禅宗语言和文献

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禅宗语言和文献

于谷着

序∵∵言

袁∵∵宾

中国禅宗的鼎盛期在唐宋两代，也是古代中国社会最繁荣的时代。这绝非偶然巧合。高度发展的社会经济为思想文化的发展提供了深厚的基础、肥沃的土壤。富足充实、饱含自信的社会必然会孕育出各个领域的杰出人物，以及这些人物才华横溢、尖新精深的开创性的思考。杰出人物的思想成果，不仅属于个人，也不仅属于某团体、某宗派、某领域，而且属于整个社会。优秀的思想文化反射着社会发展的耀目的光彩。

禅宗是一种宗教，然而禅的思想意义早就超出宗教领域。禅者蔑视佛圣祖师的权威，突破佛经戒律的束缚，反对皓首穷经、苦修苦炼，提倡自我为主、顿悟成佛，强调人人本来是佛、人人可以成佛，充分展示人的至尊品位与极高价值。这种大胆革新、锐意开拓的精神风貌，和唐宋时代其他领域的先进思想文化其实是一致的，对于整个社会的繁荣昌盛并等待着进一步发展的形势是协调相称的，也是具有潜在的促进力量的。

千古禅灯，闪闪不灭。如今，国内国外禅宗世系仍在嗣续，禅学研究方兴未艾，关于禅的各种书籍深受读书界青睐。饱含东方思想智慧和文化情趣的古老的禅，正在适时应节、更衣换装，引人瞩目地走进现实社会，融入当代文明。我们毋庸为禅的适应能力而疑惑和惊讶，也不必对所谓“禅宗热”担心忧虑和横加指责。蓬勃发展、日趋繁荣的新社会需要兼容并纳、丰富多彩的思想文化，何况开拓创新的禅本就具有与时代改革大潮相契合的机缘呢!

目∵∵录

一、不立文字：禅宗的语言观

1、“不立文字”的出典

2．“不立文字”的意义

3．对禅宗语言观的思考

4．放线道

5．指和月

6．禅宗语言观的历史变化

二、超常出格：禅宗的语言实践

1．奇特怪诞（禅语风格之）

2．淳朴俚俗（禅语风格之二）

3．问答

4．修辞

5．第句，末后句

6．这边句，那边句

7．有义句，无义句

8．死句，活句

9．动作语

10．棒喝语

三、口语化石（）：禅宗语录里的口语词

1、口语词瞥

2．同源词语

3．同行词语

4．历史演变

5．词义考释

四、口语化石（二）：禅宗语录里的口语语法

1、打

2．是

3．生

4．那

5．去，去也，去在

6．似

7．“还”字句

8．三种祈使句型

9．时间和地域

10．同行语法

五、禅宗文献概貌

1、灯录

2．传记

3．语录

4．拈颂

5．诗歌

6．其他重要文献

六、重要文献110种

1、书目

2．简介

七、禅宗文献整理

1、概说

2．不了解口语词造成标点错误

3．不了解同行词语造成标点错误

4．不了解口语语法造成标点错误

5．不了解同行语法造成标点错误

后记

一、不立文字：禅宗的语言又见

禅宗有许多引入瞩目的特点。其中之一便是对语言的独特看法。中唐之后、五代和北宋初期是禅宗发展的鼎盛期。这个时期的禅宗巍然崛起，独树一帜，激扬蹈厉，生气勃勃，极富于创造性与开拓精神。禅对语言的独特看法也强烈地反映在这个时期。

“不立文字”，这便是禅宗语言观的集中体现。

1．“不立文字”的出典

在中国禅宗的发展过程中，曾经产生过一则“拈花微笑”的着名传说。据说当初释迦牟尼佛在古印度王舍城边的灵鹫山法会上，面对百万人天，沉默不语，只是手中扬起一枝金色毕钵罗香花。大众茫然不测佛的意旨。此时，佛的十大弟子之一摩诃迦叶却心领神会，微微一笑。于是，佛当即宣布：

吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙

法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。（《五灯会元》卷一）释迦拈花，迦叶微笑。一刹那间，无限微妙幽玄的掸义便得到了交流，便实现了授受。真可谓是“此时无声胜有声”!

法会之后，佛携领迦叶来到多子塔前，命迦叶登上法座，将自己的一领金镧袈裟披在迦叶身上，并对他说：

吾以正法眼藏密付于汝。汝当护持，传付将

来。（出处同上）这样，就正式完成了禅家所谓的。衣、法双授”的传法仪式。摩诃迦叶便成为“西天禅宗第一祖”。而“不立文字”也便顺理成章地成了禅宗语言观的独特旗号。后人常常使用此语，如宋代圆悟克勤禅师在他的名着《碧岩录》第一卷开宗明义便写道；

达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而

来。单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，

见性成佛。若恁么见得，便有自由分。不随一切

语言转，脱体现成。释迦牟尼佛传法给摩诃迦叶的故事后成为禅林经常拈提颂唱的公案，如宋代的禅宗公案集《无门关》一书（慧开禅师着）的第六则便是“世尊拈花”（世尊：释迦佛的称号）。

2．“不立文字”的意义

“不立文字”在禅宗典籍中有许多变化的说法，如“不执文字”、“不落名言”、“不落唇吻”、“不涉言诠”、“不立义解”等等，说法不一，意思大致相同。

禅宗认为，幽玄奥妙的禅法是不可也无法用语言表述的。

唐代惟政禅师有一天对僧众说：“今天大伙儿去垦荒，劳动结束之后，我给你们讲禅法大义”。僧徒们开荒完毕，聚集在法堂上，静待禅师说法。此时，惟政却张开两手，一言不发。僧众大为疑惑，不知何意。（据《五灯会元》卷四）

作为一名得道禅师，惟政深知禅法大义是无可言说的。《五灯会元》卷七记载了着名的德山宣鉴禅师启发其弟子义存（后也成为着名禅师，号雪峰）的故事：

雪峰问：“从上宗乘，学人还有分也无?”师（指宣鉴）打一棒曰：“道什么!”（雪峰）曰：“不会。”至明日请益，师曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰因此有省。（不会：不领会）。我宗无语句。意思即禅宗不立文字。

晚唐五代澡先禅师有一则故事也很有启示意义：

（澡先禅师）后住灵曜（寺），上堂：“四众云

臻，教老僧说个什么?”便下座。（同上书卷二）禅师正式上堂说法，却说不知“说个什么”。实在是因为能够表述出来的便不是禅法了。正如中国禅宗南岳系祖师怀让所讲的：“说似一物便不中!。

在禅宗语录中，常可见到禅师用沉默不语来回答僧徒的有关提问。例如：

僧问：“如何是佛法大意?”师（指宝彻）默然。（《五灯会元》卷三，麻谷宝彻禅师）

师（指慧棱）问峰（指雪峰义存禅师）曰：“从上诸圣传受一路，请师垂示。”峰良久。师设礼而退。（同上书卷一，长庆慧棱禅师。良久：沉默不语）

广主问：“如何是禅?”师（指章禅师）乃良

久。（同上书卷十五，净法章禅师）按“良久”一词在古汉语里本是很久的意思，在唐宋时代的一般着作以及禅宗语录里经常有“沉思良久”、“沉吟良久”、“良久不语”、“良久思维”等说法，久而久之，就干脆用“良久”来表示沉默不语的意思了。据我们观察，这是禅籍里的独特用法，而且这种意义的“良久”在禅师语录中使用频率较高。禅宗不立文字的语言观使得许多禅师在法堂上经常地久久沉默，这种情形反映在语录中，促成“良久”一词具有了原先所没有的新义。这是宗教思想影响词义变化的一个典型例子。

禅家认为这种“默然”或者“良久”是“不说而说”。而领会了禅师这种无言的启示便是“不闻而闻”。

“净名杜口”是禅者经常引用的典故。据《维摩诘经·入不二法门品》载，文殊菩萨在古印度毗耶离城向着名的大居士维摩诘（又称净名）询问何为“不二法门”。维摩诘“默然不言”。文殊赞叹道：“善哉!善哉!乃至无有文字语言是真入不二法门。”这则故事表明，禅宗不立文字的语言观是吸收了佛经中的有关思想的。

但是禅宗却常常比传统佛教的有关思想走得更远，做法更激烈。许多禅师甚至认为一切语言文字、包括佛教经典也不能表达禅法。

这里讲一则唐代药山惟俨禅师的故事。有一天，院主请惟俨上堂说法，惟俨答应了。僧众集中在法堂上，齐望着惟俨禅师。然而禅师登上法座后，只是沉默了片刻，便下座回方丈去了。急得院主追到方丈，责问禅师：“您答应上堂说法的，为什么却又返回方丈?”惟俨回答道：“讲佛经有经师，讲佛论有论师，讲佛律有律师，叫老僧说什么呢！”（《景德传灯录》卷十四）

惟俨禅师真不愧是一代名僧，他的举措作略强烈地表示了禅法无可言说。这个故事还表明，禅法有别于传统佛教，是在全部佛教经典（分作经、论、律三大部分）之外的，也就是禅家所称的“教外别传”。所以晚唐五代许多禅师都不主张念读佛经。

五代后唐的庄宗皇帝信重佛教，有一次，他下诏邀请休静禅师和佛教其他宗派的一些高僧入宫，由皇室虔诚供养。皇帝看到其他高僧都在认真诵经，只有休静和他的弟子们无所事事。庄宗问：“禅师您为何不读经?”休静用两句诗回答：“道泰不传天子令，时清休唱太平歌。”含有本来是佛，不必读经的意思。庄宗再问：“为什么您的弟子们也不读经?”休静又用两句诗回答：“师（狮）子窟中无异兽，象王行处绝狐踪。”意谓我禅门之中，个个是狮子、象王，都是不读经而成佛的。庄宗又问：“那么其他大师们为什么都读经呢?”回答仍是两句诗：“水母元（原）无眼，求食须赖虾。”海中的浮游动物水母本没长眼睛，它们求食须要依赖虾的帮助。（《五灯会元》卷十三）这对那些读佛经的僧人和僧人读的佛经是多么辛辣的讥刺!

唐代神赞禅师出家于福州大中寺，后外出行脚时遇上着名的百丈怀海禅师，领受了禅法。神赞此时才知道自己在大中寺的受业老师尚未省悟。就回到大中寺，想伺机启悟业师，以报师恩。有一天，业师在窗下埋头看经，正有一只蜜蜂要飞往窗外，急切地撞击着窗棂上糊着的旧纸。神赞不失时机地说：“世界如此广阔，却不肯出去，偏偏钻那故纸，一辈子也休想出头!”业师一听这话，十分震惊，联想起神赞回寺后许多非同一般的言行，即放下经卷问他：“你上回外出行脚，究竟遇上了什么人?”神赞如实相告，业师当下打钟集众，恭请他的弟子为自己和大众说法。（《景德传灯录》卷九）这也是一则讽刺皓首穷经、说明读经不能使人省悟的故事。

临济宗的开山祖师义玄有二次陪同朝廷官员王常侍参观寺院的僧堂：

王常侍问：“这一堂僧人可诵经么?”

义玄回答：“不诵经。”

王常侍：“可习禅么?”

义玄：“不习禅。”

王常侍：“既不诵经，又不习禅，究竟作个什

么?”

义玄：“叫他们一个个都成佛作祖。”（《临济

语录》）

在临济义玄禅师看来，领悟禅法、成佛作祖都无须诵经。

曹洞宗的开山祖师洞山良价说：

一大藏教（指全部佛教经典）只是个之宇。

（《洞山语录》）意谓像。之”字形状那样绕来绕去，使人沉陷于语言文字、概念义理之中，无法直接领悟禅法真谛。

临济义玄禅师干脆把佛教经典贬斥为擦拭污垢的旧纸。（《临济语录》）

唐代宰相裴休喜好参禅，他与着名禅师黄檗希运交往很深。有一次，裴休将自己的参禅心得写成一本书，特地拿给希运，请禅师鉴定。希运接过书来，看也不看一眼，就搁在桌上。静默了一会儿，禅师问：“领会了吗?”裴休回答：“不理解。”希运说：“当即领会，还马马虎虎；如果书写在纸上，哪里还有禅宗呢!”（《景德传灯录》卷九）

从以上的示例可以看出，禅家所称。不立文字”，其中“文字”包括文献着述和口头语言。对于通常意义的文字（书写符号），禅宗的看法也与上述精神一致。

传说中国禅宗六祖慧能大师自幼丧父，家境贫寒，以卖柴为生，无力读书识字。噬五灯会元》卷一记载了下面的故事：

尼无尽藏者，常读《涅盘经》。师（指慧能）暂听之，即为解说其义。尼遂执卷问字。祖（指六祖慧能）曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，曷能会义?”祖曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼惊异之，告乡里耆艾曰：“能（指慧能）是有道之人，宜请供养。”于是居人竞来瞻礼。（耆艾：老人）

慧能所说“诸佛妙理，非关文字”，其中“文字”既指书面语言，也指书写符号。

3．对禅宗语言观的思考

“不立文字”的语言观和禅法的传受方式、悟道方式密切相关。中唐之后的禅宗以慧能开创的南宗禅为主体，大力提倡“顿悟”法门，强调自性本来具足，一旦见性，人人可以成佛。而此见性，是一种没有过程、没有阶段、无需中介的直觉的体验。“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。”（《坛经》）这种“顿悟”超越世俗认识和通常经验，不用人们习惯的区分、对立的眼光来看待万事万物。禅家认为，现有的知识概念、思维方式、语言文字等等都是人类的束缚，使他们无法摆脱现实中的许许多多烦恼痛苦，使他们目光短浅、精神萎顿，无法看到视野之外的崭新天地，以及万事万物、包括人类自己的本来面目，无法进入心灵彻底觉悟、思想充分解放的境界。禅宗的这种主张，为人们解脱现实的烦恼与痛苦指出了一条简捷便利的途径，也契合东方民族浑然融和的思维心理特点，因而能够引起当时社会各个阶层对于禅的兴趣和向往，促使禅宗在中唐以后的发展和兴盛。

“不立文字”的语言观反映了禅师们对印度传来的佛教的大胆革新。汉魏两晋隋唐以来，印度佛教典籍不断地大量译成汉文，使中国的佛教义理、戒律等越来越琐细繁密。修行者往往沉埋于无止尽的诵经背经、讲经听经功课中，义绪纷杂，极难理清。也难以让普通民众从中获取精神慰藉和人生指导。禅宗的改革恰好避免了传统佛教的这一弊端，与喜简厌繁的通常人情相投合。不立文字，既可使普通百姓，包括不识字的穷苦民众较容易接受禅教，获得禅智；也可让忙于儒道政务的官僚士大夫不难于偷闲习禅，享受禅趣禅悦。

禅家认为禅法微妙，不可表说，认为必须冲破现有的语言、概念对人类思想的束缚，实际上提出了语言表达功能的限度问题。人类在探索外部世界——草木山河、天地星球等等（可称作宏观宇宙）的同时，也在探索自身的内部世界——人体心性等（可称作微观宇宙）。禅宗强调自心具足，人人是佛，要求明见自性，认识真我，以其简捷明快、单刀直入的禅法，深窥人心，体察玄奥。许许多多的得道禅师都经历了那突然来到、不可言说的“省悟”，然后彻底摆脱了世俗的种种烦恼，包括死亡的痛苦，进入了安宁、平常、充实、自在的精神境界，获得了对于心灵、对于人生的从未有过的全新的愉快感受。语言表达受人类现有的知识经验和思维方式制约，它的表达功能是有限度的，而人类对于宇宙（包括宏观宇宙和微观宇宙）认识的发展是没有止境的。禅对心灵的勇敢而敏锐的探索启示并鼓励我们去洞察人体心性的奥秘，去发现、开掘新的精神领域。

4．放一线道

事实上，禅师们不可能永远沉默不语。启发后学，引导开悟，交流道法，敌斗机锋，都常常须要借助语言；向社会、向群众的宣传，更是离不开语言。人们不难发现，这种实际情况与禅的语言观之间存在着明显、尖锐的矛盾。禅师们如何对待这一矛盾呢?

临济宗的大愚守芝禅师（北宋）曾说过这样一段话：

若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官下容针，私通车马。放一线道，有个葛藤处。（《五灯会元》卷十二。葛藤：意指禅者之间的语言交琉）“放一线道”，这便是禅师们对于使用语言的态度。

禅义幽隐周密，本来无法通过语言来表达与交流，对此，禅家曾有“无缝塔”之喻。下面是唐代宗李豫与着名禅师慧忠的对话：

代宗皇帝问：“师百年后要个什摩?”师曰：

“与老僧造个无缝塔。”帝乃跏跪曰：“请师塔

样。”师良久，帝罔措。（《祖堂集》卷三）

又比喻作“蚊子上铁牛”：

今夜如此提持，全无巴鼻，全无滋味，如蚊子上铁牛相似，直是无下嘴处。（《密庵语录》）

问：“如何是西来意?”师曰：“蚊子上铁牛。”（《景德传灯录》卷二一，招庆院道匡禅师。西来意：指禅宗初祖菩提达磨自印度来华传播的禅法意旨）

禅家的“放一线道”就是在不立文字的前提下，略开方便法门，通过语言的暗示启发，引导初学者登堂入室，领悟禅法。上述“无缝塔。与“蚊子上铁牛。的比喻虽然精妙，但仍属于语言使用范围，因此也只是“放一线道。的作法而已。

“放一线道。作为权宜法门是许多禅师在使用语言时的共同认识，有时说作。通一线。，例如法演禅师说：

祖师说不着，佛眼看不见。四面老婆心，为

君通一线。（《法演语录》卷上。四面：法演禅师

的法号）

良范禅师说：

尘劫已前事，堂堂无背面。动静莫能该，舒卷快如电。莫道凡不知，佛也觑不见。决定在何处?合取这两片。荐不荐?更为诸人通一线。（《五灯会元》卷十八。两片：指嘴唇。荐：认识，领会）

禅师语录中经常出现的“官不容针，私通车马。一语和“放一线道”、“通一线”意思相近。“官不容针，私通车马”本是唐宋时代的民间俗语，意谓官法严明，不容丝毫含糊，然以私下人情却大可通融。禅家语言不避俗，在说法应对时，每常使用此语。例如：

沩山问仰山：“石火莫及，电光罔通，从上诸圣，以何为人?”仰云：“和尚意作么生?。沩云：“但有言说，都无实义。”仰云：“不然。”沩云：“子又作么生?”仰云：“官不容针，私通车马。”（《五灯会元》卷十一。沩山：灵佑禅师的法号。仰山：慧寂禅师的法号。为人：帮助、引导学人）此语有时省去后半句，仅说：“官不容针”，含义不变，有点儿歇后语意味，如：

一日，明（指楚圆禅师，法号慈明）上堂，师

（指方会）出问：“幽鸟语喃喃，辞云入乱峰时如何?”明曰：“我行荒草里，汝又入深村。”师曰：“官不容针，更借一问。”明便喝。（《五灯会元》卷十九，杨歧方会禅师）

禅家使用这句俗语，意思是说，按禅法不立文字的原则，本是无须言语问答的，但在接引学人、交流禅法时，不妨使用语言形式，随机应物，给予指点，大开方便之门。

应该认为，“放一线道”和“官不容针，私通车马”所反映的思想内容也是禅宗语言观中的一个值得注意的部分。可以说，禅宗语言观既有独特鲜明的原则性，又有切实可行的灵活性，表现出禅者勇于创新而又注重实际的胆识和机智。自然，不拘形式接引初学，也是禅宗僧人们慈悲心怀的体现。

5．指和月

既开方便之门，使用语言文字，那么，对于不立文字的禅宗，就产生了如何看待所使用的语言文字的问题。禅家认为，语言文字只是用来给初学者指示禅法的。语言文字本身并非禅法。这就好比用手指指点月亮，手指并非月亮一样。切不可拘泥语言，“寻言逐句”。一旦领会禅法，就必须摆脱语言文字的一切束缚。唐代着名的丹霞天然禅师在他的《玩珠吟》一诗中写道：

演教非为教，

闻名不认名。

见月休看指，

归家罢问程。（《祖堂集》卷四）

许多初学禅法者往往不易弄清指和月的关系，执着于指，也就是陷埋于言辞义理之中，难于自拔。法眼宗祖师文益曾这样点拨学人：

僧问：“指即不问，如何是月?”师云：“阿那个是汝不问底指?”又僧问：“月即不问，如何是指?”师云：“月。”云：“学人间指，和尚为什么对月?”师云：“为汝问指。”（《文益语录》。阿那个：即哪个，“阿”是前缀）

禅师们还常用中国古代成语“得兔忘蹄”（蹄：捕兔器具）、“得鱼忘筌”（筌：捕鱼器具）来说明上述意思：

言语道断，而未始无言。心法双亡，而率相

传法。有得兔忘蹄之妙，无执指为月之迷。（《法

演语录》卷下附录序文）

所以诸佛出来说破此事，恐汝诸人不了，权

立道名，不可守名而生解。故云：得鱼忘筌，身心

自然，达道识心。（《黄檗传法心要》）

禅家关于指和月的说法实际上是对于运用“开一线道”方便法门的一个补充说明，告诫学人可以使用语言文字，但是不可执着语言文字。

禅宗语言观的历史变化

宋代以后，禅宗的一系列思想特色逐渐消褪，禅宗与佛教其他宗派也有互相融汇之势。禅宗语言观在事实上发生了明显的变化。

宋代的许多禅师十分重视前代祖师的言教，称之为“公案”、“话头”或“古则”。法演禅师就说过：“举则公案，事事成办。”（《法演语录》卷下）他们要求僧徒在日常参习中不停地思索、琢磨这些公案。这就是所谓“公案禅”、“看话禅”。禅师们在说法时，也经常地举出公案，加以评议颂唱，称作“拈古”、“颁古”。对于前人的“问头”（即问题）代拟答语或另作回答，称为“代语”和“别语”。禅院上堂说法，往往又是问答应对，又是作偈念诗，举古说今，动辄长篇大论。寺院里还设立了“禅客”制度。即专门挑选能言善辩、应对机敏的禅僧担任“禅客”，在住持僧上堂说法时，互相配合，往来问答。此种禅风，被时人批评为“葛藤禅”、“老婆禅”（都是唠叨说禅之意）。北宋时的真净克文禅师曾说：“近代佛法可伤，多弃本逐末，背正投邪，但认古人一切言句为禅为道，有甚干涉!”（《古尊宿语录》卷四三）稍后的圆悟克勤禅师感慨地说：

祖师西来，单传心印，直指人心，见性成佛，

那里如此葛藤!（《碧岩录》卷一）克勤的学生大慧宗呆也针对当时禅林风气，尖锐地指出：

祖师西来，直指人心，见性成佛。于今诸方

多是曲指人心，说性成佛。（《宗门武库》）南宋时的思慧禅师则大声疾呼：

昔日药山（指唐代惟俨禅师）早晚不参，动经旬月。一日，大众才集，药山便归方丈。诸禅德!彼时佛法早自淡薄，论来犹较些子。如今每日鸣鼓升堂，忉忉怛怛地，问者口似纺车，答者舌如霹雳。总似今日，灵山慧命，殆若悬丝，少室家风，危如累卵。又安得个慨然有志、扶竖宗乘底衲子出来，喝散大众，非唯耳边静办，当使正法久住，岂不伟哉!（《五灯会元》卷十六。较些子：差不多，好点儿。忉忉怛怛：多语，鲁苏。灵山慧命、少室家风：均指禅宗）然而禅风之变化，已是大势所趋，难以挽回的了。

与此同时，禅师语录的编集，以及禅师们其他文字着述也逐渐增多。晚唐五代是禅宗最兴旺的时期，大多数重要禅师都活动在此二百年间，但他们的传世语录却极少，多半没有单行的个人语录集。即便是名家宗匠、一代大师，例如禅宗五大宗派的开创者，传世语录也只是一、二卷，最多的是文偃禅师（云门宗开创者）语录，也不过才三卷。这些重要禅师除了少量语录传世外，其他文字着述更是寥寥。然而此后的情况便大不相同了。禅师个人语录集越编越多，篇幅也越来越大，动辄十卷二十卷，甚至更多。除语录编集以外，多还有其他体裁的书面作品出版流行。

活动在北宋南宋交替时代的克勤禅师所着《碧岩录》问世，是禅宗语言观变化的一大标志。在此之前，北宋初年的雪窦重显禅师曾作《颂古百则》一书，对一百则禅语（公案）用诗偈形式加以评议颂唱，虽然已开“文字禅”之先声，但这些禅语和诗偈既简短又隐晦，仍遗留着不立文字时代的禅家语言奇特精简的风格。克勤在《颂古百则》的基础上，加入提示性的“垂示”和注释性的“着语”，以及大段的解说评议，竟然编撰成数十万言的《碧岩录》十卷。这显然与不立文字的禅家宗旨大相径庭。所以该书一经出版，立即轰动禅林。有人批评该书的写作有违宗旨，引导人们从语言文字上去追求禅义。也有人极力称赞此书，誉之为“宗门第一书”。但是禅宗语言观在实际上的变化已成客观趋势，反对者的指责并不能改变这种事实。尽管连克勤的弟子宗呆也极为不满老师的着作，甚至于毁掉了《碧岩录》的刻板，但仍然无法阻止此书的流传。而且宗呆本人也有多种体裁的着述传世，仅个人语录集就多达三十卷。此后禅林还陆续出版了多种类同《碧岩录》的作品，如元代万松行秀禅师的《从容录》等，影响也很大。到了元明时代，一些重要禅师对语言文字的论述，直接地反映了禅宗语言观的历史变化，例如：

须信佛祖留下一言半句，灼然有个悟处，若非真参实究，勇猛精进，决定无自悟之理。（元·惟则《示信维那》，见《惟则语录》卷三）

今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也……即语言文字，如春之花，或者必欲弃花觅春，非愚即狂也。（明·真可《紫柏老人集》卷一）

夫为学者，以一大藏教，开自己清净眼目。

（明·元来《示雪憨禅人》，见《元来广录》）

将这些说法与晚唐五代时的禅师们不读佛经、贬斥佛经、甚至焚烧佛经的言句作略相对照，其差别是十分明显的。这些说法尊崇佛祖言教，推重语言文字的作用，与前代“放一线道”的权宜法门，也是有所区别的。

禅宗语言观的变化也表现在禅语风格方面。晚唐五代时期的禅语大多质直的刻。或而平常淳朴，或而奇特怪诞，洋溢灵动之气，具有鲜明的禅家机语特色。而宋代之后的禅语每多长篇大论，问答应对也冗长繁杂，且注重词藻，讲求骈对，落入俗家文辞之窠臼。此时纵有一些奇特之语，也多半是模仿前人，而缺乏禅宗鼎盛期那种大胆开拓的勇气和锐意求新的精神了。

二、超常出格：禅宗的语言实践

1．奇特怪诞（禅语风格之一）

有人间曹洞宗的正勤蕴禅师：“如何是禅?”禅师回答道：“石上莲花火里泉。”（《五灯会元》卷十三）莲花怎会生在石头上?火焰里怎能有泉水?这不是很奇特吗!

有人间五代时期的南台勤禅师：“如何是祖师西来意?”禅师答：“一寸龟毛重七斤。”（同上书卷十五）此答语叫人如何理解?这不是很怪诞吗!

这就是禅家语言。奇特怪涎正是禅语的一大特色。因为通常的语言不能表述微妙禅义，所以禅师们经常说些怪异荒诞的词句，使学人无法按通常的意思去理解。唐代嵩山慧安禅师有一次赞叹他的得道弟子破灶堕和尚说：

此子会尽，物我一如。可谓如朗月处空，天不见者。难构伊语脉!（《五灯会元》卷二。一如：等同，无差别。构：领会，理解）“此子会尽”意思是说此人彻底领悟了禅法，“难构伊语脉”是说难以理解他话语的意思。慧安的这段语录从侧面告诉我们，禅悟者的奇特话语是不可用通常的思路去领会的。因此，禅师们经常告诫参禅者切不可“寻言逐句”，即不可拘泥于言句的通常意义。

云门宗的开山祖师文偃常常用一个字来回答僧徒的提问，如：

有僧问：“如何是云门剑?”

禅师答：“祖。”

问：“如何是云门一路?”

答：“亲。”

问：“如何是禅?”

答：“是。”

问：“如何是正法眼?”

答：“普。”（《云门广录》）

这就是着名的“云门一字禅”。用无法按常义去理解的一个字猛地截断学人的思路语路，使他们无从寻言逐句，无可用心，在疑惑窘迫中，有可能猛一翻身，彻底抛撇世俗的知识见解，摆脱一切妄情俗念的束缚，跃入开悟的门径。这种接引学人的施设，被禅家称作“截断众流”。

有时候，禅师特意设计一些问题（禅家称为“问头”）来考问参禅者，以测试他们领悟的程度。比如北宋时黄龙慧南禅师（临济宗黄龙派创始人）有脍炙人口的“黄龙三关”。当学人宋参见时，慧南禅师常问：“人人尽有生缘，上座生缘在何处?”（生缘：家乡，出生地。上座：对僧人的尊称）正当问答应对时，禅师突然伸出手问：“我手何似佛手?”忽而又垂下脚问：“我脚何似驴脚?”

这实在是很难回答好的三个问题。既不可按字面意思去理解，又不可按字面意思去回答。“三十余年，示此三问，往往学者多不凑机。”（以上均据《慧南语录》。凑机：契中禅机）

就拿其中第一个问题来说吧，慧南的高足克文曾有提示：

人人尽有生缘处，那（哪）个是上座生缘处?

便道：某是某州人。是何言欤!且莫错会好!

（《嘉泰普灯录》卷二五）

这就是说，若按问头的通常语义去理解和回答，便不像话，便是错误领会。而得道禅师们是怎样回答这个问题的呢?请看如下两例：

曰：“人人有个生缘，如何是和尚生缘?”师曰：“把定要津，不通凡圣。”（《五灯会元》卷十二，泐潭景祥禅师）

问：“如何是汝生缘处?”师曰：“早晨吃白粥，如今又觉饥。”（同上书卷十七，隆庆庆闲禅师）

此类答语看似不着边际，答非所问，然而不拘执言句意义，具有禅语奇特怪诞的特色，答者与问者心心相印，投机合契。

禅语讲究“不说破”，即忌讳据实正面叙说。

有一次，怀海禅师对众僧说：“我要派一个人去传话给西堂和尚，谁能去?”他的弟子五峰说：“我去。”禅师问：“你怎样传话?”五峰答：“等见了西堂再说。”禅师又问：“见了西堂说什么?”五峰答：“等回来时告诉您。”（据《五灯会元》卷三）

任怀海反复追问，五峰始终不作正面回答，这正体现了“不说破”原则。下面一则语录中，则监院却违反了这条原则：

只如则监院在法眼（即文益禅师）会中，也不曾参请入室。一日，法眼问云：“则监院，何不来入室?”则云：“和尚岂不知，某甲于青林（即师虔禅师）处有个入头。”法眼云：“汝试为我举看。”则云：“某甲问如何是佛?林云：丙丁童子来求火。”法眼云：“好语!恐尔错会，可更说看。”则云：“丙丁属火，以火求火。如某甲是佛，更去觅佛。”法眼云：“监院果然错会了也!”则不愤，便起单渡江去。法眼云：“此人若回可救，若不回，救不得也。”则到中路，自忖云：“他是五百人善知识，岂可赚我耶?”遂回再参。法眼云：“尔但问我，我为尔答。”则便问：“如何是佛?”法眼云：“丙丁童子来求火。”则于言下大悟。（《碧岩录》卷一。不愤：不服气。起单：指离开寺院）古以“丙丁”为火日，后即以之代称火，“丙丁童子”指专管火的神童。火神反而求火，比喻自身是佛，却向外求佛。此语本是一个很恰当的比喻，但则监院却据实理解并叙说，拘执于言词意义，这就远远离开禅法了。所以唐代洞山良价禅师（曹洞宗开创者）在祭祀他的老师云岩昙晟时曾经说：

我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。

（《洞山语录》）

禅家许多奇特怪诞的言句举措是与“不说破”原则有密切关系的。

有一次，僧徒禅月向禅师甄叔（唐代）行礼之后，问道：“达磨祖师来华，传播什么道法?”禅师默默地举起手中的数珠，禅月不知所以。“领会吗?”“不。”“我曾经参见过石头和尚。”禅师说。“参见后获得什么道法?”禅月问。禅师的目光转向门外，沉默了一会儿，用手指着庭院里一头鹿。那鹿正迈动细长的腿，悠闲地徜徉。“领会了吗?”不。”禅月仍感茫然。禅师说：“它真自由自在。”（据《五灯会元》卷三）

细品这则故事，可以清晰地感受到禅师那自由自在的悟心。舒卷从容、运用无碍地引导启发学人，耐心认真而又准确无误。这不是比正面解释更加生动也更加显豁的禅法展示吗?

明白了这些，我们也就可以领会下面赵州从谂禅师（唐代）的奇特答语，其用意何在了：

僧人间：“万法归一，一归何所?”

禅师答：“老僧在青州作得一领布衫重七

斤。”（据《五灯会元》卷四）下面是首山省念禅师（北宋）的语录，也有异曲同工之妙：

僧人间：“如何是古佛心?”

禅师答：“镇州萝卜重三斤。”（据《景德传灯

录》卷十三）

总之，禅家语言是很特殊的，在许多时候并不能用通常的概念意义去解释。它的作用常常不是正面的、直接的表述，而是超越言句，隐含机锋，借以触动和引发学人的某种灵性，警醒和启示听者去体验那种自在无碍的悟心，达到心心相印，豁然省悟。

2．淳朴俚俗（禅语风格之二）

使用淳朴通俗的口语，是禅家语言的另一特色。唐宋禅宗语录是同时代最口语化的文献之一。请看云门宗的开创者、晚唐文偃禅师的一段语录：

兄弟一等是踏破草鞋，抛却师长父母行脚，直须着些子精彩始得。若未有个入头处，遇着本色咬猪狗手脚，不惜性命，入泥入水相为，有可咬嚼，眨土眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖，十年二十年，办取彻头，莫愁不成办。直是今生不得彻头，来生亦不失人身，向此门中亦乃省力。不虚孤负平生，亦不孤负师长父母、十方施主。直须在意，莫空游州猎县，横担拄杖，一千里二千里，走这边经冬，那边过夏。好山好水，堪取性，多斋供，易得衣钵。苦屈苦屈，图他一粒米，失却半年粮。如此行脚，有甚么利益?信心檀越，把菜粒米，作么生消得?直须自看，无人替代。时不待人，忽然一日眼光落地，到前头将甚么抵拟?莫一似落汤螃蟹，手脚忙乱，无汝掠虚说大话处。（《五灯会元》卷十五）

如此纯净的口语在唐宋其他文献中是少见的。其中如“一等”（意思为一样）、“着些子精彩”（振作点儿精神）、“入头”（悟入、领悟）、“手脚”（角色）、“入泥入水”（含有苦口婆心之意）、“咬嚼”（求教、请益）、“眨上眉毛”（振作精神，参究）、“彻头”（彻底省悟）、“成办”（成功）、“直是”（即使）、“直须”（必须）、“取性”（随性适意）、“作么生”（如何，怎么）、“自看”（自己留意）、“眼光落地”（死）、“抵拟”（应付）、“掠虚”（虚妄，妄言）等等，都是唐宋时代的口语词，有些是带有口语色彩的禅家行业语。

这段语录中还有多处唐宋口语的语法现象，如“抛却师长父母”、“失却半年粮”，其中“却”字跟在动词之后，具有助词性质，表示动作的实现或完成。“遇着本色咬猪狗手脚”中的“着”也是助词，表示动作的实现或持续。“办取彻头”的“取”作为助词，表示祈使语气。“作么生消得”的“生”是疑问代词“作么”的后缀。“走这边经冬，那边过夏”，指示代词“这”和“那”配对。此外，“直须着些子精彩始得”（直须……始得）、“把菜粒米”（量词十名问＋量词＋名词）等也是唐宋时代新出现的句型或固定结构。

这样的段落在禅师语录中屡见不鲜，可见禅语的口语程度之高。

许多禅师说法时喜欢使用俗语、谚语、歇后语等，其例如：

猛虎不食伏肉

美食不中饱人吃

灸疮瘢上，更着艾焦

月似弯弓，少雨多风

贼来须打，客来须看

官不容针，私通车马

肥边易得，瘦肚难求

金屑虽贵，眼里着不得

一度着蛇咬，怕见断井索

赤脚人趁兔，着靴人吃肉

一字入公门，九牛车不出

三十年弄马骑，今日被驴扑

路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗

徐六担板（只见一边）

贼入空室（一无所得）

抱桥柱澡洗（放不开手）

贼过后张弓（为时已晚）

蚊子上铁牛（无下口处）

这为禅家语言平添一层口语风采。

禅僧们还经常使用一些粗鄙的词句，即便是着名高僧也不例外。临济宗重要传人汾阳善昭禅师接引学人，“每见必骂诟，或毁诋诸方，及有所训，皆流谷鄙事。”（《五灯会元》卷十二）又如下面的粗俗话吾，均出自禅宗高僧之口：

除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有甚么事!

（《五灯会元》卷十五，云门文偃禅师）

一勺屎拦面泼，也不知臭。（同上书卷七，保

福从展禅师）

上堂：“十方诸佛是个烂木橛，三贤十圣是

个茅溷头筹子。汝等诸人来到这里作么?”（同上书卷十二，琅琊慧觉禅师。茅溷：茅厕。）

这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。（同上书卷七，德山宣鉴禅师）此外，禅师们还常将释迦牟尼佛戏称作“黄面瞿昙”、“黄面老子”，将祖师、高僧詈称为“老臊胡”、“老秃奴”、“老檑槌”（檑槌比喻光头）、“老冻脓”等，言辞皆鄙野粗俗。这些在唐宋时代其他文献中很少出现的俚俗词句，一方面显示了禅师们的奇特无羁，另一方面也体现出禅语高度的口语性。

禅僧之间的话语交际，许多时候是使用方言的，这使禅语的口语色彩更其浓厚。《五灯会元》卷十二记载石霜楚圆禅师“长发不剪，弊衣楚音”，即用楚地方音说话。又卷十九记载普融禅师“凡有乡僧来谒，则发闽音诵俚语曰：“书头教娘勤作息，书尾教娘莫瞌睡……”这是说福建方言。同上书卷八，酒仙遇贤禅师的偈诗：

一六二六，其事已足。一九二九，我要吃酒。

长伸两脚眠一寤（音忽——原注），起来天地还

依旧。

“眠一寤”犹言睡一觉，这是吴地方言（遇贤禅师为姑苏长洲——今苏州人），现代吴方言中还有“困一寤”（困为睡意）的说法。

同上书卷十七，黄龙慧南禅师：

一字入公门，九牛车不出。

这句话是当时俗谚，其中“车”是个动词，意为“（用运输器具）拖，运”，也是方言色彩颇浓的词儿，今上海等地的方言中还有这样的说法：用三轮车把那只冰箱车回来。

又同上书卷七，玄沙师备禅师：

韦监军来谒，乃曰：“曹山和尚甚奇怪。”师

曰：“抚州取曹山几里?”韦指傍僧曰：“上座曾到

曹山否?”曰：“曾到。”韦曰：“抚州取曹山几里?”

曰：“百二十里。”韦曰：“恁么则上座不到曹山。”例中两处“取”均为距、离之义。作“距，离”解的“取”在文献中极少用例，各种辞书也不载此义项，应该是个使用地域不广的方言词。据宋·程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书》卷三拾遗：“齐语谓某处取某处远近。”可见在宋代齐地的方言中，“取”即有距、离之义，且“某处取某处远近”与“抚州取曹山几里”句式相仿，足资比照。

使用淳朴俚俗的口语，是禅宗语言观的一种表现。有位禅师曾经明确地说：

禅家语言不尚浮华，唯要朴实，直须似三家

村里纳税汉及婴儿相似，始得相应。他又岂有许

多般来此道?正要还淳返朴，不用聪明，不拘文

字。今时人往往嗤笑禅家语言鄙野，所谓不笑不

足以为道。（《嘉泰普灯录》卷二五，本觉法真一

禅师）

这段活表明当时人就已经发觉禅僧们使用淳朴甚或鄙野口语的特点了。这段话也说明使用通俗口语正是禅家所主张的，禅僧们是特意地这样去做的。乍看起来，禅僧使用通俗口语和禅家语言的奇特怪诞（详见上一节论述）似乎矛盾，其实不然。禅宗认为，语言不能表达玄妙禅义，因而也就无须在语言上徒事修饰与雕凿，索性本色一些，说平常的白话。也正因为禅义玄妙，语言无法表达，所以要把话说得隐晦空灵、离奇荒诞，使学人无法寻言逐句、咬文嚼字，这样才有可能超脱语言的束缚。可以说，使用口语大抵是阵语在语言材料方面的特色，奇异怪诞、空灵隐晦则是语言方式上的特色，它们并不矛盾，都是禅宗语言观的体现。事实上，在庄严肃穆、弥漫着宗教虔诚气氛的法堂上，僧人们毫无忌讳地使用鄙词俗语，本身也够超常出格的。口语材料的通俗朴实，与表达方式的晦涩荒诞糅合在一起，遂使禅家语言闪耀奇光异彩，具有鲜明独特的个性与风格。

3．问答

机语问答，是禅家语录最常见的形式。许多问答之辞，背离常识，违反逻辑，古怪离奇，隐晦如谜，是禅语中极令人感兴趣却又极难读懂的部分。下面，我们做一次尝试，用分类示例的办法，将较为常见的禅语问答体式介绍给读者。（1）答非所问

问：“不犯词锋时如何?”师曰：“天台、南岳。”曰：“便恁么去时如何?”师曰：“江西、湖南。”（《五灯会元》卷十五，保安师密禅师）

僧问：“迦叶上行衣，何人合得披?”师曰：“一片烧痕地，春入又逢青。”（同上卷，黄龙志愿禅师。迦叶：西天禅宗初祖）

（2）答问脱节

僧问：“如何是和尚家风?”师曰：“分明记取。”（同上书卷八，雪岳令光禅师）

僧问：“一年去，一年来，方便门中请师开。”师曰：“分明记取。”（同上书卷十，开善义圆禅师）

回答“分明记取”，却并未说出要对方记住什么，答问之间似乎缺少了什么。

（3）答问相背

问：“如何是无缝塔?”师曰：“八花九裂。”

（同上书卷十一，南院慧颐禅师）

曰：“如何是不病者?”师曰：“阿耶！∵∵阿耶!”

（同上书卷七，德山宣鉴禅师。阿耶：患病者的呼

痛呻吟声）

（4）答问等同

师一日到河北府，府主王常侍请师升座。时麻谷出问：“大悲千手眼，那（哪）个是正眼?”师云：“大悲千手眼，那（哪）个是正眼?速道!速道!”（《古尊宿语录》卷四，临济慧照禅师）

问：“如何是佛?”师曰：“如何是佛?”（《景德传灯录》卷二五，契稠禅师）

（5）异问同答

僧礼拜退。侍者问：“和尚适来莫是成褫伊么?”师曰：“无。”曰：“莫是不成褫伊么?”师曰：“无。”“五灯会元》卷七，镜清道思禅师。成褫：帮助，扶持。伊：他)

问：“牛头未见四祖时如何?”师曰：“英州观音。”曰：“见后如何?”师曰：“英州观音。”（同上书卷十五，英州观音和尚。牛头：指法融，是禅宗四祖道信的弟子）

（6）同问异答

问：“如何是乐净境?”师曰：“有工贪种竹，无暇不栽松。”问：“如何是乐净境?”

师曰：“满月团圆菩萨面，庭前棕树夜叉头。”（同上卷，乐净含匡禅师。乐净：含匡禅师住地，也是他的法号。夜叉：护法神）

僧问：“佛以一大事因缘故出现于世，未审和尚出世如何?”师曰：“恰好。”曰：“作么生?”师曰：“不好。”（同上书卷十，慈云匡达禅师。作么生：如何，怎样）

（7）答语倒序

僧问：“诸佛未出世时如何?”师曰：“山河大地。”曰：“出世时如何?”师曰：“大地山河。”（同上书卷十九，保福殊禅师）

问：“如何是无相涅盘?”师曰：“前三点，后三点。”曰：“无相涅盘，请师证照。”师曰：“三点前，三点后。”（同上书卷十一，南院慧颐禅师）对于两个连贯的问题，后题答语是前题答语的倒序形式。

（8）实答被斥

师书“佛”字，问道吾：“是什么字?”吾云：“‘佛’字。”师云：“多口阿师!”（《景德传灯录》卷十四，药山惟俨禅师。“多口阿师”是对僧人话语鲁苏或话语不当的斥语）

据实回答，遭到呵斥。

（9）仿答被斥

问：“承和尚有言，尽十方世界是一颗明珠，学人如何得会?”师曰：“尽十方世界是一颗明珠，用会作么?”僧便休。师来日却问其僧：“尽十方世界是一颗明珠，汝作么生会?”曰：“尽十方世界是一颗明珠，用会作么?”师曰：“知汝向鬼窟里作活计尸（《五灯会元》卷七，玄沙师备禅师。会：领会。向鬼窟里作活计：禅师对陷于俗情妄念者的斥语）对于同一个问题，僧徒模仿禅师的答语，却遭到禅师的斥责。

（10）循环答复

问：“柏树子还有佛性也无?”师曰：“有。”曰：“几时成佛?”师曰：“待虚空落地时-”曰：“虚空几时落地?”师曰：“待柏树子成佛时。”（同上书卷四，赵州从谂禅师）

（11）循环否定

（师）致问曰：“如何是本常理?”岩头曰：“动也。”曰：“动时如何?”岩头曰：“不是本常理。”（《景德传灯录》卷二七，瑞岩师彦禅师。岩头：全豁禅师的法号）

曰：“如何即是?”师曰：“不拟。”曰：“如何是不拟去?”师曰：“恁么则不是。”（《五灯会元》卷十三，报慈藏屿禅师。拟：思虑，犹豫。去：句尾助词，无实义）循环否定由两套问答组成，这种体式的结构大致是

问：什么是A?

答：B。

问：什么是B?

答：不是A。

（12）循环肯定

（鼓山）曰：“人人出这个不得。”师曰：“情知汝向驴胎马腹里作活计。”山曰：“和尚又作么生?”师曰：“人人出这个不得。”（同上书卷七，玄沙师备禅师。向驴胎马腹里作活计：对陷于妄情俗念者的斥语）

有官人谓师曰：“见说江西不立宗?”师曰：

“遇缘即立。”曰：“遇缘立个甚么?”师曰：“江西

不立宗。”（同上书卷九，寿州绍宗禅师）循环肯定也由两套问答组成，其结构大致是：

问：是A吗?

答：否。

问：是什么?

答：A。

（13）同题反问

云居问：“如何是祖师西来意?”师云：“阎黎，他后有把茅盖头，忽有人间，如何只对?”

（《瑞州洞山良价禅师语录》。阇黎：对僧人的称呼。他后：日后，将来。把茅盖头：指主持寺院）

（英首座）曰：“古人道：我见两个泥牛斗入海，所以住此山。未审和尚见个甚么?”师曰：“你他时异日有把茅盖头，人或问你，作么生只对?”（《五灯会元》卷十六，法昌倚遇禅师。他时异曰：日后，将来）

这种体式是用提问者的问题反问提问者。

（14）反题反问

问：“如何是西来意?”师云：“如何是不西来意?”（《祖堂集》卷十，安国和尚）

僧问：“奔马争球，谁是得者?”师曰：“谁是不得者?”（《五灯会元》卷六，新罗清院禅师）

僧问：“如何是佛?”师曰：“如何不是佛?”

（同上书卷十一，风穴延沼禅师）

用与原题相反的问题反问提问者。

（15）将虚就虚

师见遵布衲洗佛，乃问：“遮个从汝洗，还洗得那个么?”遵曰：“把将那个来。”师乃休。（《景德传灯录》卷十四，药山惟俨禅师。遮个：即“这个”，指有形佛像。从：任从，听任。那个：指无形真佛、佛性。把：取，拿）

师垂语曰：“我有一句子，待特牛生儿即向汝道。”时有僧曰：“特牛生儿也，何以不道?”（同上。特牛：公牛）两例中的“那个”和“特牛生儿”皆空灵虚幻之语，而机敏的应对者将虚就虚，趁机反诘。禅家称此种体式为“倒靠语”。

以上我们分类列举了禅语问答的十五种常见体式，从中可以看出，禅宗僧人在本宗语言观的指导和影响下，在长期、大量的问答应对、较斗机锋的宗教活动中，已经养成了逞奇逐怪、入虚出幻的特殊思辨习惯和表达习惯。宗教在改变禅僧精神世界的同时，也使他们的语言世界发生了变化。今人在阅读禅宗着作特别是阅读那些形式古怪的问答机语时，应该紧密联系禅宗语言观，充分考虑禅语超常出格的特征，方能排除语言形式的障碍，由表及里，化疑成悟，把握禅宗思想的本质。

4．修辞

禅宗文献特别是禅师语录中有着极为丰富的修辞现象。这不仅给汉语修辞史的研究提供了可贵的材料，而且对这些修辞现象的考察，可以帮助我们进一步体会禅宗语言的特色，使我们更具体、更细致、更准确地阅读和理解禅宗着作，同时对禅语的语法、语汇等项目的研究也有相辅相成的促进和参考作用。由于本书篇幅限制，我们不拟将禅宗文献中的所有修辞现象一一论列，只是向读者介绍具有禅语修辞特色的几类例子。

（1）交错

欲会佛法，但问取张三李四；欲会世法，则参取古佛丛林。（《五灯会元》卷十，永明道潜禅师。世法：指与“佛法”相对的世俗社会的法则、道理等。丛林：寺院，佛教界）

敲空有响，击木无声。（同上书卷六，洛浦元安禅师）

冷如毛粟，细如冰雪。（同上书卷十四，福严审承禅师）

软似铁，硬如泥。（同上书卷十九，五祖法演禅师）

以上四例若按通常情理，应该说作：

欲会佛法，则参取古佛丛林；欲会世法，但问取张三李四。

敲空无声，击木有响。

冷如冰雪，细如毛粟。

软似泥，硬如铁。

交错的说法，具有奇特、警醒听者（读者）的效果，令人想起禅家经常强调的对于万事万物不应生区别、对立之心，即“万法一如”的观点。

（2）矛盾

上堂：“问即有过，不问犹乖。”（《五灯会元》卷七，德山宣鉴禅师）

有亦不是，无亦不是，不有不无亦不是。（同上书卷十三，含珠审哲禅师）第一例既否定A，又否定非A，在形式上前后矛盾。第二例前两句的情况同第一例，而前两句与第三句的关系再次形成自我矛盾。

矛盾命题常可使参禅者摆脱一切束缚与烦恼，跃入省悟之门。《五灯会元》卷四记载唐代陆亘居士领悟禅法的故事便是一例：

宣州刺史陆亘大夫问南泉（即普愿禅师）：“古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生出得?”泉召：“大夫!”陆应诺。泉曰：“出也!”陆从此开解，即礼谢。

“不得毁瓶”与“不得损鹅”是不能两全的一对矛盾，若按通常情理，此题无法解答。然而，在禅悟者看来，有些形似矛盾的难题，以及生活中的诸多烦恼，常常是因为我们陷埋于习惯的情想分别、概念对立的泥淖中而造成的，如果摆脱这一切，当下回归毫无牵绊、清净安宁的本来自我，那还会有什么困难与烦恼呢！南泉对陆亘的大声召唤，正是为了让他从习惯于区别、对立的心境中猛醒过来。诸如此类的禅宗公案是很多的。

（3）荒谬

土堂：“一叶落，天下春，无路寻思笑杀人。下是天，上是地，此言不入时流意。南作北，东作西，动而止，喜而悲。蛇头蝎尾一试之，猛虎口里活雀儿。是何言?归堂去。”（《五灯会元》卷十九，龙门清远禅师）

室中间僧：“无手人能行拳，无舌人解言语，忽然无手人打无舌人，无舌人道个甚么?”（同上书卷十六，天衣义怀禅师。解：能够。）

路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归。（同上书卷十三，杭州佛日禅师）

野老共炊无米饭，溪边大会不来人。（同上卷，灵泉归仁禅师）

张公吃酒李公醉。（《云门广录》卷中）

这种修辞方式，故意错乱、颠倒通常事理，造成矛盾百出的荒谬语句，取得怪涎奇特的效果。禅师们实际上是以此来创造一种条件，促使参禅学人超脱语言的束缚，祛除区分对立的妄情俗念。

（4）突兀

师一日干僧堂自击钟，曰：“玄沙道底!玄沙道底!”（《五灯会元》卷七，镜清道怤禅师。玄沙：师备禅师的法号）

上堂，横按拄杖，顾视大众，曰：“今日平地上吃交。”便下座。（同上书卷十八，泗洲用元禅师。吃交：跌交）

上堂，良久曰：“莫道今夜较些子。”便下座。（同上书卷七，长庆慧棱禅师。较些子：好点儿）

开堂升座，方敛衣便曰：“珍重广（同土卷，罗山道闲禅师。珍重：告别语）

这几位禅师上堂说法，仅说了那么一两句莫名其妙的话便结束了，给人突兀奇怪的感觉。这与禅家不立文字的语言观和超常出格的语言风格是有关系的。

（5）朦胧

上堂：“三界无法，何处求心?欲知护国当阳句。且看门前竹一林。”（《五灯会元》卷十七，护国景新禅师。护国：景新禅师的住地，也是他的法号。当阳：显露，明白）

上堂：“今朝六月旦，一年已过半。奉报参玄人，识取娘生面。娘生面，荐不荐?鹭鸶飞入碧波中，抖擞一团银绣线。”（同上书卷十八，光孝惟爽禅师。须生面：指人的本来面目。荐：领会）

僧问：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无沉影之心。还端的也无?”师曰：“芦花两岸雪，江水一天秋。”（同土书卷十四，长芦妙觉禅师。端的：真实，确实）

僧问：“如何是祖师西来意?”师曰：“桃源水绕白云亭。”（同上书卷十五，德山绍晏禅师）这几段话的前半部分都还好懂，然而最后一、两句，实际上是每段话的关键部分，是须要对禅义作出正面表述的部分，却是意思朦胧，茫然不知所云。禅家强调禅义幽玄，语言无法表述，上述修辞方式的经常使用当与此有关。

（6）平常

饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉。（《密庵语录》）

上堂：“释迦老子有四弘誓愿云：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛

道无上誓愿成，法华亦有四弘誓愿：饥来要吃

饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。”

（《五灯会元》卷十九，白云守端禅师。释迦老子：

指释迦牟尼佛。法华：守端禅师的法号）

问：“如何是祖师西来意?”师曰：“钵里盛

饭，锁里盛羹。”曰：“学人不会。”师曰：“饥则食，

饱则休。”（同上书卷十一，灌溪志闲禅师。锁：一

种较小的钵盂）

极为平常普通的生活常识，禅师们却一本正经地作为说法的内容，这就取得了强调的效果，具有明显的修辞色彩。参禅僧徒领悟了禅法，有时也用这种方式表达悟心，例如：

五台山智通禅师，初在归宗会下，忽一夜连

叫曰：“我大悟也!”众骇之。明日土堂众集，宗

曰：“昨夜大悟底僧出来。”师出曰：“某甲。”宗

曰：“汝见甚么道理，便言大悟?试说看。”师曰：

。师姑元是女人作。”宗异之。（同上书卷四，五台

智通禅师。归宗：智常禅师的法号。某甲：我，第

一人称代词。师姑：尼姑。元：原，原来）

一日，（石梯禅师）见侍者拓钵赴堂，乃唤侍

者，者应诺。师曰：“甚处去?”者曰：“上堂斋去。”

师曰：“我岂不知汝上堂斋去?”者曰：“除此外别

道个甚么?”师曰：“我只问汝本分事。”者曰：“和

尚若问本分事，某甲实是上堂斋去。”师曰：“汝

不谬为吾侍者!”（同上卷，石梯和尚。拓：托。堂：

食堂。本分事：参禅悟法、超越生死之事）

“师姑元是女人作”，“上堂斋去”，这是多子常的话语呀！两位僧徒因此而与他们的老师交流了悟心，这就是心心相印。

5．第一句，末后句

《五灯会元》卷二十载宋代归宗正贤禅师的上堂法语：

上堂：“且第一句如何道?汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道?直饶你十成道得，未免左之右之。”卓拄杖，下座。（且：究竟，到底）从这段话可以看出，禅家常说的“第一句”应该是指表述禅义的语句，但这绝非通常的语句。一当形之于语言文字，就只能是“第二句”，也就是通常的语句了。

与“第一句”相当的还有所谓“末后句”。禅家认为，“末后句”是至极关键的、达到彻底省悟的最后一句话。宋代克勤禅师有如下一段语录：

师因见老宿上堂云：“我在老师会中，得个末后句，不免布施大众。”良久云：“不与万法为侣者是什么人?待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”便下座。师云：“山僧即不然。我在老师会中得个末后句，不免举似大众。”便下座。（《宗门武库》。举似大众：举说给大众听。）

“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”是前代禅师的着名机语，然而克勤认为这还不算“末后句”，他的“末后句”干脆是无言下座。可见禅家的“末后句”与“第一句”一样，也是超越语言、不立文字的，绝非通常的语句。

6．这边句，那边句

禅家常用“这边”隐指尘俗世界，用“那边”隐指超越尘俗的禅悟境界，这是一对行业隐语。由此产生了“这边句”和“那边句”的说法。《五灯会元》卷十三，灵泉归仁禅师：

初问疏山：“枯木生花，始与他合。是这边

句，是那边句?”山曰：“亦是这边句。”师曰：“如

何是那边句?”山曰：“石牛吐出三春雾，灵雀不

栖无影林。”（疏山：匡仁弹师的法号）不难看出，所谓“这边句”，是指可以摸索义路、未能摆脱传统的概念与思维方式的语句。而疏山匡仁禅师示范的“那边句”：石牛吐出三春雾，灵雀不栖无影林。实在是难以想象、不可思议的，这是超越尘俗现实、空灵奇特的句子。这种句子，在禅家看来，大概有一种暗示悟境的作用。

7．有义句，无义句

禅家还有“有义句”、“无义句”的说法。可按通常沟概念意义来理解的句子称为有义句，按通常的概念意义无法理解的句子称为无义句。中唐以后，禅宗南岳、青原两大派系形成，此时，禅家爱说无义句，渐成风气。例如：

问：“如何是祖师西来意?”师曰：“三年逢一

闰。”曰：“今谈何事?”师曰：“九日是重阳。”（《五

灯会元》卷十五，天睦慧满禅师）

问：“如何是佛?”师曰：“十字路头。”曰：“如何是法师?”曰：“三家村里。”曰：“佛之与法，是一是二?”师曰：“露柱渡三江，犹怀感恨长。”（同上卷，林溪竟脱禅师）

问：“如何是和尚家风?”师曰：“裂半作三。”曰：“学人未晓。”师曰：“鼻孔针筒。”（同上卷，金陵天宝和尚）“如何是佛?”“如何是祖师西来意?”“如何是和尚家风?”这些都是晚唐五代时期禅林常用的“问头”，而该时期禅师们对这些问头的答语大半是无义句。

在禅师看来，使用无义句，是为了防止学人拘泥言辞意义、陷入妄情俗念。禅宗的思想特点，禅宗的语言观，造成了语言史上这一奇特的现象。上一节所述“那边句”和下一节将要介绍的“活句”实际上也都是无义句。

当然，禅师们也指出，对于有义句，也不能拘泥言辞意义，《元贤广录》卷二九《寐言》：

问：“宗师云：‘参禅须是参无义句，不可参有义句。从有义句入者，多落半途；从无义句入者，始可到家。’是否?”（元贤）曰：“参禅不管有义句、无义句，贵我不在义路上着倒而已。如‘灵光独露，迥脱根尘’，此百丈有义句也。汝能识得这独灵的否?汝才要识得，早落根尘了也。如‘光明寂照遍河沙’，此张拙有义句也。汝能识得遍河沙的否?汝才要识得，早被云遮了也。大都六祖以前，多是有义句，六祖以后，多是无义句。方便各异，实无优劣。学人参看，须是深求其实……若不深求其实，唯在文字中领略，则虽无义句，如‘麻三斤’、‘干屎橛’等，皆有义可通，今《四家颂古注》、《少林秘要》诸书是也，岂能透向上之关根哉厂（到家：指领悟禅法。百丈：怀海禅师的法号。麻三斤：良价禅师的着名机语。千屎

橛：文偃禅师的着名机语）

元贤禅师所说“不在义路上着倒”意思就是不拘泥于言句的意义。禅家使用着语词文句，却又强调不可按语词文句的意义去理解，这种宗教行为很独特，也是很艰难的。

8．死句，活句

与“这边句，那边句”、“有义句，无义句”意思相近的还有“死句，活句”的说法，这是三组值得注意的禅宗语言术语。《五灯会元》卷十五，德山缘密禅师：

上堂：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，

永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬

眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无谱

讹，是死句。”时有僧问：“如何是活句?”师曰：

“波斯仰面看。”曰：“恁么则不谬去也。”师便打。

从缘密禅师这段话来看，所谓死句，是指有义路可通或落于俗套的言句作略（作略：禅师启发接引学人的举措行为）。所谓活句，指无义路可通、能使学人当下悟入的言句作略。当禅师说出活句“波斯仰面看”时，该僧徒未能立刻以心相印，当下跃入悟境，却是继续纠缠言句，陷于俗情妄念，故而遭到禅师的责打。可以说，活句和死句是不可执着的。如果拖泥带水，不能当下超脱，活句也可能变成死句；若能超越言句知解，摆脱一切束缚，那么死句也可有活句的作用。禅宗的语言观和单刀直入、心心相印的顿悟法门是密切相关的。

9．动作语

禅家的奇特还表现在他们经常使用各种各样局外人看来莫名其妙的动作，来交流、授受禅法。这些动作有面部的，有手部的，有足部的，有全身的。既有细微的姿态变化，也有大幅度的剧烈行动。例如：

问：“古人因星得悟，意作摩生?”师以手拨

开眉。（《祖堂集》卷十二，龙光和尚）

师因入菜园，见一僧，师乃将瓦子打之。其僧回顾，师乃翘足。（《五灯会元》卷三，南泉普愿禅师）

僧参，师乃展两手示之。僧近前，却退后。师曰：“父母俱丧，略不惨颜。”僧呵呵大笑。师曰：“少间与阎黎举哀。”僧打筋斗而出。（同上书卷五，孝义性空禅师。少间：等一会儿）

益州北院通禅师初参夹山，问曰：“目前无法，意在目前；不是目前法，非耳目之所到。岂不是和尚语?”山曰：“是。”师乃掀倒禅末，叉手而立。山起来打一拄杖，师便下去。（同上书卷十三，北院通禅师。夹山：善会禅师的法号）在这里，拨眉、掷瓦、翘足、展手、在法堂上翻筋斗、乃至掀翻禅师的法座，种种令人瞠目的动作都成了禅僧们用来“交谈”的“语言”。这些动作语不仅有“输出”（做动作者用以表达自己的思想）功能，而且有“输入”（看动作者用以接受对方的思想）功能。

据载，沩仰宗创始人灵佑禅师当初还在百丈怀海禅师的法会中参习时，就凭这种动作语而获得住持沩山的资格。当时有位术士从湖南来到江西百丈山，向怀海报告他在湖南探得一座建立法会的胜地沩山，要求怀海选择一名胜任的僧人去作开山和尚。怀海心知灵佑堪当此任，但又闻首座华林不服灵佑，争着要去沩山担任住持，于是：

丈（即百丈怀海）曰：“若能对众下得一语出

格，当与住持。”即指净瓶曰：“不得唤作净瓶，汝

唤作甚么?”林（即首座华林）曰：“不可唤作木突

也尸丈乃问师（指灵佑），师踢倒净瓶便出去。丈

笑曰：“第一座输却山子也!”师遂住焉。（《五灯

会元》卷九，沩山灵佑禅师）

灵佑在法堂上，当众以“踢倒净瓶便出去”的动作便令人信服地获得沩山住持权，为他以后创立沩仰宗迈出了堪称关键的第一步。如此看来，他的这一动作语在禅宗史上也是颇具意义的。再看百丈怀海出的题目是“下得一语出格”，可见禅僧们是将这类动作看作互相交流的语言的。而且从这段公案来看，禅家动作语的交流功能比起普通的言语毫不逊色。

有时候，禅僧双方交流，纯用动作语，例如：

沩山一日见师，即以两手相交过，各拨三

下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下，却

向胸前仰一手覆一手，以目瞻视。沩山休去。

（《五灯会元》卷九，仰山慧寂禅师。沩山：灵佑禅

师的法号。休去：意指在禅义交流中，对方应机

契合、无懈可击）

有些禅师甚至在临终之前还津津有味地使用动作语：

长庆四年六月，（天然禅师）告门人曰：“备汤沐浴，吾欲行矣。”乃戴笠、策杖、受屦，垂一足未及地而化。（同上书卷五，丹霞天然禅师。化：逝世）

（隐峰禅师）遂入五台，于金刚窟前将示灭。先问众曰：“诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之。还有立化也无?”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否?”曰：“未尝见有。”师乃倒立而化，亭亭然其衣顺体。（同上书卷三，五台隐峰禅师。五台：即五台山。示灭、迁化：皆逝世义）

（道闲禅师）临迁化，上堂集众。∵∵良久，展左手。主事罔测，乃令东边师僧退后。又展右手，又令西边师僧退后。乃曰：“欲报佛恩，无过流通大教。归去也!归去也！珍重!”言讫，莞尔而寂。（同上书卷七，罗山道闲禅师。寂：逝世。）

可以看出，使用动作语已经成了禅宗僧人们表示禅机的自然的习惯的形式了。难怪禅宗语录如此不惮其烦地大量地记载僧人们的各种动作。

前文已经说过，禅家的口头语言具有奇特怪诞和淳朴俚俗的特色。禅僧们的各种动作语和他们的口头语言一样，也是干奇百怪，充满玄虚怪诞的色彩，也是不能按照通常的思路去理解的。这与在俗世生活中，一般人们时常使用的某些约定俗成、意义明确的动作语（如跷拇指表示赞赏，竖小指表示渺视等）以及聋哑者的动作语有所不同。从禅僧此类动作中常有脱衣赤膊、脱鞋跷足、互相扭打、掀翻座椅等情况来看，禅家动作语也有和口头语一样粗俗鄙野的风格。

10，棒喝语

棒击（用拄杖敲打）和吆喝是禅僧们在接引学人或交流禅机时的常用施设，也是两种特殊的禅家“语言”，本书姑称之为棒喝语。其中棒击本可归入上文所述动作语一类，因为禅家常将棒喝连在一起，所以我们也专设此“棒喝语”一节。

使用棒击示机，以唐代高僧德山宣鉴最为着称，世有“德山棒”之誉。举几例如下：

小参示众曰：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲话也未问，和尚因甚么打某甲?”师曰：“汝是甚么处人?”曰：“新罗人。”师曰：“未跨船舷，好与三十棒广（《五灯会元》卷七，德山宣鉴禅师。某甲：我，第一人称代词）

示众曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”（同上）

上堂：“问即有过，不问犹乖。”有僧出礼拜，师便打。僧曰：“某甲始礼拜，为甚么便打?”师曰：“待汝开口，堪作甚么!”（同上）临济宗门风峻烈，其创始者唐代义玄禅师也常

用棒击示机，例如：

麻谷问：“十二面观音，那（哪）个是正面?”师下禅床擒住曰：“十二面观音甚处去也?速道!速道!”谷转身拟坐，师便打。谷接住棒，相捉归方丈。（《五灯会元》卷十一，临济义玄禅师）

师问一尼：“善来，恶来?”尼便喝。师拈棒曰：“更道!更道厂尼又喝，师便打。（同上）后世临济宗禅师继承其祖师作风，棒击几成家常便饭。宋代临济宗着名禅师法演曾说：

者个说话，面皮厚三寸，出语成不逊，好将

临济棒，一日打三顿!（《法演语录》卷上。者：同

“达”）

可见禅林中也有“临济棒”的说法。

临济义玄禅师爱用棒击，可以说是从他的老师黄檗希运禅师那儿直接学来的。当初义玄在希运法会中参学，曾问其师“如何是佛法大意”，结果是三度发问，三度被打，就是在棒击之下终于领悟禅法的。这段公案，禅林称为“临济三顿棒”。

临济义玄禅师更加有名的施设是使用大声吆喝来示机，故禅家常以“临济喝，德山棒”并举。《五灯会元》卷十一载义玄“应机多用喝，会下参徒亦学师喝”。义玄对他本人使用吆喝曾作过如下说明：

有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师（狮）子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。（《临济语录》。探竿影草：“探竿”和“影草”为两种诱捕鱼类的方法，比喻禅师对于学人的诱导接引）

这就是禅家称为“临济四喝”的公案。

在禅宗僧人的实践运用中，棒打与吆喝常常一起使用或配合使用：

临济之宗，直截根源，不涉阶级，全机大用，

棒喝齐施。（《密庵语录》）

师问洛浦：“从上来一人行棒，一人行喝，阿

那（哪）个亲?”曰：“总不亲。”师曰：“亲处作么

生?”浦便喝，师乃打。（《五灯会元》卷十一，临济

义玄禅师。亲：指接近、契合禅法）

从禅宗语录中记载的棒喝语使用情况来看，不能按通常情理认为棒喝仅是单纯的责打和呵斥。这种棒喝语和上文介绍的动作语一样，具有禅家语言奇特怪诞、粗俗鄙野的风格。使用棒喝常常是为了以猛烈的施设，截断学人语路思路，促使他们祛除种种妄情俗念。这种施设也体现了禅宗不立文字的语言观，是禅僧们企图摆脱通常言辞概念和思维程式束缚的、别出心裁的勇敢尝试。

三、口语化石（一）：禅宗语录里的口语词

唐宋禅僧语录在同时代的各类文献中，口语色彩最为浓厚，含有十分丰富的口语词，因此在汉语词汇史研究方面具有不容忽视的价值。

语言学界对于唐宋时代口语词的研究已经取得了一大批重要成果。数十年来，有质量的训释专着和论文陆续面世，使我们对该时代的词汇情况有了一定程度的了解。然而，我国幅员辽阔，人口众多，文化繁盛，方言复杂。一个历史时代自有其极为丰富，数量极为庞大的口语词。由此而论，已有的研究成果还是远远不够的。还须利用多种文献，进行不断的探索。以前研究唐宋口语词，大多利用诗词、变文和笔记小说等作为基本材料，而由于种种原因，对于数量不少、价值很高的禅宗语录则尚未充分利用。这是须要补做的一项重要工作。

此项工作在近数年来已逐渐引起国内语言学界的重视。一些学者已经开始注意使用禅宗语录或专以禅宗语录作为考察对象，来进行古代口语词的训释及其他各项研究。《禅宗着作词语汇释》（袁宾着，江苏古籍出版社，1990）的出版，是此项工作取得初步成果的标志。据悉，同一作者主编的《禅宗词典》也已问世(湖北人民出版社，1994）。在国外，扫本汉学界对此工作素来重视，已经取得一批值得重视的研究成果，近年来逐渐传入我国。1992年，日本的禅籍语言研究者提出倡议，由中日两国学者携手合作，共同研究。此倡议得到了中国一些语言学者的响应，中日禅籍语言研究会遂告成立。两国学者若能联袂协作，取长补短，统一规划，分工研究，将会促使此项事业更快地发展。

1．口语词一瞥

只要随手拈几个例子，便不难看出禅宗语录在口语词研究上的宝贵价值。

例如“生缘”一词，各种辞书均未收释，在两大册《敦煌变文集》中仅出现一处用例：

本贯属京兆，生缘在帝乡。（卷三，燕子赋）以致训释变文语词的专着《敦煌变文字义通释》也未收此词。而在唐宋禅僧语录中，此词经常使用，举两例如下：

祖（指六祖慧能）曰：“生缘在阿那里?”子

（指慧忠）曰：“自得五阴后忘却也。”祖师招手

云：“近前来!”子便近前。祖师曰：“实说你是什

摩处人?”子曰：“浙中人。”（《祖堂集》卷三，慧忠

国师）

生缘左绵蒲许村，听讲成都大慈寺。（《五家

正宗赞》卷二，五祖演禅师）

把许多用例稍加排比归纳，便可以看出“生缘”是“籍军，出牛地”的意思。此词在唐代以前的文献中未见使用，大概是唐代出现的新词。又如严成持”一词，在《敦煌变文集》中也仅一见：

莫辞暖热成持，各望开些方便。（卷五，无常经讲经文）

这是讲经僧希求听众给寺院以物质支持（布施），“莫辞暖热成持”意谓莫辞热心帮助，“成持”含有帮助、扶持之义。但仅凭此孤例不足以释义，故《敦煌变文字义通释》亦未收此词。而阅读禅家语录，“成持”用例时可见到，仅《祖堂集》一书中便有十余例，举两条句例如下：

四十余日后，却归本山成持和尚。（卷十九，径山和尚）

是你两个僧，便是某甲朋友，成持老人。（卷十四，江西马祖）

文献用例是证明历史词语意义的首要条件。用例既多，词义也就不难明白了。在其他禅宗着作中，“成持”又写作“成褫”（如《五灯会元》卷十一），说明这个词来自口语，着作者凭音记字，因用字习惯不同而写成不同的词形。“成持”又可简省作“成”（《景德传灯录》卷十八），说明这个词在口语中经常使用，比较活跃，因而出现了简省的变形。

《敦煌变文字义通释》是词语训释方面质量很高的名着，然而书中释义也偶见失误。如“露柱”条引《敦煌变文集》卷六《丑女缘起》一例：

两脚出来如露柱，一双可（胳）膊似粗椽。释义为：“旌表门第的柱端龙形的部分。”这显然是误释。此词在唐宋禅僧语录中极为多见，是四周显露的普通木柱。略举两例便不难明白其义：

师因入军营赴斋，门首见员僚，师指露柱

问：“是凡是圣?”员僚无语。师打露柱云：“直饶

道得，也只是个木橛!”（《古尊宿语录》卷四，临

济禅师）

师入堂，见首座，乃云：“我见了你也。”座便喝，师打露柱一下，便出去。（同上书卷五，兴化禅师）

第一例把“露柱”说成是“木橛”，明见其为木柱（自然也有讽刺那位员僚呆若木柱的双关意味）。第二例的“露柱”位于寺院僧堂内，系庙堂建筑的支撑木柱，绝不会是“旌表门第的柱端龙形的部分”。回头再看变文中的上引例句，“露柱”也只有理解作木柱，才与下句的“粗椽”相谐调。此词意义的误解，主要原因是变文中用例太少。如果能见到禅语中的许多例句，就不至于发生这样的失误了。

宋元以来文献中的许多口语词，往往可以在禅宗着作中寻找到源头或者较早的用例。例如明代冯梦龙编撰的《古今小说》卷六《葛令公生遣弄珠儿》中有这样一句话：

申徒泰便掉刀上马。

其中“掉”是“握，操”的意思。这个词在元代刊本《七国春秋平话》里也有用例：

袁达上马，掉宣花巨斧。（卷中）

而宋代禅宗文献里习见“掉棒打月”（喻指徒劳无益的痴迷行为）的成语，例如：

何况滞言句，觅解会，掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉!（《无门关》序）

若恁么，正是掉棒打月!（《五灯会元》卷十九，白云守端禅师）

这是作“握，操”解释的“掉”早在宋代即已使用的可靠例证。

再如明清以来的口语中称单衣、单上衣为“褂子”，这个词也可在宋代禅宗着作里看到早期用例：

（文矩禅师）不披袈裟，不受具戒，唯以杂彩为挂子。（《五灯会元》卷四，国欢文矩禅师）按，动词“挂”在唐宋时代有“穿衣”的意思，加上后缀“子”转化为名词，后世遂造出“褂”作为名词专用字。如此，我们便依凭禅宗着作找到“褂子”一词的源头。

又如《元曲选·李逵负荆》第二折“一煞”曲：

休怪我村沙样势，平地上起孤堆。《元剧俗语方言例释》)将“平地起孤堆”解释为“无事生非，平地起风波”。近年来有学者指出，这个解释，“意思是对的，但何以如此，却不能让读者知其然。（现代）河北方言中‘孤堆’指坟，做没有埋死人的假坟叫‘平地起孤堆’，因此才引申出‘无事生非’义。”（见《中国语文》杂志1978年第3期《现代汉语方言词语的研究与近代汉语词语的考释》一文）今按，此语早在宋代禅僧语录里即已经常出现，例如；

山僧今日已是平地起骨堆，诸人行时，各自着精彩看。（《五灯会元》卷十八，百丈以栖禅师）

直饶汝翻得转，也是平地骨堆。（同上书卷十六，临安智才禅师）也都是“无事生非”的意思。这样，我们在前人研究的基础上，可以进一步得出如下结论：

（一）元曲中的“平地起孤堆”是宋代口语的沿用。

（二）现代河北方言把做没有埋死人的假坟叫“平地起孤堆”，其语源至迟可推溯到宋代。

（三）禅僧语录中写作“骨堆”，与“坟”义相合，应是本字，而“孤堆”可能是通假写法。

通过以上举例，我们可以发现，禅宗语录实在是历史口语词的一座宝藏。

2．同源词语

具有相同来源的一组词语称为同源词语。考察同源词语可以帮助我们理清词语之间的有机联系，认识词语的孳生繁衍方式，有助于训释词义以及探索词义来源，它是词汇研究中的重要课题。禅宗着作如实地记录了大量的口语词，展示了许多口语词变异、演化的不同形式，为考察同源词语提供了丰富的文献材料。

例如禅宗着作里称僧人为“玄人”、“玄徒”、“玄侣”、“玄流”等，是因为僧人穿玄衣（浅黑色服装）的缘故，这一组词即为同源词。

再如：

饶汝从云峰、云居来，只是个担板汉。（《五灯会元》卷四，赵州从谂禅师）

又有一般担板禅和，不明回互之机，只认个平实语句。（《嘉泰普灯录》卷二五，诸方广语。禅和：禅僧）

徐六担板，迅速锋芒，犹是钝汉。（《五灯会元》卷十五，德山缘密禅师。徐六：唐·宋口语中的虚拟人物名，犹今谓张三、李四）

“徐六担板，只见一边”系唐宋时代俗谚，用人们劳动中的一种现象来比喻看法片面、固执己见，颇为形象生动。单说“徐六担板”则有歇后语（省去挑明意思的下半句）意味。“担板汉”、“担板禅和”也由此而产生。

又如：

大众，看这老汉一场败缺。（《五灯会元》卷十一，守廓侍者）

这瞎汉来这里纳败缺，脱下衲衣，痛打一

顿!（同上书卷十一，兴化存奖禅师）

杰上座裂破面皮，不免纳败一上。（同上书

卷二十，天童咸杰禅师。一上：一场）

“败缺”、“纳败缺”和“纳败”，用字稍有更换，结构略作变化，意思则大抵相同，为“挫败，受挫”之义。下面一组同源词语变化形式较多：

是则是，争奈和泥合水。（《五灯会元》卷二十，开善道谦禅师）

弥勒大士，九十一劫，带水拖泥。（同上书卷二十，狼山慧温禅师）

如此老婆心，分明入泥水。（同上书卷十七，东林常总禅师）

全身独脱，犹涉泥水。（同上书卷二十，鼓山安永禅师）

衲僧门下，推勘将来，布裙芒靱，不免撩他些些泥水。（同上书卷十八，荐福道英禅师）

若分则差，不分则坐着泥水。（同上书卷五，石霜庆诸禅师）

德山恁么说话，可谓是只知入草求人，不觉通身泥水。（同上书卷十四，丹霞子淳禅师）

若不如是，尽是弄泥团汉。（《大慧普觉禅师宗门武库》）

举古举今，泥中洗土。（《密庵语录》）

言句上作解会，泥里洗土块。（《圆悟佛果禅师语录》卷二）

拈椎竖拂泥洗泥。（《五灯会元》卷十六，中际可遵禅师）

僧曰：“恁么则听响之流，徒劳侧耳。”师曰：

“早是粘泥。”（同上书卷八，报恩宗显禅师）

这些含有“泥”、“水”语素的词语，意思都与陷于言辞知解、不能当下直截地领悟禅法有关。由于上下文环境或者个人用语习惯不尽相同，所以说法也有诸多变化，其语源是一致的。

从上面的举例可以看出，一组同源词语常常具有一两个或更多相同的语素。这些相同语素对同源词语意义的形成有着关键的作用。把握住相同语素，我们便可以准确地也比较方便地识别同源词语。语素倒序排列可以造成同源词语。例如：

汝若不是个手脚，才闻人举，便承当得，早落第二机也。（《五灯会元》卷十五，云门文偃禅师。个：这种，此等）

例中“手脚”意为角色、手段，有时倒序说成“脚手”：

僧云：“向什摩处支荷?”师云：“看汝不是这个脚手。”（《祖堂集》卷十，长庆和尚。支荷：应付，对付）

又如“罗笼”和“笼罗”也是倒序同源词，意为控制、束缚：

罗笼不肯住，呼唤不回头。（《五灯会元》卷七，玄沙师备禅师）

千圣笼罗不住。（《嘉泰普灯录》卷二五，佛果圆悟勤禅师）

其他又如“拖泥带水”可说作“带水拖泥”（意为陷于言辞知解，不能顿悟禅法），“罗纹结角”可说作“结角罗纹”（意为到处、处处）等等，都是倒序同源语。语素换位也可造成同源语。例如：

不如屏净尘缘，竖起脊梁骨，着些精彩，究教七穿八穴，百了千当。（《五灯会元》卷十七，宝华普鉴禅师）

直饶七穴八穿，未免山僧拄杖。（同上书卷二十，荐福休禅师。；直饶：纵然，即使）

“七穿八穴”和“七穴八穿”是同一词语在口语使用中的不同变形，意思都指领会禅义明白透彻，实践运用自在无碍。

类似的例子又如：

眼辨手亲底一逴逴得去，便能罗笼三界，提拔四生。（《僧宝正续传》卷六，径山杲禅师）

眼亲手辨未是惺惺。（《法演禅师语录》卷中）

例中“眼辨手亲”与“眼亲手辨”都是眼明手快、机敏伶俐的意思。

有时候，同源词语的语素虽然不同，但是意思相同或相近。例如“把茅盖头”是禅家习语，意为禅师住持寺院：

云居问：“如何是祖师西来意?”师云：“阎

黎，他后有把茅盖头，忽有人间，如何只对?”

（《洞山良价禅师语录》）

此语也可说作“菅覆顶”：

（岩俊）尝经凤林深谷，铣睹珍宝发现。同侣

相顾，意将取之。师曰：“古人锄园，触黄金若瓦

砾。待吾营覆顶，须此供四方僧。”言讫舍去。

（《五灯会元》卷六，观音岩俊禅师）

“菅”就是茅，“覆顶”意同“盖头”。“把茅盖头”与“菅覆顶”作为同源语，是通过变换同义语素而造成的。

又如禅僧语录中使用的“抱桩打拍浮”与“抱桥柱澡洗”两条俗语，其中“抱桩”和“抱桥柱”意思相仿，“打拍浮”意为游水，与“澡洗”相类。这两条俗语都含有死守教条、执着文字言句、放不开手脚之意，可视作同源语。

3．同行词语

社会上各个行业为适应本行业特殊需要而创造使用的词语称为同行词语。某种行业越是兴盛，它所拥有的同行词语也越是丰富。禅宗同行词语是在禅宗发展过程中逐渐形成并日益积累增多的。禅宗文献中保存着大量的禅宗同行词语。

禅宗同行词语多半带有浓厚的口语色彩。禅宗僧人的一般口语在进入书面，即被记录下来的时候，由于种种原因（如口语的文言化，记录者的个人使用书面语的习惯等），可能会发生程度不同的变化。但是同行词语一般具有严格规定的意义，所以在记录时，大多不可更改。因此同行词语所反映的口语现象往往更加真实。

下面举一些禅宗同行词语的例子。

把茅盖头——指禅师住持寺院。

本色钳锤——指高明的禅师或禅师接引、启发学人的高明手段。

白拈贼——指在接引学人、交流禅机时手段奇特、不落痕迹的禅师。

咬猪狗手脚——指奇特杰出的禅师。

老婆——禅师接引学人，出于慈悲心肠，采用方便法门，多用言句施设，称作“老婆”。

葛藤——噜苏，言语纠缠；言说，禅语。

漆桶——谓眼前和心中漆黑一团，是禅师对未悟僧徒的斥骂之语。

打破漆桶——指开悟、领悟禅法。

打之绕——谓绕来绕去，像“之”字笔形，是对不能直截领悟禅法者的批评语。

还草鞋钱——谓禅僧行脚参学，毫无进步，应该退还施主的草鞋钱，是对未悟僧人的批评语。

腊月三十——指死期到来。

千里万里——指与禅宗妙义相距极远，远未省悟，又说作“白云万里”等。

万里崖州——同上。

本来面目——指人的本心本性，即佛性。

自家活计——指悟禅作佛、超脱生死的禅家本分大事。

一箭过西天——指禅机迅疾，稍有迟疑犹豫，即已远逝。

鹞子过新罗——同上。

蚊子上铁牛——蚊子停在铁牛身土，无处可以下嘴，喻指禅义微妙，无法用语言表述，无法通过语言去领悟。

作客不如归家——比喻向外寻求作佛不如向自己本心寻求。

美食不中饱人吃——意谓对于已饱之人，

精美食品也是多余的，比喻自心是佛，本身具

足，不必再向外寻求什么。

同行词语具有特殊词义，是同行内部约定俗成的结果。许多禅宗同行词语意义的形成，与禅宗传教、悟道等方式有密切关系。例如“把茅盖头”一语，字面意思是一把茅草盖在头上，实