从达摩禅与般舟三昧之融通论禅净统一的必然性

徐荪铭

湖南省社会科学院院哲学所研究员

提要

(1)达摩禅是达摩传入中土并在中土弘传的最上乘禅法。般舟三昧为弘扬净土的殊胜念佛法门。

(2)两者在修禅定、趋向解脱上有密切的联系,也有一定的区别。

(3)达摩禅与般舟三昧融通的内在必然性,主要在以般若智慧为指导,以慧修定,以定发慧,定慧***;在于启发上根利器与钝根凡夫的不同根性,同趋解脱门,共了生死大事;在于以自力与他力相结合,得增上缘,奔菩提道。

关键词:

达摩禅∵般舟三昧∵融通∵禅净***

目次

(一)何谓达摩禅、般舟三昧

(二)达摩禅、般舟三昧的联系与区别

(三)达摩禅与般舟三昧融通的内在必然性

(一)何谓达摩禅、般舟三昧

达摩禅是达摩在萧梁时传入中土,并在中国中南部弘传的最上乘禅法。达摩禅对于中国早期禅宗的贡献,主要有三方面:

第一、是以《楞伽经》和“二入四行”论为立宗之旨。《楞伽经》以“佛语心品”为篇名,即以直指如来心地为宗旨。苏轼《楞伽经后记》说:“《楞伽阿跋多罗宝经》,先佛所说微妙第一真实了义,故谓之‘佛语心品’”。蒋之奇为苏轼书《楞伽经》作序说:“昔达摩西来,既已传心印于二祖,且云吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝,即是如来心地要门,令诸众生开示悟入,此亦佛与禅并传,而玄与义具付也。”∵(《续藏经》第一辑第一编第二十五套第三册,第214、213页。)观佛与修禅并传,修禅与证义并重,正是以《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。

第二、以“壁观”为独特的修持法门。《景德传灯录》说:“达摩初居少林寺九年,为二祖说法,只教曰:‘外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。’”∵(《景德传灯录》第33页,福州东禅寺版,1990年5月4日,日本禅文化研究所出版。)这种“面壁而坐,终日默然,人莫之测,谓之壁观”,即是达摩禅法的一大特色。

第三、以不立文字,教外别传,师徒口耳相传为传授方法。“慧可种种说心性理道未契,师只遮其非,不为说无念心体。慧可曰:‘我已息诸缘。’师说:‘莫不成断灭去否?’曰:‘不成断灭。’师曰:‘何以验之,云不断灭?’可曰:‘了了常知,故言之不可及。’师曰:‘此是诸佛所传心印,更无疑也。’”(同上)这种师徒授受,不依靠文字语言,只凭自心了了常知的证悟,就是达摩传宗的重要方法。嵩山少林寺正以达摩祖师弘禅的祖庭,在中国禅宗史上写下最早、且最富于传奇色彩的一页。

而般舟三昧是以《般舟三昧经》为主要经典,在特定的时间(七天或四十九天)内长行念佛,从而见佛立在面前的法门(有关内容参拙作《达摩禅与般舟三昧》,见《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》,宗教文化出版社1996年版,第152页;《般舟三昧经》释译,佛光出版社1997年版。)《般舟三昧经》又称《十方现在佛悉在前立定经》,异译为《跋陂菩萨经》,是阿弥陀佛经典中的最早文献,“净土三经”的最早先驱。般舟三昧作为念佛禅的一个法门,主要讲在特定的时间内念佛、经行不息,除用食外,步步声声,念念唯在阿弥陀佛,念佛而见十方现在佛站立面前。此经大约在公元一世纪前后编篡(参慈怡主编《佛光大辞典》,书目文献出版社影印本,第5册第4301页。)流行中土者,前后有七个译本,以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年(179∵)于洛阳译出的《般舟三昧经》最有价值。唐代南岳衡山承远、日悟就是以弘传般舟三昧着称的。承远(712─802),汉州绵竹(四川绵竹)人(见吕温《承远和尚碑》。)始从处寂(即资州智诜,610─703)之弟子成都唐公(648─734)(《中国净土教理史》第九章第138页。)学,又就教于荆州玉泉寺兰若惠真,学天台(参《文苑英华》卷860李华所撰碑。)不久,下洞庭,上南岳衡山,从通相法师受具,穷究三乘经教,研究律宗基本典籍《四分律》。后到广州拜慈愍三藏(慧日680─748)习《无量寿经》,修念佛三昧,从此专修净土,成为净土宗慈愍派的主持人。不久,重返南岳西南,建精舍号“弥陀台”(即今南岳祝圣寺)。安置经像,粗食弊衣,精苦修道,于是发得三昧,常见圣境现前,一时名声大振,誉满天下,“南极海裔,北自幽都”,都有来向他求法的。弟子千余人,惠诠、智明、道侦、超然皆入室之秀。大历十三年(779)其弟子法照被唐代宗封为国师,承远“弥陀台”被赐为“般舟道场”,后改为“弥陀寺”。贞元十八年(802)告别诸弟子,91岁而卒。吕温、柳宗元为其作塔、碑铭(见《吕衡州文集》第六、《柳河东文集》第六)。被称为莲宗七祖中的第三祖(见宋志磬《佛祖统纪》第二十七,《大正藏》第四十九卷)。日悟(736─804),零陵(今永州市)人,承远弟子。天宝七年(748)13岁出家,22岁依衡山大律师受具。32岁处坛场,究观秘义。初居零陵龙兴寺,后到南岳居般舟台(今祝圣寺),被推为首位。大历二年(757)后,登坛传戒37年,每年度僧千人。后师事承远专修念佛三昧。他以继承慈愍三藏、承远的般舟三昧为特色,曾以七日夜为期,修念佛三昧达120次。世称般舟和尚。贞元二十年(804)寂,时年69岁。其弟子有景秀等。柳宗元作有《南岳般舟和尚第二碑》。

(二)达摩禅、般舟三昧的联系与区别

达摩禅与般舟三昧既有联系,也有区别。其区别主要有:

第一、般舟三昧强调念佛而修禅定,而达摩禅强调“壁观”而修定。《般舟三昧经》说:“是菩萨用是念佛故,当得生阿弥陀佛国。……用念佛得空三昧,如是为念佛”(《般舟三昧经·行品》第二,频伽《大藏经》玄九,第29页B)。以念佛作为“得空三昧”的助缘,达到“生阿弥陀佛国”之目的。而达摩禅则以“壁观”而修定,即《景德传灯录》所载“心如墙壁,可以入道”。达摩入嵩山少林寺,终日面壁,时人不解其意,称其为“面壁婆罗门”。他通过“凝住壁观”,而悟凡圣等一,与理冥符,寂然无为,证悟此心即佛。虽然念佛三昧以念佛入定而见佛,达摩禅以“壁观”而悟自心是佛,在根本目的上是一致的,但在悟入之途径上则有区别。

第二、∵般舟三昧主张有相观想,而达摩禅主张“四念处”的“无相观想”。∵《般舟三昧经》说:“菩萨当作是念:诸佛悉在前立,当具足念诸佛端正,悉欲逮见一一想……复更作念:佛亦不用心得,亦不用身得,亦不用心得佛,亦不用色得佛。何以故?心者佛无心,色者佛无色,不用是心色,得阿耨多罗三藐三菩提。”∵(《般舟三昧经·无著品》第五,频伽《大藏经》玄九,第32页B)念佛三昧必须从有相观想入手,通过念佛观想诸佛立在面前,见到诸佛妙相庄严,同时又不执着于有相。还说:“一者,自观身、观他人身。自观身、观他人身者,本无身。二者自观痛痒、观他人痛痒。自观痛痒、观他人痛痒者,本无痛痒。三者自观意、观他人意,自观意、观他人意者,本无意。四者自观法、观他人法,自观法、观他人法者,本无法。”∵(《般舟三昧经·羼罗耶品》第九,频伽《大藏经》玄九,第37页B)这四种观法(观自身他人身、自他痛痒、自意他人意、自法他人法),即“四念处”:观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,是以慧观的力量,使心安住于道法上,使正而不邪。而达摩禅则注重“四念处”的无相观想,尤其是通过会心、悟心而求安心,也就是“觅心不可得”,而悟无常、苦、无我、不净,从而得到解脱。

第三、∵般舟三昧以见佛为最高境界,达摩禅则以“无所见”为其精髓。《般舟三昧经》说:“菩萨如是持佛威神力,于三昧中立,在所欲见何方佛,欲见即见。”∵(《般舟三昧经·行品》第二,第29页B)修此定而见佛是最高境界。当然,经中也反复叮咛,见佛也不应执着,“菩萨见佛不当着”(《般舟三昧经·无著品》第五,第32页B)。而达摩禅则以“无所见”为见作为最高境界。《景德传灯录》载:

“达摩欲西返天竺,乃命门人曰:‘时将至矣,汝等盍各言所得乎?’时门人道副对曰:‘如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。’师曰:‘汝得吾皮’。尼总持曰:‘我今所解,如庆喜见阿憴佛国。一见更不再见。’师曰:‘汝得吾肉’。道育曰:‘四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。’师曰:‘汝得吾骨’。最后慧可礼拜后依位而立。师曰:‘汝得吾髓。’”

从而把如来付迦叶的正法眼藏付嘱给慧可(《景德传灯录》卷三,第33页)。这个关于修禅境界的对话的传说,实际上把修祖师禅的四个层次:对于文字不离不执→突破禅关而顿悟→无一法可得→会心微笑,非常形象地表达出来了。这显然是以无所见、无所得、无所悟为顿悟的最高境界。

由上可知,在修禅定的途径和方法、观想是否有相、修定以什么境界为高三方面,般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。所以,传为达摩所作《少室六门集》第二《破相论》即排斥称名念佛说:“诵之与念,义理悬殊。在口曰诵,在心曰念……诵在口中,即是音声之相,执相求理,终无是处。”不管这是否达摩的着作,但也从一个侧面反映出禅与般舟三昧的差异,是有参考价值的。

当然,两者也有不少共同之处,而且从根本上说是一致的。

其一、达摩禅的“理入”与念佛三昧的“无所着”相通,“二入四行”被教内外公认为是达摩的正统思想。其中二入的“理入”说:“藉教悟宗,深信众生同一真性,客尘障故。令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。”∵(《续高僧传·菩提达摩传》)达摩虽然不主张有相观想,但也不排斥经教。他借助经教,通过一心专注地观想的“凝住壁观”,达到“与道冥符,寂然无为”的境界,这与般舟三昧是殊途同归的。般舟三昧虽然作“有相观想”,但经中反复强调不着于相:“菩萨见佛,不当着,色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。何以故?着者为烧身。见佛但当念其功德,当索摩诃衍。”“菩萨于三昧中不当有所着,不着者,疾得是三昧。”∵(《无著品》第五第32页B∵)之所以不应当执着于相,是因为“缘起性空”,“一切法本无所有,念有,因着:无有,反言有,亦着。”(同上)《佛印品》还连续以19个“无”的“佛印”来否定对于有相、有求的执着。“何等为佛印?所识不当行,无所念、无所求、无所想、无所着、无所愿、无所向生、无所适、无所生、无所有、无所取、无所顾、无所往、无所得、无所有、无所结、所有尽所欲尽、无所从生、无所灭、无所坏、无所败,道要道本是印中。”∵(《佛印品》第十六第41页B)。可见,达摩禅之“寂然无为”的“理入”与般舟三昧的“无所着”精神完全一致,都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。

其二、达摩禅的“行入”与般舟三昧的“修四事”一致。达摩“二入四行”论,其中“行入”即“四行”:报冤行、随缘行、无所求行、称法行。报冤行,又作报怨行,即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受,无怨无悔。随缘行,对于顺境、逆境、喜乐、得失,不喜不忧,随缘而行。无所求行,即舍弃一切,无所执着,包括舍弃自身,安心无为。称法行,即修布施、忍辱、精进、禅定、般若等六度,自利利他。这都是针对怨憎恚、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。般舟三昧主张:“用念佛故得空三昧”,“持是行法故,致三昧便得三昧,现在诸佛悉在前立。”∵(《行品》第二第29页B、A。)又主张“四事”疾得三昧:“菩萨有四事疾得是三昧。何等为四?一者不信余道,二者断爱欲,三者如法行,四者无所贪生,是为四,菩萨疾得是三昧。”∵(《拥护品》第八第36页A。)这四事中,“如法行”相当于达摩禅的“称法行”;“无所贪行”相当于“无所求行”;“断爱欲”相当于“随缘行”;“不信余道”以及“不自说身善,亦不说他人恶,若有骂者,若有刑者,亦不得恚,亦不得恨,亦不得懈”∵(《请佛品》第十第38页A。)则与“报怨行”相近。可见,达摩“四行”与般舟三昧“四事”是大体一致的。

其三、达摩“觅心了不可得”与般舟三昧“是法无所有,本无”相通。达摩之高足慧可心未安,请求师安心,师教慧可“将心来”,终于“觅心了不可得”,达摩随机即授以“安心”法门(《景德传灯录》卷三,第33页)。这与《般舟三昧经》所说“是法无所有,本无”∵(《无畏王佛品》第九第37页A。)一致。经说:

“佛本无是法,无所因。何以故?本空无所有,各各行法念,是法中无所取,是法无所着,如空等甚清净。是法人所想,了无所有;无所有,是法假所因者,空寂耳,如泥洹。是法无所有,本无。是法无所从来,亦无所从去,人本无是法。不着者近,有着者远”。

(同上)这种无所从来,也无所从去,如此而来,如此而去,本来如此,寻觅而不可得的如来法门,就是用般若智慧来观照人生以求解脱的禅定法门,也即以般若智慧来指导修禅定,以慧修定,以定发慧,定慧***。正因为如此,在中国佛教史上,达摩禅与般舟三昧的念佛禅就在“般若智慧”上逐步融合、会通起来了。

(三)达摩禅与般舟三昧融通的内在必然性

达摩禅与般舟三昧的融通有其内在的根据。

首先,从历史上看,达摩禅与般舟三昧的融合、会通有其历史必然性。达摩禅是对“依教修心禅”的继承和发展。在达摩禅传入中土前后,中土禅法主要是依教修心禅,包括安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅。

(1)安般禅,又名数息禅,为魏晋初修禅定之禅法,以安世高译《安般守意经》、《阴持入经》等经典为代表。主要传播小乘佛教说一切有部之毗昙学和禅定理论,重点在数息修禅。

(2)五门禅,即依佛陀密译《五门禅法要略》而修五停观(不净观、慈悲观、因缘观、数息观、大乘念佛观)之禅法。

(3)念佛禅,即为修习禅定而念佛的法门,以《般舟三昧经》为主要经典,弘扬不坐不卧,长行念佛,而见诸佛立在面前的法门。道安以前,有僧显禅师在禅定中亲见弥陀,往生净土。道安法师修安般禅,后又称弥勒名,誓生兜率。所以念佛法门在慧远以前已有萌芽,慧远则创庐山白莲社,开禅净一致之风。

(4)实相禅,即依《般若》、《法华》修空观(实相禅)之禅法。慧文、慧思、智顗诸师相承,立中道实相禅,即从一境而观空、假、中的三谛实相。智顗创弘禅法,集一切禅法之大成。

这四种禅法都是依经典而修禅,故称“依教修心禅”。它们都离不开如来佛典,故称如来禅,不同于师徒口耳授受、不立文字的祖师禅。达摩禅既不立文字,又不离文字,既强调师徒授受,口耳相传,又不绝对排斥经教。达摩付嘱二祖慧可法语说:“吾观震旦,所有经教,唯《楞伽》四卷可以印心,祖祖相授,以为心法。”∵(《续藏经》第一辑第二十五套第三册第214页)这说明达摩是继承中土所传经教以及依教修心禅,创立了着重以《楞伽经·佛语心品》传宗的祖师禅的独立法门。这一法门到道信、弘忍已初具规模,到六祖慧能创立禅宗时,才真正形成独立的宗派。达摩禅与有相观想的般舟三昧虽有区别,但不是绝对对立,而是同中有异,殊途同归的,其归宿即以般若智慧指导禅定,定慧***,从根本上说是一致的。所以,后世在弘扬达摩禅的过程中,虽间或有禅净相排斥的偏差,但其主流却是禅净一致,相互融通的。宝志称达摩为传佛心印的“观音圣人”,即是从以般若智慧融合禅净而立论的。

其次,从终极目的看,禅净两者同为解脱法门,应当融通。佛法不论何种法门,都是为不同根机的众生实现解脱而施设的法门。“方便有多门,归元无二致。”《楞伽师资记》载:

“道信禅师,再敞禅门,宇内流布,有《菩萨戒法》一本,及制《入道安心要方便法门》,为有缘根熟者,说我此法,要依《楞伽经.诸佛心第一》;又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”

(《禅林僧宝》,见《佛光大藏经禅藏》第27页)《文殊说般若经》明确指出:

“欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,随佛方所,端心正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”

道信弘传达摩禅,以《楞伽经》传宗,又依《文殊说般若经》,把“系心一佛”,见过去、未来、现在诸佛与修禅定结合起来,即是针对有缘根熟者与其他凡夫的不同根机而言的。

达摩禅经慧可、僧粲、道信、弘忍、慧能(及神秀)弘传后,更重视与般舟三昧(即念佛禅)的融合。唐南岳怀让禅师(677--744)曾往嵩岳拜谒老安禅师,后师事曹溪慧能,“深入寂定,住无动道场”。慧能圆寂后,怀让往南岳,止于观音台,救助僧玄出狱,故而得“救苦观音”之号(《宋高僧传》卷九,第200页。)怀让以禅师而得观音之号,可见当时禅院的观音信仰亦盛行。《宋高僧传·习禅篇》第三之四载:唐释恒政(约757─843)“问道于嵩少”,后以蜃蛤之中现菩萨形的机缘,由终南山入内说法,说服唐文宗“敕天下寺院各立观音像”(同上)。他以习禅的禅师而说服皇帝于寺院广立观音像,亦可见公元八九世纪时禅净合流之一斑。

再次,从自力与他力的统一来看,也应当禅净***。唐末五代,社会激烈动荡,人民灾难深重,人们更趋向把他力与自力结合起来而求解脱。五代末宋初的永明延寿(905─975)禅师,礼德韶国师为师,盛弘法眼宗。他会通宗教,融入净密,综合折衷,会相归性。他每日每夜作佛事108件,如受持神咒、念佛净业、礼佛、坐禅、说法等。清世宗《御前万善同归集》说延寿一身而兼念佛、持咒、坐禅等。延寿认为:“当今末法时代,现是五浊恶世,”“自行难圆,他力易就”,“惟有净土一门,可通入路”∵(《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册第443、453页。)主张融通禅净,归于净土。他把禅净相辅相成,比作“戴角虎”,如虎添翼,称禅净***,可以“现世作人师,来生作佛祖”(《角虎集》)。

北宋曹洞宗僧长芦清了(1091─1152),出家后先随丹霞子淳习禅,后参学于山西、河南等地,随即于长芦山(今江苏仪征)、四明补陀、福州普峰、杭州径山等处住持,所倡禅法,为禅净教各宗合一;又作《净土集》,倡导念佛法门,在北宋末年、南宋初深有影响。

元代中峰明本(1263─1323)禅师,24岁从天目山原妙习禅。晚居大觉正等禅寺,1296年原妙圆寂后,明本即游历皖山、庐山、金陵等地,并于庐州弁山、平江雁荡山结庵传禅。后回天目山为原妙守塔,又北上少林寺,于中佳山等地游方结庵,把各处建造的茅庵称为“幻住”。他擅长于诗文,有《怀净土诗》108首等。他力辟禅净分离的观点,说:

学者不识建立之旨,反相矛盾,谓禅自禅,净土自净土,殊不知参禅要了生死,而念佛也要了生死。原夫生死无垠,由迷本性而生焉。若洞见本性,则生死不待遣而遣矣。生死既遣,则禅云乎哉,净土云乎哉?∵(《天目中峰明本和尚广录》卷五。)

他在了悟生死、洞见本性的根本问题上把禅净统一起来了。

自力与他力的统一,这在中峰明本之徒天如惟则(1276─?)《净土或问》中有深刻的认识。他批评一些排斥净土的禅者“不究如来之了义,不知达摩之玄机。空腹高心,习为狂妄,见修净土,则笑之曰:‘彼学愚夫愚妇之所为。’”又批评某些修净土者,“自疑参禅与念佛不同”∵(《净土或问》。)认为把参禅者凭自力“直指人心,见性成佛”,与念佛者凭他力达西方净土两者对立起来,是不对的。参禅见性成佛,即是“见本性弥陀”;念佛达西方净土,即“唯心净土”。“本性弥陀,唯心净土,岂有不同哉?”(《天如惟则禅师语录》卷二。)

明代智旭大师(1599-1655)说,念佛有念自佛、他佛、自他具念三种念法。他说:

念自佛,在观现前一念介尔之心,横遍竖穷,百界千如,种种性相,自然具足,与三世佛平等无二。如此观察,功深力到,得豁破无明,顿入密藏。念他佛者,以弥陀果德庄严为我所念之境,或念其相好,或念法门,或念实相,总名为他佛。自他具念者,所谓心佛众生三无差别,知众生是诸佛心内众生,诸佛是众生心内诸佛,托彼果上依正,显自身之理智,此即我心性本具之功德,不可思议,而诸佛果中之威力亦不可思议。是故,感应道交,自他不隔,报果与圆因,称理而映发。(《灵峰宗论》卷七)

这是对自力他力辨证关系的进一步发展。他还教人但念弥陀佛,即名无上深妙禅。明清时受记于紫柏的法雨(仲光)于禅堂外另辟念佛堂,都是坚持自力与他力结合、禅净***的路数的。

民国初年印光大师(1862─1940)撰《念佛三昧》,主张把念佛与观想结合起来。他还在自力、他力结合中,强调他力,他说:

念佛法门,自力佛力,二皆具足,故得。已断惑业者,速证法身;具足惑业者,带业往生。其法极其平常,虽愚夫愚妇亦能得其利益;而复极其玄妙,纵等觉菩萨,不能出其范围。故无一人不堪修,亦无一人不能修。末法众生,福薄慧浅,障厚业深,不修此,欲仗自力断惑证真,以了生死,则万难万难。(《印光法师文抄菁华》。)

当代高僧虚云和尚也说:“自佛教东来,各宗踵兴,法法皆可了生死。永嘉云:‘了则业障本来空,未了还须还宿债。’了与未了,行者一揆,殊途同归,何容措论!”∵(《虚云和尚年谱》,《禅宗大全》第30册,第415页。)说明从了脱生死,解决此一大事因缘这一根本目的出发,融通禅净是完全正确的。

总之,达摩禅与般舟三昧之融通统一,后世逐渐演变为禅宗与净土的统一、宗门与教下的统一、禅定与念佛的统一。其内在必然性,主要在以般若智慧为指导,以慧修定,以定发慧,定慧***;在于启发上根利器与钝根凡夫的不同根性,同趋解脱门,共了生死大事;在于以自力与他力相结合,得增上缘,奔菩提道。∵

当今世界已进入新千年、新世纪,科学日益发达,经济不断腾飞,知识经济占有更大比重,社会利益更多元化,社会问题也更错综复杂,生态环境更恶化,人们的烦恼不仅没有减少,而且更多、更多样化。这就对致力于净化人心、提升精神、追求终极解脱的佛教提出更迫切、更高的要求。作为佛教最当机法门的净土,以及明心见性、当下即是的最上乘禅宗,愈益成为新时代人们的迫切需要。1994年中国佛教协会副会长净慧法师访问法国,同法国友人对话时,曾经讲到欧洲如何弘扬禅净法门的问题,他说:

这里(指法国)原来的亚洲侨民信仰净土的占多数,而对欧洲人传教,我觉得禅宗更能适应他们的根器。因为欧洲人原来的信仰主要是他力信仰,像天主的恩宠、上帝的接引,净土宗也属于他力信仰。当然,它们之间是有区别的,但一时恐怕难以区分开。所以让欧洲人一下子转为净土信仰比较难。相反,禅是自力信仰,由天主教或者基督教转变为另一种信仰,一定要与原来的信仰有所不同,才能满足心灵上提高的需要。禅符合这种心理需求。……禅以因果为基础,在道德原则的指导下进行禅定修养,才能真正达到解放人类自身的目的。(《净慧大师与法国夏尔梅耶先生的对话》,见净慧编着《花都法雨》,生活?读书?新知三联书店1994年版第106页)

这说明,认真总结达摩禅与般舟三昧的融通,对于正确认识历史上的顿悟、渐悟之争,禅与净对立的弊病,对于当今中国佛教(包括禅、净)的弘传、发展,对于显教与密教的融通,乃至中国佛教在世界的再度辉煌,都有重要的启迪意义。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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