得知,“性”出于人之天禀,而无不善。而性与理,气、道、心等俱有密切关连。

二、自性与理之关系言:“性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善。”“喜怒哀乐未发,何当不善,发而中节,则无往而不善。”“其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智性”。“其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。”“凡学之道,正其心,养其性而己。(注130)”“性即是理,理则自尧舜至于涂人一也。禀其(气)之清者为贤,禀其浊者而愚。”刘蕺山先曰:“性即

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(注127)∵程氏粹言卷第一论道篇。

(注128)∵程氏粹言卷第一论学篇。

(注129)∵程氏粹言卷第二论心性篇。

(注130)∵程氏文集卷第八颜子所好何学论。

208页

理也,即伯子(明道)所谓‘天理’∵(注131)”。又“生之谓性,止训所禀也。天命之谓性,此言性之理也。……天性柔缓,天性刚急,……此训所禀受也。若性之理,则无不善。”从上则知,所谓性即理也。盖谓所谓“理”,就是“性”,自人之所禀受者言,谓之“性”,有此“性”,即具此“理”,而“性之理,则无不善。”“仁义礼智信五者,性也。”“天下善恶皆天理,谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此。”明道更明白言之,谓“理有善恶”,“故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理也,天命也。顺而循之,则道也。”而所谓“顺而循之”者,顺此“理”也,理者“喜怒哀乐发而皆中节”者也。故曰:“理善莫过于中,中则无不正者。”

三、自性与道之关系而言:“道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是。”“称性之善谓之道,道与性一也。以性之善如此,故谓之性善。”以上谓道与性之关系不可分,至其分际则“在人曰性,循性曰道。”至于“道”则非虚名,必当落实,而后可。故曰:“道外无物,物外无道,是天地间无适而非道也。即父子而父子在所亲,即君臣而君臣在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也。”此谓道外无物,而物皆有理。故曰:“凡眼前无非是物,物物皆有理。如火之所以热,水之所以寒,至于君臣父子间皆是理。”“凡一物上有一理,须是穷至其理。”“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”“天下之物皆能穷,只是一理。”“物我一理”,“语其大,至于天地之所以高原;语其小,至于一草木所以如此者,皆穷理之功也。”至于“求一物而通万殊”,“所以然者,万物一理故也。”“正其理则万事一,一以贯之也。”以上“在人曰性,循性曰道。”道在万事万物,日用人伦中求之,而事皆有理也。

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(注131)∵宋元学案,伊川学案,“性即理也”条刘山诠。案:伊川、明道论性不同,明道主“气一元论”,伊川主“理气二元论”,但主新“性即理也”则并无二致。详见拙作宋代理学与佛学之探讨第二章第二、四节。

209页

四、心与理为一,心与道为一:“理与心一,而人不能会之为一。”“心与道,浑然一也。”“心生道也,有是心,斯具是形以生。”“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理”。“圣人之心,未当有在,亦无不在。盖其道合内外,体万物。”“圣人与理为一,故无过无不及,中而已矣。其他皆以心处这个道理。”“只心便是天,尽之便知性。”“自禀受言之谓之性。自存诸人言之谓之心”。“事外无心,心外无事。”总上所引,则知:心与道为一,心与理为一。而性与心亦为一。自禀受者言,谓之“性”,自存诸人者谓之“心”。循性而行谓之“道”,“道”则必有“理”,理之表现则为事,事则亦必具乎理。然则理隐而事显,是二者又不可一无也。

五、二程理事思想与华严

二程集中有关事与理者如下:

事有善恶,皆天理也(注132)。

天者理也,神者妙万物而为言者也,帝者以主宰

事而名(注133)。

中庸始言一理,中散为万事,末复合为一理∵(注

134)。

物则事也,凡事上穷极其理,则无不通。

只为万物皆事一理,至如一物一事,虽小皆有是

理(注135)。

一天地之理,尽事物之变(注136)。

天下之事归子一是,是乃理也(注137)。

事皆有理,至其理,乃格物也。

正其理则万事一,一以贯之(注138)。

---------------------

(注132)∵程氏遗书第二上。

(注133)∵程氏遗书第十一。

(注134)∵程氏遗书第十四。

(注135)∵程氏遗书第十六。

(注136)∵河南程氏遗书附录,明道先生行状。

(注137)∵河南程氏外书卷第一。

(注138)∵河南程氏外书卷第二。

210页

凡遇事皆物也,欲以穷至物理也(注139)。

中理见乎事,敬在心,义以方外,然后中理∵(注

140)。

天下之事,无一定之理,时极道穷,理必当变。

惟圣人能通其变于未穷,使其不至于极。

至显莫如事,至微莫如理,而事理一致也,微显

一源也。古之所谓善学,以其能通于此而已(注141)。

以上二程有事与理并举之处之“事”与理之间关系本密不可分。凡有一事必有一理。故曰:“只为万物皆事一理,至如一物一事,虽小,皆有是理。”凡有事必须穷究其理。故曰:“凡欲事皆物也,欲以穷至物理也。”“物则事也,凡事上穷极其理,则无不通。”果能穷究物理,则事事之理,只是一理,无不可能。故曰:“正其理则万事一,一以贯之。”“中庸始言一理,中散为万事,末复合为一理。”“一物之理即万物之理”,“一人之心,即万物之心”∵∵(∵注142)。

以上“事”与“理”二者:“事”,常作事物、事情、事象,现象、事理等义,“理”,常作道理、理由、法则、物理、天理、条理本体等义。事理二者并举,成为一特殊之哲学理念,莫过于二程了。其中最值注意者尤在“至显莫如事,至微莫如理,而事理一致也,微显一源也。古之所谓善学者,以其能通予此而已。”事,泛指一切事象、现象表现于外者,凡表显予外者之通称。理,泛指事理,道理、本体,凡含藏于内者之通称。而“事理一致,微显一源”的思想,程子以为极关重要,盖谓“古之所谓善学者,以其能通于此而已。”这个思想尤见重于伊川易传。易传序云:“至微者理也;至着者象也。体用一源,显微无间。”而此“事理一致”,即无异“象理一致”。伊于答张闳中书云:

---------------------

(注139)∵河南程氏外书卷第四。

(注140)∵河南程氏粹言卷第一○论学篇。

(注141)∵河南程氏粹言卷第一○论事篇。

(注142)∵虽程子亦曰:“天下之事,无一定之理,时极道穷,理必当变。”但变自有变中之理,惟圣人能通其变耳!

211页

有理而后有象,有象而后有数。易因象以明理,由象以知数,得其义则象数在其中矣。理无形也,故因象以明理。(注143)

其中“有理而后有象”,即是“有理而后有事”。“易因象以明理”,即是“易因事以明理”。“理无形也,故因象以明理”,即是“理无形也,故因事以明理”。凡“象”字,即“事”义,当作如是观。易传序云:

易,变易也,随时变易以从道也,其为书也,广

大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情

,示开务成务之道也。……吉凶消长之理,进退存亡

之道,备于辞。……至微者理也,至着者象也。体用

一源,显微无间。

易序云:

易之为书,卦爻彖象之义备,而天地万物之情见

。圣人之忧天下来也,其至矣。先天下而开其物,后

天下而成其务。是故极其数以定天下之象,着其象以

定天下之吉凶。六十四卦,三百八十四爻,皆所以顺

性命之理,尽变化之道也。散之在理,则有万殊;统

之在道,则无二致。所以“易有太极,是生两仪”。

太极者道也,两仪者阴阳也。阴阳,一道也;太极,

无极也。万物之生,负阴而抱阳,莫不有太极,莫不

有两仪,絪缊交感,变化不穷。……易所以定吉凶而

生大业。故易者阴阳之道也,卦者阴阳之物也,爻者

阴阳之动也。卦虽不同,所同者奇耦;爻虽不同,所

同者九六。是以六十四卦为其体,三百八十四爻互为

其用。远在六合之外,近在一身之中,暂子瞬息,微

于动静,莫不有卦之象焉,莫不有爻之义焉。至哉易

乎!其道至大而无不包,其用至神而无不存。时固未

始有一,而卦亦未始有定象;事固未始有穷,而爻亦

未始有定位。以一时而索卦,则拘于无变,非易也。

以一事而明爻,则窒而不通,非易也。

易道广大悉备,所以明天地万物之情。而以卦爻彖象以表示之。

---------------------

(注143)∵程氏文集卷第九。

213页

所以着其象以定天下吉凶消长,进退存亡之道。所谓“易有太极,是生两仪。两仪者阴阳是也。六十四卦者,阴阳之物也是其体也。三百八十四爻考,阴阳之动也;是其用也。“皆所以顺性命之理,尽变化之道也。”散之在理,则有万殊;统之在道,则无二致。”而所谓“至微者理也,至着者象也。体用一源,显微无间”。盖谓“有理而后有象(事),有象(事)而后有数。易因象以明理,由象以知数,得其义则象数在其中矣。理无形也,故因象以明理。”“理”,是隐而无形的,“事”是显而彰显于外的。周易程传于理事之解释云:

理,无形也,故假以显义(注144)。

夫卦者,事也;爻者,事之时也。……足以包括

众理,引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣∵(注

145)。

这一段指出程子以理事观念论易,极关紧要。理,本是“无形”的;必须假“象以显义。”而“象由卦、爻而彰显之。”故曰:“卦者,事也;爻者,事之时也”。“足包从理,而引伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。”伊川易说系辞(注146):

事有理(原注一本作万事理也),物有形也。事则

有类,……善恶分而吉凶生矣。……乾坤之道易简而

已。……成事则可以广大。……天下之理,易简而已

。有理而后有象。……圣人既设卦,观卦之象而系之

以辞,明其吉凶之理,以刚柔相推而知变化之道。…

…易之义,……其义周尽万物之理。……委曲成就万

物之理而无遗失。……通变不穷,事之理也。……易

道广大,……天地之间,万物之理,无有不穷。……

易之道,其至矣乎……斯理也,成之在人则为性。人

心存乎此理之所存,乃道义之门也。……圣人见天下

深远之事,……体象其事类,故谓之象。

“事有理”,谓事必有理。“天地之间,万物之理,无有不

---------------------

(注144)∵周易程氏传卷一周易上经上乾卦初九潜龙勿用下。

(注145)∵周易程氏传卷一周易上经上屯卦象曰:位血涟如,何可长也。

(注146)∵易说,系辞,河南程氏经说卷第一。

213页

穷。”“天下之理,易简而已。有理而后有象。”“圣人既设卦,观卦之象而系之以辞,明其吉凶之理。”而“卦者,事也;爻者,事之时也。”“变通不穷,事之理也。”综之,天地之间有事,必有理。易经中举凡卦与爻之变化,皆事也;而其中刚柔盈虚消长吉凶变化者,皆其理也。事显而理隐。事为现象,理为道理、事理、实理、本体等。

总之,二程非常重视事理二者之关系,并将之贯注于中庸易理中。如:“中庸如言一理,中散为万事,末复合为一理。”论易理,则曰:“散之在理,则有万殊;统之在道,则无二致。”“微者理也,至着者象也。体用一源,显微无间。”论善学,则曰:“至显莫如事,至微莫如理,而事理一致也,微显一源也。古之所谓善学者,以其能通予此而已。”由是观之,归元直指所云:“东林谕濂(周濂溪)有一中散为万事,末复合为一理。……二程传其学,故伊川着书立言,皆本其意,或全用其语。如易传序,体用一源,显微无间。……濂洛集等,皆根子此。周程取用佛语,多类。”此固非无的发矢。其“事理一致”,“体(理)用∵(事)一(源)∵“显(事)微(理)无间”以及“至微者理也,至着者象(事)也。”即是华严“事理无碍”之观念。而“始言一理(总)”,中散为万事(别),末复合为一理(总)。”“散之在理,则有万殊(别);统之在道,则无二致(总)。”亦不过华严事事理无碍中之总别二相说而已。案:总别二相,出于“六相圆融”之说。“六相者”,“总相”:万法本一体。如人体具足眼、耳诸根而成一体。“别相”:万法虽其体一而各住本位。如人体虽一,而眼耳等根,各具自相。“同相”:万法虽别,而同成一总相。如眼耳诸根共成一人体。“异相”:万法相虽同而其用各异。“成相”:万法虽相异而共成一体。“坏相”:万法各守本位,则不成立总相。其中,总、别就体言;同异、就相言;成、坏就用言。而总相、同相、成相三者为圆融门;别相、异相、坏相者为行布门。而行布不碍圆融圆融不碍行布。此即华严“理(圆融)事(行布)无碍”之观念,亦即“一(理)即一切(事)”之道理。二程尝读华严经,谓“万理归于一理”“一言以蔽之曰:万物一理

214页

耳。”程子虽批评曰:“佛氏善侈大其说”。而易系辞下云:“天下同归而殊涂,一致而百虑。”中庸曰:“道并行不相悖。”岂非亦侈大其说耶?况二程子用其理于中庸、易理、穷理诸说中,时时有其踪迹,不可或掩。所不同者,华严论理事之关系,不论“六相无碍”、“十玄门”等,不外“理事无碍”、“事事无碍”,“理”,只是指本体,而“事”则是指现象。而二程所谓“理”,则泛指一般道理、通理、天理、准则,以至本体等诸义。“事”,则泛指一般事物,事情、万事,乃至现象诸义。而事与理二者又不可分,事必有理,理必有事,相辅相成。此则与华严同。

宋明理学,特别提出一“理”字,作为代表。而“理”乃中国近八百年来哲学史上的一重要课题(注147)。此“理”字本训为治理,而作为义理、道理、天理、定理等乃引伸义。早期虽易说卦有穷“理”尽性、礼记乐记有天“理”灭矣之语,亦特儒家经典中所偶见。而在庄子、孟子、韩非子墨子中反为多见。而将“理”字作超越现象之诠译,则始于魏晋时代。自中庸曰:“道并行而不相悖。”易系辞曰:“天下同归而殊涂,一致而百虑。”是理有一贯之说。至汉贾谊新书曰:“天理则同,人事有别。”淮南子修务训曰:“殊体而合于理”。其后,“理”之概念,经过魏晋玄学与格义佛教之交涉,其中关键性人物如王弼、郭象、道生、道安、慧远等之融会,已别辟一新蹊径。而佛教经过中国化已后,不论天台、华严、禅宗等将一理贯通万事、万理之观念大加阐扬。尤其华严思想理事无碍观、十玄门等诸说法,更发挥得淋漓尽致。宋代理学受到禅宗与华严思想影响,将性、理之观念大加阐发。自周敦颐、二程子,至朱熹,更将理气说、太极说、主敬说等说∵(注148),融会贯通,建立完整之理论体系,而集理学之大成。彼周敦颐与二程正是性理思想之关键性人物。其思想渊源,实有得于禅学与华严之启发,此乃本论文探索之重点所在,已见前文所述。最后,当强调一点,学术思想之相互影响,固非如数学一加

---------------------

(注147)∵详见陈荣捷新儒学,理之思想之演进,收于所作王阳明与禅一书中。

(注148)∵详见拙作宋代理学与佛学第三章壹、论理气心性与贰、论修养部分。

215页

一等于二可比。如:唐荆川(顺之)中庸辑略云:“儒者曰:体用一源。佛者曰:体用一源。儒者曰:显微无间。佛者曰:显微无间。孰从而辨之。”∵∵“体用一源,显微无间”之语,据归元直指云,此二句出自唐清凉国师华严经疏∵(见前文)。∵而日人太田锦城疑问录上谓:澄观清凉大疏百卷,清凉语录五卷,清凉玄义,皆无此语。陈荣捷先生谓:“查华严经疏注原一百二十卷,今佚六十余卷。岂语本在佚文耶?……岂伊川直引佛语耶?”(注149)∵凡此所置辩者,乃在“体用一源,显微无间”一语之出处。今姑不论其语是否出自清凉华严经疏。但综合周敦颐从东林常总禅师处得“理法界、事法界,理事交彻”,而有太极图说,而“河南程氏二子,得周子之传。”“而易传序:体用一源,显微无间。……全是东林口诀。”其得自华严法界理,盖一脉相承。所不同者,借理事无碍的法界观,以说太极图与易理耳。将本体∵(体;微)∵与现象(用;显)之关系密切结合,而言之明白详尽。为前此儒家思想所未尝有的。此又可谓得其精义未可执象而求之也。

---------------------

(注149)∵见陈荣捷“谈拙着中国哲学资料书”,收于所作王阳明与禅一书中。”∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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