禅心·初心漫谈禅宗修习

禅心·初心漫谈禅宗修习

铃木俊隆作∵∵无∵∵意∵∵译

“禅心—是禅师所用义蕴深奥的语词之一，意在把你交回你自己，引你深入此词而起疑惑。“我知道我的自心是甚么?”你告诉你自己：“但禅心是甚么呢?”你接着又会问：“但我真知道我的自心是甚么吗?禅心是我现在正做着的事吗?禅心是我正想着的事吗?”如果你接着试令此身静坐一刻，看看你能否发现你的心究竟是甚么，看看你能否找到你的心——那么你已开始禅的修习，那么你已开始认识那无限的心。

这最初的一问所具的纯真—单问你是甚么—便是初心。，初心在整个禅的修习中都是必要的。此心是开放的心；它是一种兼容怀疑与可能的态度，它是一种看着一切事物总觉新鲜的能力。初心为生命各方面之所需；初心即是禅心之修习。

本书的缘起是铃木俊隆禅师在加州洛萨尔陀广3Ah3对一小团体所作的一系列的讲词。他每周参加一次他们的打坐，然后回答他们的问题。在他们修禅时给子鼓励，帮助他们解决生活中的难题。他的方法是非正式的，而所引用的例子乃得自寻常事物及常识中。他说，禅是当下即是的，其对西方所具的意义决不下于东方。他的基本的教理及修习乃得自许多世纪以来的禅宗，尤其是得自道元，他是最重要又最具创造性的禅宗大师之一。

本书所谈是关于如何把禅作为一种行之有效的训练及宗教来修习，关于姿势及呼吸，关于修禅应有的态度及了解，关于不二、空及证悟。这本书是了解禅的真象的开端；而最重要的是，本书的每一页都呼吸着一种成就解脱的生命的愉悦与简朴。

铃木老师说：“世界是其自身的奇迹。”——一种洋溢全书的感受。

你若细心阅读本书的文字，可以感到同一段陈述或一系列的意念既简单明了，又含混迷离，而其敌人深悟则一。

呈现在这里的确实是一本细密、渊深而欣然内观的书。

铃木俊隆（一九O五—一九七一）是十三世纪禅宗大师道元直传的精神后裔。铃木老师于一九五八年到美国时，已是个在日本深受尊敬的禅宗大师，他只想在此作短暂的逗留。但他在有心学禅的美国人中所发现的初心的资质与真诚留给他深刻的印象，使他终于作了永久居民，定居于旧金山。一个名为“禅中心—的打坐团体经由要参加他的修习的人们成立了，在他身为住持的领导下，在三个地方发展，包括“禅山中心”——亚洲以外的第一座禅寺。他无疑是当时最具影响力的禅宗大师之一：他于一九七一年十二月死于禅中心，刚好是他的书发行一年之后。

他的谈话由玛利安德北Marian∵Derby录音，编印本书出于她的构想；本书的草稿由特拉迪迪克森TrcdyDix。真)编辑、组织，他是铃木老师的人室弟子之一。导言系由铃木老师的法嗣理查贝克RichardBaker老师所写；他是铃木老师的法嗣，铃木老师的薪火由他在加州传承不断。

一按：以上为本书及其作者简介，译自书衣。）

前言

两位铃木∵∵半世纪以前，铃木大拙只手把禅带到西方。有人把这一移植在历史上的重要性比拟为十三世纪对亚里斯多德及十五世纪对柏拉图（希腊文着作）的拉丁文翻译。五十年之后，铃木俊隆散了一件几乎同等重要的事；在他这本唯一的着作里(这里首次以平装本发行），他道出的正是有心习禅的美国人所当听的对禅更进一步的诠解。

铃木大拙的禅是戏剧性的，而铃木俊隆的禅是寻常的。“悟astori”是大拙的核心；大抵由于对这非凡境界的憧憬，使得他的着作产生一股逼人的力量。在铃木俊隆的书里，“悟”及其近似的语词“见性”从未出现过。

在他死前四个月，我得便问他为什么在他的书里“悟”不占份量，他的妻子倾过身来说了句悄悄话：“因为他不曾有这东西。”老师听了，拿扇子打她一下，以指按唇佯怒道：“嘘!不要告诉他。”我们的笑声渐息以后，他简单地说：“‘悟’并非不重要，然而不是禅中应强调的部份。”

铃木老师在美国只与我们相处了十二年——东亚以打计年法的一个单一的循环——但这已经够了。经由这一矮小、恬静的人的努力，我们（美洲）大陆得以有一个蓬勃的曹洞Soto禅的组织；他的生命如此完美地代表曹洞之道，人与道竟已融而为一了。“他无我的态度没有为我们留下什么异常的行径，得以让我们铺张文饰。虽然在世俗的意味上，他没有掀起波澜，留下痕迹，他的脚印却在不可见的历史世界里引领我们一往直前。”

他的纪念碑是西方的第一个曹洞禅寺——塔萨加拉Tassa，iara的禅山中心及其在都市的分支——旧金山的禅中心；对一般大众而言，则是这本书。

他为学生们作了万全的准备，以应付那最困难的时刻——当他的有形之身消失成空——的来临：

“在我将死，当我弥留之际，如果我受苦，你知道，那不相干，那是受苦的佛陀；你们无须自相惊扰。肉体的苦楚及精神的苦楚也许使得人人挣扎，但那不成问题。我们应当非常感谢这有限之身……如你我所有。假使你有无限的生命，那于你将是一个真正的难题。”同时，他传了法。在一九七一年十一月廿一日的“山座Mountain∵seat仪式中，他立理查贝克为他的法嗣。他的癌症已到了只有在他儿子的扶持下才能参加经行的程度。即使如此，他每走一步，他的拐杖碰在地板上都含蕴着禅的意志（所特有的）坚毅，由内里而洋溢于他温文的外表。贝克接受法衣时写了一首诗：

我保有这根香—

很久很久，

我以无形的手献给铃木俊隆大和尚—

这些寺庙的创建人，我的页师益友；

你的作为无可称量。

在佛陀的细雨下与你偕行携手—

我们的袈裟湿透，

可是莲叶上滴水也不留。

两周之后，大师去了。十二月四日贝克老师在其葬礼上对来吊祭的群众致词说：

“为人师表或为人弟子，行之不易，虽然此事必定是今生最大的快乐；到一个没有佛教的国家，在引领许多弟子、僧俗善行佛道，改变迩布全国数以千计的人的生活以后离去，行之不易；在美国加州及其他许多地方创建并滋荣寺庙、城市社区及诸多修习中心，行之不易。但这种种“行之不易”，这种种非凡的成就，他却轻松地达成了。因为他给我们的乃来自他自己的真性，也就是我们自己的真性。他所留给我们的一切重要的东西，不下于任何人之所能留：佛的精神、佛的修习，佛的教义与生命。如果我们要他的话，他当下就与我们为一体。”

第一部∵∵正确的修习

“坐禅是我们真性的直接流露。严格说来，一个人除了这种修习更无他种修习；除了这种生活方式，更无他种生活方式。”

l、姿势

“这一姿势不是正心之道；取这姿势本身便已得心之正，更无必要寻求心的某种特定状态。”

现在我想谈谈坐禅的姿势。当你取莲花坐姿时，你的左衔置于你的右大腿上，右衔置于左大腿上。当我们这样盘腿而坐时，我们的腿虽有左右之分，实已合而为一。这一姿势表达了二分的合一；非一又非二。这是要点所在：非一非二。如果你以身、心为二那就错了；如果你以身心为一，那也错了。我们的身心亦一亦二。我们通常以为非一的东西就多于一，不为单数，则为多数。但在实际的经验上，我们的生命非仅是多数，同是也是单数。我们每个人既相互依存，也彼此独立。

若干年后，我们死了；如果我们以为那是生命的结束便错了；可是另一方面，如果我们以为我们不死，那也错了。我们死，我们也不死；这才是正解。有些人可能说，我们的心或灵魂永远存在，虽然我们说心与身，它们实际上是一个铜版的两面；这才是正解。我们取这姿势时，就象霉着这一真理。当我把左足置于身体的右边，右足置于身体的左边，我就不辨左右了；任一足都可左可右。坐禅姿势中最重要的事是保持脊柱之挺直·，你的耳朵和肩膀应在一直线上；脑后直指天花板，收下颔；下颔若伸出，姿势便软弱无力而可能人梦。同样也是为了使姿势有力的缘故，你要把横隔膜向小腹压；这有助于维持身心的平衡。刚开始时，这姿势可能使你对自然的出息人息感到困难，可是你一旦习惯了这一姿势，就能呼吸得深而自在。

你的手应结成“大手印”。如果你把左手置于右掌上，令（双手）中指的第二节相叠，两个大拇指轻轻相触二若你在它们之间插了一张纸），你的手就形成了一个美丽的椭圆形。你的手应贴着你的身体；你的拇指约达肚脐的高度。放松手臂使之稍离身体，有如在腋下夹了个鸡蛋而不把它压碎。

你不能向两侧烦，也不能向前后倾；应当坐直，有以头撑天之慨。这不仅是一种姿势或呼吸的方法，实是对佛教精义的表达，是佛性完美的表现。如果你要真正了解佛教，你就得这样修习。这姿势不是正心的手段，它本身就是我们的目的；取了这样的姿势，心就正了。所以没有必要企求达成心的某种状态。如果你想达成某种状态，你便心有旁骛；如果你不想达成什么，你的身心就一时俱在。禅师会说：“逢佛杀佛。”要是佛在别处，须得把佛杀了。你要杀佛，因为你要回复自己的佛性。

做件事就是要表达自己的佛性。我们为自己而存在，不为他事存在。这是以我们的姿势所表达的基本教义。和坐禅一样，我们站在禅堂中时也有些规矩；但这些规矩的目的不在使每个人都变得一样，而在使每个人作出最自由的自我表达。例如：我们站立的姿势乃基于我们身体的比例，因而每个人都有自己站立的方式。当你站立时，你足跟间的距离应等于你自己拳头的宽度。你双衔的拇指应和你乳部的中央成一直线；和坐禅时一样，腹部宜稍着力。你的手应当表达你自己。左手举在胸前，以四指包住拇指，右手置于左手上，拇指向下，而双臂平行于地板。你觉得你好像抱住一根圆柱子——大而圆的寺庙的柱子——这样你就不会颓然而倒或歪向一边。

最重要的一点是拥有自身。如果你东倒西歪，便是失去自己；你的心将游荡他处而不居自身之内。这不是正途，你得生存于此时此地，才不致发生问题。如果我所用的麦克风在我讲话时置于他处，便不能有作用。我们要整饰身心才能使物物各得其所，各得其正。

通常我们总不自觉地想改变身外之物；然而已身不正则不能正物。如果你行事正当又适得其时，万物自能井然有序；你便是主宰。主宰睡，则一切皆睡。主宰行事正，则诸人行事亦正而适时。这是佛教的秘密。

所以当你坐禅乃至从事一切活动时都当力保正确的姿势。开车、读书都要保持正确的姿势。如果你读书时无精打采，你就不能长保清醒。试试看，你会发觉保持正确的姿势何等重要；这是真教义。写在纸上的教义不是真教义；写的教义是你头脑的食物。当然头脑得有食物；但是行生命之正道，以成就自身尤关紧要。

这就是佛陀不能接受他当时的宗教的原因。他研究了许多宗教，但是不满于他们的修习。他在苦行或哲学中找不到答案。他感兴趣的不是玄学的存在，而是他自己的身体与心灵，此世与现在。当他发现他自己时，他发现一切存在皆有佛性。那是他的证悟。证悟不是一种恬适的感觉或心的特定状态；只要你以正确的姿势坐着，当时的心态本身便是证悟。如果你对你坐禅时所产生的心态不满意，那就表示你的心仍在游荡。我们的身心不应动荡不定。保持这种姿势时母须谈正心；你的心早己正了；这是佛教的结论。

2、呼吸

“我们称之为“我”的什么，只是一扇开阖的门，随着我们的出息、入息而启闭。”

当我们坐禅时，我们的心总跟随着我们的呼吸。当我们吸入时，空气进到内在的世界；当我们呼出时，空气流到外在的世界。内在世界是无限的，外在世界也是无限的。我们说内在世界或外在世界，但实际上只有一个整体的世界。在这无限的世界里，我们的喉咙像是一扇开阖的门；空气进出就像一个人穿过一扇开阖的门。如果你想，“我呼吸。”，那“我”字是多余的。没有一个你来说这“我”字。我们称之为“我”的什么只是一扇当我们呼吸时开阖的门。它就那么开阖着，别无余事。如果你的心清静而平静得足以随息出入，那便一切皆空了：无“我”，无世界，无身心；只有一扇开阖的门。

所以当我们坐禅时，只有呼吸运动的存在；而我们对此运动必须觉了，不能心不在焉。但对此运动的觉了，并不意味着对小我的觉了；反之，它是对宇宙普遍性或佛性的觉了。这种觉了非常重要，因为我们通常持有偏见，我们对生命的了解是二分的：你与我，这个与那个，好与不好。但实际上，这些分别自身即是对宇宙普遍存在的觉了。“你”意味着我们以“你”的形式觉了宇宙；而“我”意味着我们以“我”的形式觉了宇宙。你和我都是开阖的门；这种了解是必要的——这其实不能叫做了解；这是透过禅的修习所得的生命的真实经验。

当你坐禅时不应有时空的观念。你可能说，“我们在差一刻钟六点的时候在这房间里坐禅。”一样你便有了时空观念。可是实际上你只是坐，而于此一遍宇宙的活动了了分明；除此别无他事。此刻门开向一个方向，下一刻门又开向相反的方向。我们持久而反覆地敞着这种活动；这便没有时空之别而时空为一了。你可能说，“这个下午我必得做某事。”但我们实际上只是做了一事又一事，如此而已；没有这个下午或一点钟、两点钟这回事。一点钟时你要吃午饭，吃午饭本身就是一点钟，你要在一个地方吃饭，而那地方和一点钟不能分割。对一个热爱生命的人来说，它们是一回事；但当我们对生命厌倦时，我们可能会说：“我不该到这地方来，到别的地方吃午饭可能要好得多；这地方并不太好。”你心里造出一个空间的观念，和时间分开了。或者你也可能说，…”件事不好，我不当做。”事实上，当你说“我不当做—时，你已做了“不做”一事，所以你无可选择。你把时空观念分开时，你觉得你似乎有些选择的余地；但你在做某事和不做某事间必居其一。不做某事，实际上也还作了一件事。所以你不应说，“这事好”或“这事不好”，你应说，“这事我不做”。如果你想，“这事不好”，就是庸人自扰。在纯宗教的领域里，没有时空或好坏的料缠；我们事来则应，如此而已。我们生活于此时此刻，为所当为，所必为；即此便是禅道修习。

着名的登山禅师说，“青山者，白云之父；白云者，青山之子，两者相依，复不相依：白云常为白云，而青山常为青山。”这是生命纯净而清楚的景象。世事之相关，类如白云青山；男女、师生皆是。白云不受扰于青山，青山不受扰于白云，他们相依而又独立。这便是我们的生活和坐禅之道。

当我们真成了我们自己时，我们就变为一扇门；独立于一切，又依赖于一切。我们不能片时离空气而呼吸，我们每个人都依存于万事；但同时又处于世界的中心，顶天立地。如果你有这种体验，你便不会为任何事所干扰。你坐禅时，应集中心意於呼吸，这是宇宙存在的基本律动。没有这种经验和活动，达成绝对的自由便不可能。

摘自《内明》188期

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