释见一

净律学院讲师

提要

中国佛教发展至晚明,似乎呈现出一片复兴的景象。以晚明禅林而言,禅门宗师都希望能有所作为,打开新局面·汉月法藏禅师在这大时代中,着书立说,为振兴禅风而提出新的见解。

本文探讨汉月禅法之形成与特色,考察其坚持“临济宗旨”的背景,及其对“临济宗旨”内容的看法,并说明汉月如何将其禅法特色-对五家纲宗之肯定,落实于教学之中。

汉月后人继承其禅法,所形成的三峰宗派家风,在明末清初禅林中,具有相当之影响力,汉月禅法在中国禅宗史上居有重要之地位,不容忽视。而汉月一生努力保持祖师禅风之纯粹性,及提倡以“宗旨”勘验悟境基准的卓越见解,似乎也提供我们今日关怀禅风兴衰之际,作更深一层的省思。

关键词:1.密云圆悟2.汉月法藏3.临济宗旨4.三峰宗派

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一、前言

晚明佛教,[1]在中国近代佛教思想史上,居有甚为重要的地位。一则因其上承宋元,下启清民;二则各宗派在时代风气影响之下,呈现出一片复兴的景象。以晚明禅林而言,禅宗典籍着作丰富及勇于对宗门内部作自我检省,也是晚明禅林的一大特色。禅门宗师在此风气之下,都希望能有所作为,打开新局面。汉月法藏禅师(1573~1635)(以下直称为“汉月”)虽嗣法密云圆悟禅师(1566~1642)(以下直称为“密云”)然而见解独立,因着书立说而引起密云之反对,二人关于“临济宗旨”内容的论辩,所涉及层面之广,似乎是禅宗史上少见的情形。甚至在汉月圆寂后约一百年(雍正11年,1733),雍正以其世俗帝王之身份干预法门诤事,对汉月门下──三峰宗派,进行最严厉的挞伐,使得“密汉之诤”成为禅宗发展史上特殊的案例。[2]

历来研究“密汉之诤”的问题焦点,大都着重在二人之嗣法过程、对∵“临济宗旨”的歧见和论辩之始末,而对于最根本的汉月禅法之形成及其特色,却没有全面研究的论着出现。笔者有鉴于此,遂决定以汉月之禅法为研究中心,探讨其禅法之形成与特色,使汉月禅法之全貌明朗化,才能明白“密汉之诤”的症结所在,及汉月禅法的时代意义和价值。此是本文的研究动机和希望能处理的问题。

二、汉月之生平与时代背景

晚明是中国历史上重要的转型期,尤以万历一朝为然。生于万历元年(1573)卒于崇祯8年(1635)的汉月,正处于思想界与禅门丛林都面临革新的风潮之下,其与时代脉动之关系亦是十分密切的。本文基于研究汉月禅法之立场,首先就其生平及师

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[1]所谓晚明,主要是指从万历元年(1573)至崇祯17年(1644),明王朝结束的这一段时间而言。本文研究的人物,虽然有生于万历之前的,但活跃于万历年间;有些人物生卒年代延迟至清初,但也是生于万历年间的人。此是文中“晚明”的时间界定。另者,有将晚明(明末)的时间界定至永历15年(1661)桂王被执,南明灭亡为止,此亦是一说。如圣严法师《明末佛教研究》书中所言。

[2]关于雍正打击三峰派的作法,由《拣魔辨异录》所附上谕中可见:“天童密云(圆)悟派下法藏一支,所有徒众,着直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入祖庭。果能于他方参学,得正知见,别嗣他宗,方许秉拂。谕到之日,天下祖庭,系法藏子孙开堂者,即撤钟板,不许说法,地方官即择天童下别支承接方丈。”《卍续藏》册114,页192c。

日本学者长谷部幽蹊〈三峰一门之隆替[Ⅳ]〉将雍正对三峰派大加挞伐之直接、间接原因,以条例之方式列出八条,可供参考。

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友作一介绍,以明了本文主角在当时代活动的情况。并对当时禅门的种种问题,加以探讨如下。

(一)汉月之生平与师友交游

1.生平交游与悟道经过

汉月,名法藏,字于密。万历元年生于梁溪(江苏无锡)苏姓儒士之家,刚正、仁慈之性与生而俱。[3]年十五岁(1587),即志慕出世,投乡中德庆院为童子。及十八岁(1590)行冠礼后,方披剃为僧。[4]尝语同辈云:“吾四十当悟道,六十岁死矣!”[5]其精志求道的决心表露无遗。

汉月二十三岁(1595)时,于古经训各有研究,尤其对《周易》,推高发隐,穷赜析微,更见心得。时东林学人钱一本(1539~1610)亦专精于《周易》,与顾宪忠、高攀龙等人倡儒道于东南,品衡海内,见汉月时赞言:“见公如见麟凤”[6]其后汉月又以《学》、《庸》、《论》、《孟》教授门人,与四方士大夫亦颇有交往。[7]

汉月二十九岁(1601)时,走云栖向莲池(1535~1615)乞戒。莲池因朝廷戒坛未开,只能先授予沙弥戒。直至汉月三十七岁(1608),才在灵谷寺从古心律师(1541~1615)受具足戒。汉月在云栖之时,虽求大戒未果,但却意外的获得莲池新刻--《高峰语录》,开卷怅然,隐隐若能记忆,遂决志参禅,展开了波澜壮阔的参禅之旅。[8]

此后十余年中,汉月费尽心力,虚檐破壁,草屋萝墙,食豆滓,衣补缀,不以为

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[3]汉月五岁时,闻其父为门下士讲《孟子》,至“浩然正气”一节,彼时年幼的汉月方剥栗欲食,闻此即投栗而起,神思慨然。刚正之性格,似与生俱来。除此之外,且又心地仁慈,自幼即不忍伤物命以为食。尝因苏氏先辈之言:“孺子欲为莲池耶?学其放生。”而遍索云栖放生杂文而读,流涕曰:“不异我意”。以上均见《三峰藏和尚语录》(以下简称《语录》)页175。

[4]汉月尝言:“兹(出家)大事,我不欲同俗草草。....童真入道,吾教所重,然往往有未成人径为大僧者,凌节而登,终未尽善。”时国学薛敷教(武进人,万历11年(1583)进士,与顾宪成、高攀龙讲学以终。)闻而奇之,为鬻僧牒。参《语录》页176。

[5]见潭吉着〈天寿圣恩藏禅师行状〉(以下称〈行状〉),《中国佛寺志(42)邓尉山圣恩寺志》(以下简称《圣恩寺志》)页116。

[6]《语录》页177。

[7]参《年谱》二十三岁至二十七岁之记载,《语录》页177~178。

[8]关于《高峰语录》给予汉月禅法之影响,请参考第三节。

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苦。力参高峰荐提的“万法归一、一归何处”话,目不交睫,胁不至席。[9]然年近四十岁的汉月却感到愈参愈难,转究转远,而惶惧不已。亦曾因前哲悟道机缘,于师资扣击处,涕泗交颐·故于初祖前燃臂香誓言:“倘得彻悟,愿不惜身命力弘祖道”。[10]此或是异日汉月对祖道师法,极力提唱之远因吧!

汉月经由十余年的苦参力究,终于如期在四十岁(1612)之年,于百日不语之死关中,闻二僧夹篱攀折大竹声,如迅雷一震,当下直见虚空粉碎、大地平沉、人法俱消。忽然悟得祖师言句,凡“青州布衫重七斤”[11]、“柏树子”[12]、“乾矢橛”[13]等一一皆了。

此后半年,参究汾阳善昭(947~1024)“三玄三要”偈子,[14]而得入临济堂奥。及披阅惠洪觉范(1070~1128)〈临济宗旨〉,宛然符契,如对面亲质,五百年间不分延促。[15]汉月至此,方始确定已达大彻之境地。

关于汉月开悟之经过,可与本文第三节互相参照。

2.悟后之师友

由于汉月自修悟道与汾阳“三玄三要”偈和惠洪〈临济宗旨〉有密切的关系,故汉月于此自是有一份异于常人的感动,[16]也是这份特殊的因缘,导致汉月在师友交游

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[9]〈行状〉,页116。

[10]《语录》页178~179。

[11]唐代赵州从谂禅师的机语,着名公案。

事见《五灯会元》卷4。《嘉兴藏》(以下简称《嘉》)册24,页76上。

[12]《五灯会元》卷4。《嘉》册24,页75中。

[13]《五灯会元》卷15。《嘉》册24,页246下。又《镇州临济慧照禅师语录》(以下简称《临济录》),亦有记载,参见《大正藏》(以下简称《大》)册47,页496下。以上三则公案之机锋所在,乃启示学人切勿寻言逐句,不可陷于知识见解、情念意想之上,应摆脱一切,当下悟入。后世禅林常有拈提。

[14]汾阳善昭禅师颂“三玄三要”之偈:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲;一句明明该万象,重阳九日菊花新。”参见惠洪着〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页620下。

[15]《语录》页63。

[16]根据〈行状〉记载:“(汉月)尝参三玄要四十余日,心不异缘,....乃叹曰:使我有师如汾阳辈,当不致十年堕荆棘歧路矣!言毕泣下。....与觉范(惠洪)所着临济正宗符合一契,如五百年前对面亲印,遂欣然奉高峰为印心,觉范为印法。且伤觉公无后,意欲遥嗣之。”见《圣恩寺志》页118~119。

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方面,似乎是在其寻求“宗旨”相契的动机之下,作为抉择师承的考虑前提。以下就其与宗派之外的尊宿憨山德清(1546~1623)、曹洞宗湛然圆澄(1561~1626)和临济宗密云圆悟三人之间来往经过,试作阐述。

(1)与憨山之交往

被后人称为“明末四大师”[17]之一的憨山,于万历44年(1616),因欲赴紫柏(1543~1603)在径山寂照庵的葬礼,才由南岳走向东南。[18]因此机缘,万历45年(1617),当憨山自双径抵虞山时,汉月迎请其至三峰为门人讲说《梵网经菩萨戒》。[19]这是汉月与憨山往来的开始。后来,憨山亦曾以爱护后学之立场,就汉月所提的抉择“如来禅”与“祖师禅”一事,致书讨论。[20]甚且函邀汉月入住庐山归宗寺,汉月虽因钱谦益(1582~1664)以书坚决劝留而辞,[21]但真正原因,或许如〈行状〉之记载云:

师(汉月)曰:此老固菩萨人也,吾所欲嗣者临济儿孙,何可因彼盛名更吾志哉?后闻天童悟和尚出世金粟,师策杖从之。[22]∵

由此可见汉月嗣法临济宗的决心,而其与憨山之关系也渐淡化。

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[17]后人将莲池、紫柏、憨山、澫益称为“明末四大师”,此说不知始于何时?然相沿至今却未见有人说明为何如此称呼。不过此四人的共同点即是“不属任何宗派”。

[18]参江灿腾,1990,页177~178。

[19]在憨山生命的最后阶段里,对于戒律再三地讲说,是其重视禅堂僧徒行为规范的表现。参江灿腾,1990,页184。

[20]详细内容可参笔者(1997)论文第四章第一节“抉择‘祖师禅’与五家宗旨之关系”一项。

[21]钱谦益早期与汉月相交甚善。万历45年(1617),憨山自五乳至双径,后抵海虞,钱谦益以俨然一地方护法的身分,与汉月共侍憨山。(《语录》页182)万历47年(1619),庐山居士邢梅阳请汉月移住庐山归宗寺开堂说法,憨山也函邀汉月前往。钱氏竟书坚决劝留汉月,其书云:“敝邑佛法衰微,赖汉师力振宗风,衲子中始知有本分下事。今闻刑公与师(憨山)将遂邀往匡庐,一二有血性男子,空群而行,是不特撤三峰法席,并撤此方佛法也。”以为汉月若往庐山,无疑是撤海虞之法席,汉月于是作〈辞归宗书〉。(参《语录》页183)

[22]〈行状〉,《圣恩寺志》页119~120。

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(2)与湛然之酬唱

湛然圆澄,嗣法自慈舟方念(1552~1594)。在明末的曹洞宗门里,与无明慧经(1548~1618)并称,且开创云门一支,大唱曹洞宗风,法席兴盛,门下有麦浪明怀(?~1620~?)、石雨明方(1593~1648)、三宜明盂(1599~1665)和瑞白明雪(1584~1641)等知名禅僧。

湛然未见汉月之前,闻汉月“锻炼学人,有三七日中了毕大事之说,终岁骂詈,数为魔外。”[23]及见广为流传的汉月《语录》,惊叹为“真古佛再来”,[24]而与汉月往返酬唱。汉月曾就禅法中之“大机大用”诸问题,以“颂古”十七则致湛然,[25]湛然亦以颂作十七则回答汉月,[26]并致长文一书讨论禅法。[27]在现存汉月《语录》中亦记有“答云门和尚(湛然)书”,其内容虽未见录,但由此可知二人书信往返之频繁。

汉月与湛然酬唱之同时,亦于天启4年(1624)谒临济正嫡-密云于金粟广慧寺,虽然密云付予汉月信拂,但由于二人对“临济宗旨”之见解不同,汉月彼时尚未确定与密云之间的关系,所以湛然对于将汉月延请至门下,仍抱存乐观的期待。这种心情,可由其与同为曹洞宗之觉浪道盛禅师(1592~1659)之问答看出:

丙寅(天启六年,1626),云门湛然和尚入闽,宿梦笔(山)三夜,两相盘诘。....予(觉浪)复问:“外江还有人否?”门曰:“若先辈不必论矣!适见三峰汉月,有可与者·此公虽近嗣金粟,犹未曾住脚。”曰:“汉公果是其人,安肯两相诡遇于大法乎?”门曰:“吾别存以取之耳。”予微笑。[28]∵

可见汉月在寻求“宗旨”相契之师承时,对当时禅门而言,似乎是一件受人瞩目的事。而在同年(天启6年),杭州安隐寺请湛然结制(夏安居),湛然竟开出一条件说:“能致新北禅(时汉月在吴郡北禅寺开堂)为第一座,我来;北禅不允,我不来。”[29]由此可知湛然对汉月器重之深。于是杭州护法至北禅寺力邀汉月,结果就

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[23]〈行状〉,《圣恩寺志》页122。

[24]〈行状〉,《圣恩寺志》页122。

[25]《语录》页108~110。

[26]《会稽云门湛然澄禅师语录》卷5,《嘉》册25,页630中~631上。

[27]同上卷6,《嘉》册25,页636上~中。

[28]《天界觉浪盛禅师语录》卷8,《嘉》册25,页723下。

[29]《语录》页186。

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在汉月抵达安隐寺之前一日,湛然即先行示寂。浙东缁素及士大夫们皆以为湛然有深意,遂请汉月在安隐开堂。

原先,汉月虽提撕学人,但以为“威音以后不许无师,恐将来未得谓得者,倚我蔑古法,我罪深矣!”[30]所以不正席、不升座。而此时,适逢密云遣使送僧伽黎(表付法之袈裟)至,[31]于是汉月就在安隐寺正式拈香嗣法天童(密云),为临济宗之后代。也为其与湛然之间的师友关系划上句点,开启了度众化世的另一阶段。

(3)与密云之关系

密云为幻有正传(1549~1614)之法嗣。五十岁以后才正式开堂说法,道誉甚高,被称为铁中之铮铮者,广传临济宗法,为晚明着名宗师之一。密云未见汉月之前,已先在庐山看过汉月的语录,曾谓侍僧言:“此人聪明不亚博山(曹洞宗师无异元来,1575~1630),欠师承在。”[32]天启4年(1624),汉月往金粟广慧寺参谒密云时,密云对汉月赞赏有加,即请为第一座,并付予源流信拂。其中因二人对“临济宗旨”之见解歧异而历经曲折,前后三年,方始确定彼此之师承关系。[33]

接受法嗣之后的汉月,对密云一直是保持礼敬的态度。于世俗礼节上,汉月尽其弟子之职,时常遣书问候密云,也常赍仪供养,[34]甚至在密云出外礼扫祖塔时,汉月亦为护送。惟汉月于慨叹批评当时禅林衰蔽、宗风失落时,对于具有临济正嫡身份的密云而言,变成十分尴尬的局面。虽然汉月并没有针对密云本身作任何批评,但汉月这种直揭禅林弊端,甚至对当时的临济宗风也无回护的作法,是会引起质疑与不满的。如同为密云门下的费隐通容(1592~1660),虽未与汉月谋面,即因此而在复书予汉月时提到:

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[30]《语录》页182。

[31]根据〈行状〉及《五宗救》(《佛教大藏经》以下简称《佛》,页687)记载,密云遣人送衣并附书一封,于丙寅冬(天启6年)送至安隐寺。此书之内容及拈香一事,汉月《年谱》亦记在丙寅,而送衣一事却记在丁卯;另《宗统编年》“丙寅6年”条,亦载密云送衣一事(《卍续藏》册147,页232a)。恐是《年谱》误记,今依〈行状〉。

[32]木陈道忞《北游集》卷3,《嘉》册26,页295上。

[33]关于密汉二人师承源流授受之详细过程,可参连瑞枝,1996,页175~179,本文于此不再赘述。

[34]关于此点,密云予汉月的书信中亦提到:“吾徒命贯之赍仪,虽是分当,亦是分外。何以彼此既忝为佛祖儿孙,惟以道契为主,岂可以勤省仪供为事而云慢惰哉?”《嘉》册10,页83中。

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足下(汉月)既承济上孙枝,而又谓临济一宗马驹的髓,固虽传久失真,然而文献犹足,....当今密老和尚临济的嗣,命脉贯通,....足下既承其嗣而谓传久失真,则足下以和尚为不足乎?[35]∵

这或许可视为同门之人对汉月汲汲于刷新禅林风气、维护宗旨的同时,没有回护自家门庭的作为,所提出的一种质疑吧!而密云与汉月二人所保持的良好关系,也于崇祯7年(1634)起了变化。

密云闻汉月提唱《智证传》,恐禅风为之转变,故连续二年(崇祯6年、7年)去书规劝汉月,[36]而汉月亦于崇祯7年12月复书予密云,陈述自己的见解和提唱的苦心。[37]

没想到却因此引起密云反感,认为汉月执意不改,而有《七书》[38]之作,甚至后来还有所谓《七辟》、《三辟》的事件发生,这是汉月晚年与密云关系的演变。除此之外,汉月于天启5年(1625)着作的〈五宗原〉一文,其中之主张与论点,也是促使密汉二人关系转变的原因之一。[39]崇祯8年(1635),汉月圆寂,其与密云之间的论辩,并没有因此而结束,反而因为双方门人的介入,使得事情更加复杂化,混淆了汉月与密云之间论辩的真正目的。[40]

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[35]《费隐禅师语录》卷11,《嘉》册26,页164。

[36]详细内容请参见本文第四节之二。

[37]参见《语录》页145。

[38]或有称之为《天童七书》,今已无法见其全貌。

[39]〈五宗原〉一文虽早在天启5年成书,天启6年(1626),汉月使行圆上人将新刻送至密云处(参《语录》页186,然现存版本中,均以崇祯元年(1628)为其初刻年代)据说密云并未予以披阅,对于此点,《五宗救》曾提出质疑云:“独〈五宗原〉一书,入手五、六年,云今始见,岂理也哉?”(《佛》册110,页686)惟,密云似乎于崇祯2年冬患痢病,久为其后遗症所苦,无法阅读〈五宗原〉也是事实(《佛》册110,页686)。然密云复书中(自注崇祯三年春)曾提醒汉月注意此事:“目原之一字,....第恐不出六祖道知解宗徒,不得不说破耳。”此时,少人提及〈五宗原〉。直至崇祯7年,汉月作“五宗哭”诗,才有对〈五宗原〉作讥评的现象。

[40]关于《七书》、《七辟》、《三辟》与双方门人之介入的情势演变,长谷部幽蹊(1984,页14~15)的研究值得参考,今录于下:

“崇祯8年,汉月结束了他波澜多难的生涯,一般以为密汉的论辩至此也应该停止了,可是《三辟》一书却在翌年公诸于世。·此时木陈道忞为之序曰:‘此驳汉月藏公之书也。’密云

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崇祯12年(1639),密云于虎丘礼绍隆祖师之塔以后,吴越地方有力之人士争相供养,于是密云留止孙集公园,时问道者如市,相传密云此时之说法记载成《梅溪录》[41]问世。而此时,汉月之高足继起弘储(1605~1672)、具德弘礼(1600~1667)亦追随在侧。吴越之护法们与天童尊宿相会,彼等向密云进言,请消释天童与三峰之间的论诤,密云特地为此上堂,说明从前葛藤一时斩断,祖孙父子一志同心共挽道法。[42]崇祯15年(1642),弘储将《七书》重梓流传,希望阐明密云的真意,让世

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之门人正式参入此一论诤是在汉月逝后的这一年开始的。汉月之门人潭吉弘忍认为,对已逝的汉月覆加论难实属不当,且是不道德的行为。潭吉虽然确认在汉月生前住安隐之时,密云寄来的信确实是属密云本人之手迹,但对于辟书即说不知,而将之解释为‘旁观喜事之人媒孽而为之者’。....若从密云写给汉月的七书是事实的角度看来,如潭吉所说的,后来的《七辟》乃假借密云之名的伪作,那也是有可能的事。若真如此,那崇祯15年,弘储重刻的《七书》和《七辟》之间,在内容上应是多少有所不同的∵....潭吉视《七辟》《三辟》为伪书,所以才特意以《五宗救》问世,做出反论的吧!又具德礼、仁庵义二师也加入本书的纂集之列,可以说此书是三人的合作而成。由于此书是在崇祯11年印行的,所以是受到《七辟》《三辟》之批判后才作的没错。在当时该地的教团中,以一法孙之陋,欲论难声名甚着的大师翁,想必是戒慎恐惧、避之唯恐不及的事才对。所以潭吉等三人想必是有相当程度的确信,才敢如此为文的吧!只是约莫在同一时期(崇祯11年),卷首收录有密云手书之缘起的《辟妄救略说》也随之公诸于世。本书引出《五宗救》之文句,逐一加以论驳,可见是在《五宗救》刊出之后才作的....若真如此,密云之《辟妄救略说》真能在崇祯11年中完刻吗?甚感疑惑!”关于《辟妄救略说》之作者的可疑点,长谷部幽蹊在同文中对《辟妄救略说》能在崇祯11年完刻一事甚感疑问。由于在《密云年谱》及《宗统编年》中的“崇祯11年”条,完全没有提及有关此书之印行。况且这一年,密云正督众于万工池掘涧筑堤,非常忙碌;又加上为了修列祖之塔,与邻山之徐氏不合而有诤事。不仅如此,密云此时正为眼疾所苦,是否有余力专注于着作,实在令人怀疑。又此一重要论着,虽然书题冠有“天童和尚”,但却未明记为密云所撰述,而是由其会下一籍籍无名的侍者真启所编纂。这些疑点都相当引人注目。笔者亦以为在确实有力的证据尚未出现之时,对《辟妄救略说》一书之作者是谁应采保留之态度。

虽然本文中亦引用《辟妄救略说》之资料作为参考,但笔者将之视为当时部分人士对汉月禅法之理解,似乎不能以为此书即代表密云之见解。

[41]此书今已佚失。

[42]事见《宗统编年》卷31,《卍续藏》册147,页238b。

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人明白密汉父子之间一连串的论辩,并非诤事。[43]

密云与汉月之间,诚如黄宗羲(1610~1695)所言:“师弟之讼,至今信者半,不信者半。”[44]若不是后来雍正以世俗帝王的身份干预法门之事,密汉之辩经过一些时日、出现一些不同的声音之后,总会归于消寂,而不致酿成“撤钟板”[45]的严厉处置,也不致变成禅宗史上的一件特例吧!

(二)汉月所见之晚明禅林

晚明禅风大抵承续宋禅而来。所有前代盛行过的禅风,都在晚明再度出现;所有法久弊生的现象,也在晚明重覆循环着。又由于晚明之时代背景,使得士大夫参禅之风气兴盛。士大夫之参禅,虽为晚明禅林带来蓬勃生气,然其只求事上之悦乐,并非真正求证悟的参禅态度,也带来较为负面之影响。汉月所处的晚明禅林,其景况是相当复杂的。以下就相应于其时代所造成的参禅风气、流行的禅法和禅门内部面临的问题,试加讨论。

1.文字禅

“文字禅”,由于北宋惠洪觉范(1070~1128)之提倡而风行于世。惠洪有鉴当时之禅师,因泥于“不立文字”之说,执“口耳传授”之义而完全摒弃经教文字,[46]游谈无根。[47]这些专主口耳相传的禅徒,又肆意滥言,延误后学。对于这种种现

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[43]弘储重刻天童七书三书序云:“弘储于崇祯癸酉(崇祯6年,1633)在万峰侍者寮见此录,叹曰:‘大人哉用处乃尔尔’,丙子(1636)、丁丑(1637)见此录广布乡邑,逮壬午(崇祯15年,1642)以后,问之来学,禅林中流行渐少。....虑其日久湮没,随命刷印房重梓流行·弘储生平逆顺因缘,一切消归向上,即先三峰和尚前后复言,虑不知者谓事属于争,概不行世,兹刻盖以昧昧然传天童者,唯恐是书之不行,道岂有是非胜负乎哉!’(参见陈垣《清初僧诤记》,1977,15,页245之引文)。由此可知,《七书》和《七辟》之间是有所区别的,因为弘储不可能偏好这部传说中打击三峰派的书。其中之推论亦可参长谷部幽蹊(1984,页16)。

[44]〈苏州三峰汉月藏禅师塔铭〉(以下简称〈塔铭〉)收于《黄梨洲文集?碑志类》页287。

[45]参注2。

[46]惠洪《石门文字禅》卷26,〈题隆道人僧宝传〉云:“禅宗学者,自元丰以来,师法大坏。诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙。....以谓列祖纲宗至於陵夷者,非学者之罪,乃师之罪也。”《嘉》册23,页706中。

[47]同上,卷25,〈题华严纲要〉云:“方天下禅学之弊极矣!以饱食熟睡,游谈无根为事。....”《嘉》册23,页698上。

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象,惠洪甚感痛恶,遂着书立传,表彰僧宝,力劝禅徒求真佛道,至以“文字禅”为其着书之名。[48]由此可知,“文字禅”之说,本是为挽救师法祖道而出的方便手法。[49]

但是发展至晚明,由于士大夫之参禅,且禅门中亦多既通禅理又会诗文的人物,两者密切交往,相互影响,遂将“文字禅”推波助澜的盛行于世。如紫柏真可,不仅大力声援惠洪的“文字禅”说,认为“文字禅”是直承如来拈花之玄旨,[50]且身体力行的实践着,终其一生,除了以诗文与士子唱和,亦以书信往返指导。[51]故贺烺〈紫柏大师集跋〉云:

初祖不立文字,直指人心;大师不离文字亦直指人心,其揆一也。....噫!有文字,有未始有,文字学者繇文字悟。[52]∵

说明了当时禅门大家必备的条件。禅宗发展至此,与原创时的精神已有很大的差异了。[53]而自宋启其端的拈颂评唱禅风,在晚明士子喜文好禅之下,沦为把弄光景的资藉。汉月对此深深慨叹地说:

自评唱出,禅宗遂涉文字,致令学者有个着力处。甚至学语之流,变而为讲公案,东穿西凿,把佛祖慧命都成狼藉,可惜许也。[54]∵

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[48]惠洪着有《石门文字禅》一书30卷,收于《嘉》册23。其书之内容并非专门为讨论禅法而作,乃系一般文集性质。

[49]参黄启江,1991。

[50]紫柏为《石门文字禅》作序云:“盖禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花。而曰:禅与文字有二乎哉?....逮于晚近,更相笑而更相非,严于水火矣。宋寂音***(惠洪觉范)忧之,因名其所着曰《文字禅》。....噫!此一枝花自瞿昙拈后,数千余年掷在粪扫堆头,而寂音再一拈似,即今流布,疏影撩人,暗香浮鼻,其谁为破颜者?”《嘉》册23,页577上。另《紫柏老人集》卷7,《嘉》册22,页261中~下。

[51]如董其昌曾以信书获紫柏之开示,勉其“极当发愤,此生决了,不得自留疑情,遗误来生”。参《紫柏老人集》卷12〈复董元宰〉,《嘉》册22,页333下。

[52]《嘉》册22,页374中~下。

[53]如大陆学者顾伟康认为此一时期可称是“禅宗五变”。其特征是正统化、模式化和文人化。而模式化是正统化的要求和结果,文字禅则是文人化的集中表现,一内一外构成了“禅宗五变”的全体。参顾伟康(1994,页246)。

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由此可知,“文字禅”虽然是禅门与士大夫接触的媒介,造成禅宗史上士大夫参禅的另一高潮。但不可否认的,“文字禅”已从兴起时的救弊和生命境地的呈现,沦为悦禅者把玩的对象了。

2.棒喝禅

棒喝,原是禅家接引后学的方式,为杜绝对方虚妄思惟或考验其悟境时使用之。在禅宗史上,因德山宣鉴(782~865)善用棒,临济义玄(?~867)善于喝,故有“德山棒、临济喝”之誉。历来无数祖师、禅者,于棒喝中净尽迷情而彻见本来面目。可见“棒喝禅”之积极意义,本是禅家为学人抽钉拔楔时,所使用的特殊良方。

然而,辗转传至后代,施用者本身是否具足了运用此手法的工夫与条件,影响此禅风的兴衰。“棒喝禅”从兴起后,经过一再的模仿,至晚明时已出现正反二面的效果。以当时被誉为“临济再来”[55]的密云为例,密云的禅风“棒喝交驰,学者无开口处”:[56]

嚗嚗论实,单单据本,不铺文彩,不通意解,直下剿绝窠臼,断人命根。或与当头掴、拦胸搊;或与蓦面唾、劈脊搂,觌体提持,未尝有一法与人。[57]∵

密云以这种激烈的手法接引后学,门下多出龙象,禅风盛极一时。

然而,禅林普遍存在的是一般盲棒乱喝的禅徒,“棒喝禅”反成为有识见的禅师所忧心的一件事。如曹洞宗觉浪道盛禅师对于当时禅林的景况曾述说云:

如今之人用棒喝,是底也一棒喝,非底也一棒喝。更无展事投机、生杀与夺之妙。如此瞎乱相欺,则千古佛祖圣贤之大经大法,皆是一个儱侗冬瓜禅,盲瞽泥块法。何有精一微危之妙道能致中和位育乎?[58]∵

“棒喝禅”产生的流弊,亦使得汉月非常忧虑,不得不挺身而出、大声呼吁:

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[54]《语录》页80。

[55]黄端伯撰〈密云禅师语录序〉,《嘉》册10,页1上。

[56]黄端伯撰〈密云禅师语录序〉,《嘉》册10,页1上。

[57]蔡联璧撰〈密云老和尚语录序〉,《嘉》册10,页1中。

[58]《天界觉浪盛禅师全录》卷33〈灵山公衍〉,《嘉》册34,页790上~中。

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法道可怜极矣!不可不救也!可怜者何?盖以文字禅没溺于语言;一棒一喝禅没溺于无言。无言,则颟顸乱统;有言,则摘句寻章。摘句寻章但堕外而未易堕魔;颟顸乱统,易堕魔而又复堕外。....故不得已,只得千方百计以救末世之弊。[59]∵

可见“文字禅”与“棒喝禅”,经过辗转循环之后,已同时成为晚明禅林的弊端。

3.看话禅

“看话禅”也称“看话头”,是禅修者藉由参究公案中祖师的话头而获得证悟的禅法。晚明流行的“看话禅”,以“赵州狗子无佛性”、“竹篦子”和“万法归一、一归何处”等话头居多。其中“赵州狗子无佛性”、“竹篦子”话头均是经过大慧宗杲(1089~1163)之力倡而盛行的,[60]俨然成为当时禅修方法的主流,影响直至明末。

到了晚明,不分曹洞或临济的门庭,普遍对大慧宗杲的禅法给予极高的评价。“参话头”在明末诸位有成就的禅师心目中,已成为禅门一项最重要的炼心利器,如紫柏、憨山也对“看话禅”的修行方法极为推崇。紫柏云:“凡炼心者必以话头为椎轮。”[61]憨山〈示太素元禅人〉中亦云:“提起话头,深深看觑,则彼妄想自然扫踪绝迹矣。此是初心下手做工夫的诀。”[62]又如曹洞宗师无明慧经(1548~1618),本人因参话头而开悟,[63]亦以话头禅示参学之士云:“参学之士,道眼未明,但当

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[59]《语录》页153~154。

[60]“竹篦子”、“赵州狗子无佛性”等话头的源起、运用及风行的经过,可参邓克铭(1986,页44、61)。

又《憨山老人梦游集》卷3〈示参禅切要〉:“至黄檗始教人看话头,直至大慧禅师方才极力主张。”《嘉》册22,页409下。

另大慧法嗣开善道谦禅师被询及大慧平常如何教人时云:“和尚(大慧)只教人看狗子无佛性话、竹篦子话。”见《大慧语录》,《大》册47,页869下。

至于“万法归一、一归何处”话为元高峰原妙禅师所力荐,汉月于此话头得悟入处,亦常以此话头勘验其得法诸大弟。然而汉月对于一般禅行者所使用的话头中,却以“竹篦子”话的频率为最高,请参下文叙述。

[61]《紫柏老人集》卷之2,《嘉》册22,页183下。

[62]《憨山大师全集》卷3,《嘉》册22,页413中。

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看个话头”。[64]其嗣法门人无异元来(1575~1630)亦以参话头示初心做工夫者,其警语云:“做工夫举起话头时,要历历明明,如猫捕鼠相似”、[65]“狗子佛性无,当下绝亲疏”。[66]可见参话头之风气并非临济门庭之专有,而是普遍流行于禅林的。

汉月对“看话禅”之效用是十分肯定的,曾云:

将十法界之歧见,在一句话头上次第分明,不致参到将悟处,被诸见打扰,可以一直上进,易于发悟。[67]∵

至于为何要参“话头”,汉月亦有进一步说明:

凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期。故祖师家令人于一物一事上坐断九种知见,讨个出格之路,故谓之看话头。[68]∵

凡夫最难降伏的是“心”,由于此“心”临事临物,妄生种种知见,造作轮回,故受苦无穷。如何令“心”安住,便是参禅学佛的目标了。汉月以为若能将“心”安住于“话头”上,自能坐断九种知见而见性成佛了。

4.师承法嗣之问题

重视师承法嗣本是禅宗的传统与特色。禅家在这一传统的理念中,代代依之承先启后,自然而然的建构出一条师师相承、心心相印的宗法途径。自唐至宋,禅家一直

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[63]无明慧经因看《五灯会元》诸祖悟门而起迷闷,昼夜兀兀然。“一日,见僧问兴善宽曰:如何是道?宽曰:大好山。”忽豁然朗悟,如梦初醒。参《鼓山永觉和尚广录》卷15〈无明和尚行业记〉,《嘉》册27,页657下。

[64]《寿昌无明和尚语录》卷上,《嘉》册25,页673上。

[65]《博山无异大师语录集要》卷4〈示初心做工夫警语〉,《嘉》册27,页422上。

[66]同上卷6〈示顶峰智建禅者参无字〉,《嘉》册27,页433上。

[67]《语录》页67。

[68]《语录》页68。

汉月以一瓦为例,将种种可能发生的情形,归纳为九种知见:即有见、无见、即有即无见、即非有非无见、半生灭半不生灭见、常见、断见、亦有亦无见、空见等谓之。

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依循着这样的方式而辈出龙象。

然而,在代代传承的过程中,只要有一人以佛法作人情,为维持门庭或为壮大声势而轻许于人,以后的传承者即有可能导致“以盲引盲”的危机。这种情况,晚明禅林颇为严重。无异元来禅师在语录中云:

....正法将沈,魔风炽盛。称悟称证者已遍域中,付拂付券者几尽大地。痛思古格(古德?)为法重人,宁以身陷泥犁,不将佛法作人情,是何心肠?今时急于法嗣,忘其远忧,是何意调?[69]∵

可见明中叶以后,禅门确实存在着不少败坏的现象。

这种时代的弊端,在《憨山大师全集》中亦可见到呼吁:

今禅家寂寥久矣!何幸一时发心参究者多,虽有知识,或量机权进,随情印证,学人心浅,便以为得。又不信如来圣教,不求真正路头,只管懵懂做,即便以冬瓜印子印人为的决,不但自误,又且误人,可不惧哉![70]∵

禅门人材的良莠不齐,窳滥情况严重,以“冬瓜印子”作人情处处可见。为了防止承虚接响的伪妄之徒,假佛法之名求个人名闻利养之实,重视师承法嗣,似乎变成不得不行的对策了。

而对师承法嗣的重视,也因提倡者态度的差异,产生正负二面不同的结果与影响。如今人圣严法师即认为:“....这种态度有好的一面,也有不良的一面。好是好在师师相承、心心相印,防止承虚接响的伪妄之徒,假佛法之名,行魔业之实。不良的则在为了争执法脉的旁嫡,可能自我尊大而蔑视其他,将自以为不是正统主流之内的人,一律视作歧出的旁派。”[71]此说对于明末禅门中的法派诤议现象,作了客观之考察。所以,如紫柏、憨山等宗门俊杰之士,也因为忧虑师承法嗣之形骸化,而以撰作《传灯录》为续佛慧命的重要使命。[72]二人亦因不愿局蹐于当时之宗门内,而被

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[69]《博山无异大师语录集要》卷5〈报余集生居士〉,《嘉》册27,页427中。

另文中“古格”二字,令人费解,笔者疑其或是“古德”之误。

[70]《憨山大师全集》卷3〈示参禅切要〉,《嘉》册22,页410中。

“冬瓜印子”,意味冬瓜横着切断所盖之印迹,虽似真印,但虚伪不实。禅林乃转指师家接引学人时,未严加勘验即随便印可证明的情况而称之。

[71]参圣严法师(1987,页45)。

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视为是自立法幢、不详法嗣的旁派。这些现象,可从黄宗羲为汉月撰述的塔铭中见到端倪:

....以大道为私门,豪杰之士生于其间者,附不附皆不可。擎拳撑脚、独往独来于人世,则指为失父之零丁。....紫柏、憨山别树法幢,过而唾之。紫柏、憨山亦遂受未详法嗣之抹杀,此不附之害也。[73]∵

汉月于参访密云之前,亦在此列。然而,由于汉月抱持着「威音以后不许无师”[74]之传统观念,也为了印证自己苦修而来的悟境,更为了避免重蹈紫柏、憨山之覆辙,蒙受不附之害而影响开堂化世,故于天启4年(1624)谒见密云,天启5年(1625)着作〈五宗原〉。对法嗣问题中,“师法”与“师人”之区别,作了更深刻的省思。[75]

5.结语

晚明禅林所面临的问题,正如其国运一般,同属多事之秋。“文字禅”被视为禅宗衰微的象征;“看话禅”在晚明禅林中虽备受重视,如汉月本人由看话头而开悟,

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[72]紫柏有“三负”之叹云:“老憨不归则我出世一大负;矿税不止则我救世一大负;传灯未续则我慧命一大负·”语见《憨山大师全集》卷14〈径山达观可禅师塔铭〉,《嘉》册22,页533下。

另者,《憨山老人年谱自叙实录》卷上“万历20年条”记言:“....时与达师(紫柏)相对盘桓四十昼夜,为生平之奇·”福征述疏云:“两师遇于都门西郊园中,相对兀坐四十昼夜,目不交睫,计修《明代传灯录》。”(《嘉》册22,页811上。)

关于紫柏、憨山对当时师承法嗣之见解,可参圣严法师(1987,页51~54)。其大意是:紫柏抱持的是“嗣德不嗣法”的态度;而憨山在原则上承认法系的作用,并且也以云谷法会的弟子自居,但却不以临济法派的传承者自许。而且评击明末临济宗人,在蒲团未坐稳,正眼尚未明时,便妄自乱称临济宗的几十代了。那不是由以心印心的师资相承,而是由于所住寺院的开山祖师隶属何宗何派,该寺住众也就成了何宗何派,那不是流传佛法,而是当作世法来子孙相接的。

由于二人之理想不克完成,无法得知其撰作《传灯录》的方式、依据为何,但亦可看出其整顿当时禅门陋习的抱负。

[73]〈塔铭〉,页287。

[74]《语录》页182。

[75]详见本文第五节之三。

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对话头之功用亦十分肯定,然而在弘扬禅风之立场,汉月更提出“五家宗旨”以为相辅相成(关于汉月提倡五家宗旨的相关资料,详见下文分析),单是“看话禅”,似乎已不能解决晚明禅林的问题。至于“棒喝禅”与“师承法嗣”,则被黄宗羲讥为是败坏禅法的原由。[76]

晚明禅门存在的问题中,尤以法嗣传承的诤论为最,涉及层面之广似乎是禅史上少有的。而时人对此一问题的态度也不相同:如后人所推崇的紫柏、憨山二位禅师,与当时在佛教界有甚深影响力的云栖莲池,对当时禅门的法嗣传承均表消极、不重视;后来的蕅益智旭(1599~1655)甚至是持反对立场的人。[77]然而禅门内部却因为“法嗣”的问题,引起诸多诤事;汉月因为对“法嗣”提出新见解,而遭批评。这种种现象似乎是晚明禅林所亟待解决的,也是禅宗史上,对“法嗣”作全盘总反省的时刻。

三、汉月禅法之形成

在汉月禅法中,虽然也有受自大慧宗杲之影响,如“竹篦子”话头之提举。但大慧宗杲的“话头禅”是普遍流行于晚明禅林的,并非特别只影响汉月。而依据汉月自己所言:“得心于高峰、印法于寂音”[78],在语录中更是处处可见二位前辈对汉月的影响力,故本节依此为线索,作较深入之探讨。

(一)惠洪觉范〈临济宗旨〉与《智证传》的启示

1.〈临济宗旨〉之“三玄三要”给予汉月的启示

惠洪基于对五家各派宗法的关注,着作《禅林僧宝传》,并附〈临济宗旨〉。[79]

对五代以来宗法的发展进行整理,也批评了当时丛林错解宗门法要、不识宗眼的现象。[80]

在〈临济宗旨〉中,惠洪虽然没有具体的指出“三玄三要”[81]究竟是何内容,但

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[76]黄宗羲《明儒学案》卷33〈泰州学案?赵大洲〉之序云:“盖至于今,禅学至棒喝而又大坏,因付嘱源流而又大坏。”(***中华书局印行,册3,页2下)

[77]参圣严法师(1987,页45~54。)

[78]《语录》页146。

[79]《禅林僧宝传》书中对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰各宗派均有总结,特别是对临济、曹洞二派之研究最为深入。

[80]如他批评荐福承古(?~1045)错解“三玄三要”的现象。详见《禅林僧宝传》卷12〈荐福古禅师〉,《嘉》册20,页584中~586上。

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其以为临济的“三玄三要”与汾阳“十智同真”[82]同出一关捩,都是运用机锋语句来勘验学人的方法。只是,一般学人喜行平易坦途,对于汾阳提振宗纲、“渠渠唯论三玄三要”,[83]疑其为一期建立之语,无益于道。惠洪批评这是法道陵夷的现象,无异“衣冠称孔门弟子而毁易系辞,三尺童子笑之。”[84]至于“四宾主”[85]虽也是临济建立的法门,但惠洪以为“三世如来,诸代祖师,锻出凡圣情见之炉锤,非止临济用之。”并举洞山亦以“四宾主”酬问隐山尊宿。可见在惠洪的理解,唯“三玄三要”才是临济不共他宗的宗旨。[86]

这个信念在汉月处得到充分的发展。其着作〈济宗颂语〉进而阐明“三玄三要”之建立是:

黄檗以三顿棒传之临济,济恐宗旨太密,传久失真,而变为一橛头粗恶浅小之禅,单可自了,不能为人,故与普化、克符等建立宗旨名相。[87]∵

基于这样的认识,汉月更于初见密云时即问此临济宗旨的“三玄三要”。如黄宗羲〈塔铭〉记载汉月初见密云时之情形:

师(汉月)请(临济宗旨)来源,云曰:临济出世,惟以棒喝接人,不得如何∵

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[81]根据《临济录》记载:“....师又云:‘一句语须具三玄门,一玄门须具三要。有权有用,汝等诸人作么生会?’(《大》册47,页497上)。此为“三玄三要”之出处。然临济义玄并未明言道出三玄门与三要之内容为何?其意旨约言“一句语有玄有要”才是活句,目的在于教人会得言句中权实照用之功能罢了。后之禅者却于此各作解释。

[82]汾阳善昭禅师云:“夫说法者须具十智同真·若不具十智同真,邪正不辨、缁素不分,不能与人天为眼目,决断是非....,作么生是十智同真?与诸上座点出:一同一质、二同大事、三总同参、四同真智、五同遍普、六同具足、七同得失、八同生杀、九同得入。”见〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621中~下。

[83]〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621上。

[84]〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621中。

[85]“四宾主”,依《临济录》之记载是:客看主、主看客、主看主、客看客。其内容参见《大》册47,页501上。

[86]〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621下。

惠洪以“三玄三要”为“临济宗旨”的这一设定,影响汉月至深,详参第五节。

[87]〈济宗颂语〉,《卍续藏》册114,页107a。

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若何,只贵单刀直入。请言堂奥,云不应。良久曰:宗旨太密,嗣续难乎其人,不若已之。师曰:不然·黄龙有言,学者欺诈之弊,不以如来知见之慧密锻之,何由能尽?云以源流付师,师不受。曰:三玄三要究竟是何等法,法若相符,方敢只受。[88]∵

由于彼此见解不同,使得二人之法嗣关系,前后延迟三年方始确定。也由此可见,汉月之悟道、寻找“宗旨”相应之师承及日后度众化世,与“临济宗旨”的“三玄三要”关系至为密切。[89]

2.《智证传》提振纲宗对汉月禅法的影响

《智证传》一书,是惠洪表达“禅教合一”观的重要着作之一。书中所引经论近三十种之多,亦引五家祖师见道之语,作为其论述之依据,全书共计有一百余则经论传文、一篇〈云岩宝镜三昧〉。

《智证传》一书之旨趣,如紫柏〈重刻智证传引〉言:

大法之衰,由吾侪纲宗不明,以故祖令不行,而魔外充斥。即三尺竖子,掠取古德剩句,不知好恶,计为己悟,僭窃公行,可叹也。有宋觉范禅师于是乎惧,乃离合宗教、引事比类,折衷五家宗旨。....书以智证名,非智不足以辨邪正;非证不足以行赏罚。盖照用全,方能荷大法也。[90]∵

而惠洪在本书开宗明义章亦言:“宗门旨要,虽即文字语言不可见,离文字语言亦安能见哉?”[91]似乎惠洪着作此书之意旨在“宗门旨要”。如惠洪藉《涅盘经》之经文,[92]来说明临济宗旨的“三玄三要”。以为“有玄有要,此涂毒鼓声也,临济殁后二百年,尚有闻而死者”,[93]一句中有玄有要,才是令人去除烦恼杂染而明心见性的活句。只要“三玄三要”之宗旨存在,即使临济殁后二百年,亦可使人悟道。

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[88]〈塔铭〉,页288。

[89]关于“三玄三要”在汉月禅学思想中所居之重要地位,请参下文第四节。

[90]紫柏〈重刻《智证传》引〉,《嘉》册20,页537上。

[91]《智证传》,《嘉》册20,页537下。

[92]惠洪所引《涅盘经》之经文为:“譬如有人以杂毒药用涂大鼓,于众人中击之发声,虽无心欲闻,闻之皆死。”《嘉》册20,页537下。

[93]惠洪引申《涅盘经》之传文,《嘉》册20,页537下。

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这样的见解,正是后来汉月坚持“宗旨未破,则临济犹生”,[94]而积极提振的理论依据。

汉月以《智证传》“直究纲宗,行祖令四百年,然少有洞明此书者”。[95]直至明末万历乙酉年间(万历13年,1585),紫柏重刻刊行,流通于世,晚明丛林对此书之参究才又盛行起来。[96]汉月在万历44年(1616)结夏于三峰,即以《智证传》“对众日提一则,既而病,或越四日、五日一提,甚或越月”,[97]至万历48年(1620),“强为卒业,自言收觉范狼藉之光,复胎明月”。[98]并使首座听石敏将之辑录成帙,名《于密禅师提智证传》。[99]由于此书今已佚失,无法得知汉月从《智证传》书中得到启示的关键所在·无论如何,汉月此举,正是其对《智证传》的重视与推崇的表现。[100]

汉月除了提唱《智证传》以外,更由惠洪对“三玄三要”的理解与∴伊字符号的配合,触发其灵感,遂运用■的符号来代表临济宗旨。甚至后来参谒密云时,即以此■与之相应对。其事经过如下:

....粟(密云)又问:汾阳道“三玄三要事难分”,如何是难分处?师(汉月)又书偈曰:若落难分处,颟顸未足谈,若还分得是,依旧隔千山。意与言,请过关,得而忘,是何颜,粘头缀尾倒翻掀,大雪满湖天。

粟又问:“得意忘言道易亲”,如何是得意忘言处?师画此■相,解缆便行。[101]

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[94]《语录》页145。

[95]《语录》页183。

[96]如曹洞之俍亭净挺禅师语录中,曾多次记载其与老宿讨论《智证传》之事。参《云溪俍亭挺禅师语录》,《嘉》33,页747中、750下。

日本学者长谷部幽蹊在〈三峰一门之隆替(Ⅱ)〉文中谓净挺禅师有〈参智证传〉一文之着作,然查遍《嘉兴藏》中所有净挺禅师之着作,均未见录。不知其所据何本?不管如何,总是反映出《智证传》在晚明丛林盛行之景况。

[97]《语录》页183。

[98]《语录》页183。

[99]“于密”乃汉月自号,此书今已佚失。根据周永年〈三峰藏禅师松陵圣寿寺藏云堂语录后序〉记载,其书之性质为“皆举扬祖道,开示学人之心要也。”《吴都法乘》卷22下之下,页2988。

[100]汉月提唱《智证传》之情形,详见下文。

[101]《五宗救》卷8,《佛》册110,页690。

页201

虽然汉月对■之使用有其个人的见解,如其以为“圆相早具五家宗旨,五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗”,[102]但是使用这一符号的概念,似乎是源自惠洪的启发。[103]

3.结语

惠洪“禅教合一”观给予汉月影响的是惠洪表达此理念的多本着作,其中尤以〈临济宗旨〉、《智证传》对各家纲宗之关注态度,予汉月禅法的启发最大。汉月为了挽回临济大法,维护宗旨而极力提倡,“肆意纲宗,有提尽古人未到处”,[104]这种种作风,均是受惠洪的影响而形成的。

由于对惠洪人品、道学的景仰,汉月宛如惠洪的异代知己。以惠洪未酬之志为己志,[105]不顾非之者日众,一往直前,终身以振续宗脉、重显宗眼为己任。惠洪对宗法要旨的重视,更是影响汉月后来弘化的方向及着作的态度。[106]汉月在禅法的根源上,勿宁说是接近惠洪的。

(二)《高峰语录》与汉月禅修之关系

1.《高峰语录》予汉月禅修上的启悟

由于汉月无师自修,虽于悟境上略有所得,然终是浅尝而已。及至二十九岁,走云栖莲池处乞戒,于此意外获得莲池新刻──《高峰语录》,读之如逢故物。自此以

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[102]《语录》页114。汉月此说之背景因素,请参第五节。

[103]虽然高峰也有■之使用,但并无任何文字之解说,是所有使用的圆相之一而已。(参见下文)故笔者以为汉月以■表示临济宗旨的“三玄三要”之概念似是源自于惠洪的启发。

[104]《语录》页191。

[105]紫柏〈礼石门圆明禅师文〉述惠洪之志云:“搜剔五家纲宗,精深整理,成禅宗标格,防间魔外于像季之秋。此心何心乎?即仲尼述春秋之心也。”(《紫柏老人集》卷7,《嘉》册22,页266下)汉月一生的努力,其用心亦在此。

[106]明?冯梦祯〈重刻《林间录》跋〉引紫柏言惠洪着书之意:“五家宗脉,各有宗纲,宗纲一得,则杀活自在,凡圣莫测。至于家里人,虽数千里外,一言相闻,便能鉴定是其家儿孙,宁令野狐外道群起为妖祥哉?此觉范着书意也。”《嘉》册23,页512中。

这样的用心正是汉月着作〈五宗原〉的本章:“....故建立其宗以防伪....盖传宗旨者不悟宗旨者也;抹宗旨者不知宗旨者也。兹当操提未破之密印,以擒托伪之奷党,此正今时荷担如来命脉之真子也,岂浮滥者可混入哉?”(《语录》页113)

故知说惠洪之用心,即说汉月之用心;明惠洪着书之意,亦明汉月着书之意也。

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后,力参高峰提荐的“万法归一、一归何处”之话头,胁不至席。及至四十岁,于百日不语死关中,闻二僧夹篱攀折大竹声,如迅雷一震,当下直见虚空粉碎、大地平沉,人法俱消。又思高峰为何悟得之后,尚看“正睡着时,无梦无想、无见无闻,主在什么处”之公案。因此又重新参起,终至会得“枕子落地”消息。此后半年,参究汾阳善昭“三玄三要”之偈子,而得入临济堂奥。此时的汉月,宛如高峰第一次开悟的情形:[107]虽已悟,尚未彻底。果然,当其后再参“德山托钵”[108]公案时,苦究二年,却无所加,自觉受用非昔·因此,又再以高峰三关语之一的“大彻底人本脱生死,因甚命根不断?”为话头,极力参之,经二十日心不异缘。嗣后再看“三玄三要”时,竟会得“两堂首座同喝”[109]之意旨。及再披阅惠洪〈临济宗旨〉,宛然符契,如对面亲质,五百年间不分延促。[110]汉月至此,方始确定已达大彻之境地。

汉月不仅悟道过程类似高峰,其于参究一事亦感受深刻的说:

可见参禅不可领些子干净禅,便为了当;又不可入些子堂奥,不更参求。有志之士,直须到底始得。[111]∵

这样的见地,与高峰如出一辙。此是汉月勉励行者不可因一时的轻安,便坠入轻昏状态,或冷坐枯木岩而以为究竟,这是参禅人应特别小心注意的境界。更何况“一了之中,止(只)可入佛,不能入魔。常时空净则相应,若到千状万态,七颠八倒,用心用识处,便无受用。”[112]因此,汉月在接引学人时,也常提醒学人不可坐在“一悟即了”之地而不更参求。

2.《高峰语录》于汉月教学方面的影响

汉月悟后,八坐道场,化众无数。由于自己的彻悟是依高峰所指示之方法行去而得,故特勉学人,参究一事须重“信”字;信自己、信师承。“信”,是高峰勉励学人所常提的德目,至汉月更是发挥得淋漓尽致:

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[107]限于篇幅,有关高峰二次开悟之经过,请参笔者(1997)论文第三章第二节。

[108]事见《五灯会元》卷7,《嘉》册24,页116中。

[109]《临济录》:“是日两堂首座相见,同时下喝。僧问师:还有宾主也无?师云:宾主历然。师云:大众要会临济宾主句,问取堂中二首座。”见《大》47,页496下。

[110]《语录》页63。

[111]《语录》页63。

[112]《语录》页51。

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真修行人须具一个“信”字。然此“信”字本一,分际有三:一者遥信、二者证信、三者了信。所谓遥信者,未能亲见此事,先须信得自己直下本来是佛,只是凡圣情理所障。....中间便从信字上立大志,任他千岐万惑,终不动摇,一直到底。....把一个话头疑处,通身一迸,千飞万碎,那时见得自己下落,方谓之证信。既证之后,不疑生、不疑死、不疑佛祖、不疑古今、不疑自他、不疑参究,方信得前来信字也不消得到,此方谓之了信。[113]∵

除了信心的加强以外,对于参禅过程的心理准备、立志、遣昏沉等现象的处理,甚至是悟后保任、随缘应世的事,也都以高峰之行止为榜样劝勉学人:

须仗作家钳锤千锻百炼....再勘再锤,永不复败屈,方好离师自养。亦须住山,少缘淡薄....万不得已龙天推出,不过虚空中荡过云影子相似,岂是实事?虽然,末法禅道坏已极矣!不得已因时因节,向穷山冷地,遇人先为指点一言半句,虽听信者少,亦为人植种。此高峰先出世后入山意也。[114]∵

汉月与《高峰语录》于精神上之相契已如上述,而在接引学人的方法上似乎也受高峰之影响·如高峰常以圆相示学人,且变化多端,依《高峰语录》计其所使用之圆相,约有:■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■等等,其中有的圆相曾多次使用。这样的示众方法,对于汉月他日喜举○圆相为譬喻,似乎也有若干程度上的影响。至于汉月对圆相所赋予的意义,可参第五节。

而高峰力提的“万法归一、一归何处”话头,汉月自己于此悟入“枕子落地”消息,日后亦以此话头勘验其得法之诸大弟子。[115]可见汉月在接引学人的方法上,有明显得自高峰之处。

3.结语

《高峰语录》不仅是汉月禅修的指南,更在其后开堂化世、接引学人之际,于精神上、方法上均具有明显的影响力。可以说,汉月自二十九岁以后,《高峰语录》扮演着师长的角色,指引汉月前进的方向,深深影响着汉月的精神世界。如其示高足弘储时

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[113]《语录》页50~51。

[114]《语录》页139。

[115]参《宗统编年》记顶目彻、继起储、硕机圣、澹予垣等人均由“万法归一”话而开悟。分别载于《卍续藏》册147,页232d、233d、240b、241b等处。

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所言:

道无终穷,参无住脚,曲尽大法之后,正好向死心死公案撞壁撞天,如高峰莲花深深究取。出世也如此,栖岩也如此,此是老僧骨里印。[116]∵

然而汉月毕竟不是高峰,不能够先出世后入山。[117]或许在汉月身上还留有惠洪百折不挠的精神遗型,冀“异日于尘劳中,提拔俗汉作末法种子,留为千生万劫佛祖眷属”,[118]此或是汉月涉世、化世之苦心吧!

四、汉月之禅法与教学特色

汉月禅法的重心,在于对五家纲宗之提振。而最能代表此理念的〈五宗原〉一文,由于其内容所涉问题较多,故于下节讨论。此处拟从汉月对参禅的基本看法及教学方式,作进一步研究,探讨汉月如何将提振纲宗的理念,落实在教导学人之中。并了解汉月禅法于明末禅林而言,具有何等时代意义及价值。

(一)汉月对参禅之基本看法

1.抉择“祖师禅”与五家宗旨之关系

六祖慧能以前的禅法,是属“藉教悟宗”的阶段。[119]六祖以后,宗风大畅,当时提问者多问“祖师西来意”,可见已将佛、经典推过一边,惟以祖师意为中心。祖师所传的禅法已为当时一般参学者所崇仰,“祖师西来意”尤为学者首应明白的目标,[120]

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[116]《语录》页143。

[117]关于高峰先出世后入山的经过如下:

南宋咸淳十年(1274),高峰迁住武康(浙江湖州府康县)之双髻峰,学徒云集。端宗景炎元年(1276),避兵乱,衲子四散,独高峰掩关危坐自若·后户履弥伙,应接不暇,于是兴起“楖■横肩不顾人,直入千峰万峰去”之念。帝昺祥兴2年(1279),腰包宵遁,直造天目,西峰之肩有师子岩,拔地千仞,崖石林立,高峰乐之,遂终于此。(以上资料见忽滑谷快天着、朱谦之译《中国禅学思想史》页675~676。)

[118]《语录》页139。

[119]如印顺法师《中国禅宗史》云:“早期的达摩禅风,对于经教的态度是‘藉教悟宗’”。(1989,页31)如达摩以四卷《楞伽经》传印慧可:四祖道信加入般若经系的思想;至五祖以《金刚经》为慧能印心,这一阶段的禅风是具有“藉教悟宗”之特色的。

[120]参太虚大师(1977,2,页29)。

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所以有了“如来禅”、“祖师禅”之分别。[121]

“如来禅”、“祖师禅”的名称,虽是早在沩仰宗的时代就已成立,[122]然其后多延用而少作系统的说明。直至汉月,以为抉择“如来禅”与“祖师禅”是参究的初步工作,故提出抉择两者的意义,并加以解说:

参禅贵先决择如来禅、祖师禅。祖师禅者,透十法界之外,不堕如来之数,故曰出格。如来禅者,超于九种法界,堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内格外之分,须在一事一物上分清。十法界诸种之见直到极顶,方是如来地位;祖师禅又从佛顶上透出,出格之外又越两种祖师外道。若是真正祖师禅,则末后一句始到牢关是已。[123]∵

汉月以为“如来禅”虽在十法界之顶,犹在格内,不若“祖师禅”的顿超现成,一真法界当下即是。既然参禅是为求于生死中得大自在,而生命时光有限,故一入手即须抉择清楚,以便利参究。

再者,汉月对“祖师禅”之推崇,似与其重视“五家宗旨”之立场有非常密切的关系。由于“祖师禅”之名,意谓着达摩西来,祖祖相传,以心印心之禅风,后来于此开出深具中国特色的五家门庭,故汉月称“祖师禅”是“向格外转身,打翻窠臼,直截痛快也”。[124]而在五家不同的宗风之下,各自龙象辈出。身处晚明禅风衰颓的当时,汉月一直以提唱“五家宗旨”为振衰起弊之契机,或是基于这样的认知,故汉月一再强调论说“祖师禅”的优越性,意欲激发学人深入“五家宗旨”,进而期令五宗再灿。此或是汉月在晚明禅师对经教采取开放态度之风气中,仍然积极保持纯粹禅风的原由。

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[121]“如来禅”之名,出自宋译《楞伽经》,谓入如来地,得自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名“如来禅”。(《大》册16,页492上)宋译《楞伽经》与达摩禅之关系至为密切,印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉(收于《妙云集?净土与禅》)一文言之甚详。然而此处所言之“如来禅”,似乎是基于与“祖师禅”作对比的立场,以其为“藉教悟宗”阶段的禅风而言。似非指宋译《楞伽经》中“如来禅”的内容。

[122]事见仰山慧寂勘验香严智闲之公案,《五灯会元》卷9,《嘉》册24,页154中。

[123]《语录》页67。

[124]《语录》页168。

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2.重视“三玄三要”之价值

汉月由于“看个三玄三要及汾阳偈子,翻覆究之,忽然入得临济堂奥”,[125]根据这样的悟道经验而格外的重视“三玄三要”。

由于汉月本人之悟道经过与“三玄三要”有密切的关系,故念念以绍续临济宗脉为己任,其宗派意识也因此表现出来。又由于当时禅风衰落,对于禅行者的悟境无有一精微的勘验基准存在,不仅师家无法确定,甚至行者自己也不能肯定自己所悟是否落入儱侗真如、颟顸佛性之领域。基于这些背景,汉月便确切的将自己的体验推荐给学人。

另者,汉月积极提倡“三玄三要”为勘验基准,亦与其维护宗旨之心互为表里。如其提醒得少为足的人云:

....便乃安心乐意以为究竟,而不知起脚力参,尚未万分之一,中间微细,具在五宗旨趣中。若临济三玄三要、宾主、料简、照用,未曾入他堂奥,而妄欲以一棒一喝、儱侗真如,即便坐着,谓之天然外道,非佛弟子。[126]∵

汉月所忧虑的是未透大法之人,常是抹杀宗旨之人;而欲透大法,必先“会取三玄三要”。在汉月而言,“三玄三要”对学人之修悟、宗旨之维护,均居非常重要之地位。除此之外,汉月更以为“三玄三要”是破除有、空,不落外道的良方:

良以悟得自心正是我相,我相坚固,正是着有外道,直须把三玄去他的有,而后悟处无悟。无,正是落空外道,又把三玄去他的无,而后无悟、无我,人既去,而众生命根在也。吾不知将何以尽之。呜呼!三要之不可废也宜矣!吾知格君心之非者,三玄三要也。[127]∵

又,汉月认为当明末棒喝禅产生流弊之时,“三玄三要”是导其于正途的眼目:

盖世间法出世间法,难以棒喝一例收尽。....故以三玄三要之法,将一切有言无言、有意无意等音声色相一篰笮干,从玄出要,直至顶上,如乳中醍醐。用此顶门独眼,并不落他语言文字,并不坐在颟顸乱统,所谓我为法王,于法自∵

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[125]《语录》页63。

[126]《语录》页146。

[127]《语录》页154。

页207∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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