修习止观坐禅法要（二）

上来三缘已具，第四须将世缘俗务屏弃之，方能进修道业。若身虽住茅蓬，或当家，或做事，仍是忙忙碌碌，所谓有名无实，亦无益也。如香港山顶所住之洋房高楼，宛然阿兰若，但彼等终日做生意贸易，忙碌不休，或为生活逼迫，或为事务缠忧，所谓山林中尘市。若于人烟稠密之中，息诸缘务，则为尘市之山林。息缘务有四意：一、息治生缘务，不用有为事业，如世之士农工商等，悉谓之治生缘务，皆属有作有为之事业。修止观者，当远离有为事业，并及息灭治生缘务，二、息人间缘务。前者对已而言，此是对他而论。不追者，不与之往来相逐也。接交朋友，来往亲戚，本为世法所不离。若修行之人则不然，了达人事本空，生死事大，结交应酬皆为障道因缘，故须拒绝断除。第三，息工巧技术缘务，谓不作世间工匠技术，及学拳术、研究机械等，悉名技术。或作良医，治病开方，或念禁咒疗人之病。此乃是邪咒，非佛教之真言。或卜卦看相，或书写算盘等事，悉能妨碍道业。在家人为谋生活起见，则宜为之。若学佛人，则万万不可为也。若作此种缘务，心则为之散乱，欲望其专一，则甚难矣，是故欲修止观，须息灭世间缘务。古人所谓“放得下一事，则能消灭一分妄想”；又所谓“消除一分妄想，得一分本智；除灭一分境界，证一分法身。”谓明生则暗灭，暗生则明灭，明暗之不能相即，如水火之不相容，故须则远离之。第四，息学问缘务。学问本为长知识、博见闻，莫不由学问而来。然既学佛，则远弃世间学问。所谓舍弃诗赋文章、科哲学说，世间学问，一概放舍。不仅如此，且欲放弃出世经典。谓所读诵之经论，或听学之经论，悉皆弃舍。夫世间学问，乃有漏之法，舍之故然，而出世学问，乃出世无漏无为之法，诠究竟之理，何故亦置之不顾耶？盖今乃注重在修止观，不重见闻，故须弃之。但于见解未明之先，必须听经明理，所谓见解开而修行易，可免趋入歧途之叹。待开解后，即将一切见解悉皆弃舍，从此起行用功。则可免说食数宝之嫌。倘若一味执着文言名相，不肯起行真实用功，则终难免入海算沙之讥，谓画饼无益于饥肠也。故禅宗之打七时，不诵经，不礼拜，唯是照顾话头，单刀直入者，即免多缘务之患也。“所以者何？”是疑问之辞。若多诸缘务，则心为之缠绕，行道之事废弃，谓解多心亦多，难以收摄故也。当知前所言读诵、听经、学经悉皆弃舍，切勿误会，因入道法门虽有八万四千，皆各有正行、助行，若读诵《法华经》，亦可谓之修止观。是则以《法华》为正，余者为助。今既以止观为正行，则其余诸法悉皆为助行矣。但以专一不杂为美，切不可三旧两新，是为至要。

第五，近善知识。善知识有三：一、外护善知识，经营供养，善能将护行人，不相恼乱。二者，同行善知识，共修一道，互相劝发，不相扰乱。三者，教授善知识，以内外方便禅定法门，示教利喜。略明五种缘务竟。

前来四缘已竟，此为第五缘近善知识。佛言：善知识为得道之全因缘。所言知识者，谓善知一切众生病，善识一切众生药，所谓知病识药，应病与药。如阿阇世王遇耆婆之善知识，劝令皈佛，得解脱痛苦。又如婴儿之须赖傍于母。故善知识者，不可须臾离也。善知识有三种：一、外护善知识，谓善能于外面拥护之，成就之。修行办道者，如禅宗外护，照应衣食等等。言外护者，于其曾用过功夫，故能尽心守护，无所缺乏，如虎之爱子然，又能种种供养，故谓“经营”。且善巧能将养爱护，行人自不心乱，亦不使外人恼乱，故曰“不相恼乱”。此明外护善知识。次明同行者，谓同参，同时修行，共用一种工夫，共修一道，彼此共修止观，并且互相且轨，互相砥砺，互相警策，互相规勉，所谓“如切如磋，如琢如磨”同舟共济之义，如古云：“求师不如访友”，诚哉是言！三、教授善知识，教谓教导，授者与也，即是教导传授之善知识，以善巧方便，教之调伏内外身心禅定法门，晓示教训，使行者得大利益，如破五阴、超五浊，及一切魔境，悉能圆明了达。如智五阴、超五浊，及一切魔境，悉能圆明了达。如智者大师妙悟《法华》，南岳大师谓：“非汝莫证，非吾莫识。”此即善知识之益处。所谓“欲知山下路，当问过来人。”当知不修止观则已，若修止观，善知识为最紧要。略明五种缘务竟。

呵欲第二

所言呵欲者，谓五欲也，凡欲坐禅，修习止观，必须呵责。五欲者，是世间色声香味触，常能诳惑一切凡夫，令生爱着。若能深知过罪，即不亲近，是名呵欲。

所言呵五欲者，谓呵去色声香味触之五欲也，欲乃希须为义。因此五欲为地狱之五条根。若欲坐禅修习止观者，必须呵斥之。谓眼所见之好色，耳所听之好声，鼻所嗅之好香，舌所尝之美味，身所贪之好触，皆令人贪着，常能诳惑一切凡夫，令生爱着。若能深知过咎，即不亲近。以其五欲皆能获罪。既不亲近，则无此过咎；无此过咎，则不欲呵而自呵矣。

一、呵色欲者，所谓男女形貌端严，修目长眉，朱唇素齿，及世间宝物，青黄亦白，红紫缥绿，种种妙色，能令愚人见则生爱，作诸恶业。如频婆娑罗王以色欲故，身入敌国，在淫女阿梵波罗房中。优填王以色染故，截五百仙人手足，如此地等种种过罪。

第一呵斥色欲。当知呵之一字，即是用功夫之要道，入门之正轨，须以种种方法呵斥之。所谓男女形貌端正严好，修目即长眉，朱者红也，素者白也，所谓丹唇皓齿，明眸善睐，种种可爱可悦之色相，愚人视之，遂生贪爱。此为贪爱男女之形色，有情之正报。还有一种人，对于有情男女之爱染心很淡泊，不生执着，面爱世间种种可贵宝物，谓金、银、琉璃、珊瑚、琥珀等七宝，及一切青、黄、赤、白、红、紫、缥、绿五光十色，种种微妙殊胜之色相。若智者观之，了达原是虚妄，不生贪爱，而愚人遂生爱染，因迷惑故，从此作诸恶业，深造累劫之祸殃。如频婆王事，即是引证，是王以贪色欲故，不顾国家之重，甘愿身入敌邦，独处于淫女阿梵波罗房中，又如优填王，以爱乐色染故，遂截五百仙人手足，造大重罪。当知古今多少英雄汉，谁不于此茫茫欲海中，为恩爱奴，作色情魔。所谓“汝爱我心，我怜汝色”，恩爱绸缪，旷劫相缠，无有了期。悲夫！色欲之害人，实甚于猛兽横流，吾侪凡夫，应当猛省而呵斥之。

二、呵声欲者，所谓箜篌、筝、备、丝、竹、金、石音乐之声及男女歌咏赞诵等声，能令凡夫闻即染着，起诸恶业。如五百仙人雪住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱。如是等种种因缘，知声过罪。

二、呵声欲，亦分有情、无情之不同。所谓无情之箜篌、筝、笛，丝、竹、金、石音乐之音声，如今发明风琴、钢琴之声，及有情男女歌美音声，或娇媚妖词，或淫声艳语等种种可乐之音声，皆令凡夫闻即染着，起诸恶业。如五百仙人雪山修道，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心则如醉如狂，扰乱不休。又如提波延那仙人，闻舍脂夫人之软语，遂起欲念而失神通。自古迄今，因声欲而堕落者不胜枚举。修行之人，即须呵弃之，决不可放声尘所迷。

三、呵香欲者，所谓男女身香，世间饮食馨香，及一切熏香等。愚人不了香相，闻即爱着，开结使门。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即大呵责：何故偷我香气！以着香故，令诸结使卧者皆起。如是等种种因缘，知香过罪。

此第三种呵香欲，大凡世人多为香气所迷，因鼻嗅香气，则神识昏迷，此从鼻根造罪。男女身香，或有自然之身香，是夙世因缘。如一比丘尼以往昔诵经，因诵经功德，故口中常生兰花香气，又如一老比丘因诵《法华经》故，满身常发旃檀香气，此为宿昔善因所感，或世间饮食馨香及一切草木薰香，乃至人间所造之妖艳粉水种种香气，愚人不了如此种种之虚妄香相，闻即生贪爱染着，从此开结使门，沦溺深坑。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即自池中出，大呵责之：“何偷我香！”比丘应曰：“彼在家人将莲华攀折，蹈蹈不堪，而汝未之言。吾仅闻其香，呵责乃尔！”池神曰：“彼乃白衣人，满身罪恶，故无可言。尔乃比丘，明理之辈，正如白玉无瑕疵，岂可因贪着此香而沦溺。”遂力劝勉之，比丘始心伏。足见香尘不可爱着，令诸结使卧者皆起。言结使者，即烦恼惑，如绳之缠结然。卧起者，谓本来降伏为之卧，今又重发，故曰起也。有如是等种种因缘，知香过罪，须急去舍之。

四、呵味欲者，所谓苦、酸、甘、辛、咸、淡等种种饮食肴膳美味，能令凡夫心生染着，起不善业。如一沙弥染着酪味，命终之后，生在酪中，受其虫身。如是等种种因缘，知味过罪。

此为五欲中第四呵味欲。以用功人对于色声香味触之五欲，视为外贼，能劫自心之家宝，宜急远之，勿可贪着。言味者，有五味，即苦、酸、甘、辛、咸、淡等种种饮食肴膳美味，此等众味，能令凡夫之人心生爱着，起不善业。审观举世人群，谁非为贪口腹而残杀生命？或网捕水陆空行，以自供口味，或偷劫他财，以偿其舌欲。大矣哉！味欲之为患也，伤天害理，断大慈悲，勿过于斯。如古有沙弥，染着酪味，命终即堕落酪中而为酪虫。修行者，应当知其达罪而呵除之。

五、呵触欲者，男女身分柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及诸好触，愚人无智，为之沉没，起障道业。如一角仙因触欲故，遂失神通，为淫女骑颈。如是等种种因缘，知触过罪。

第五呵触欲。此触欲最为厉害，为生死之根本。经云：“一切众生，皆以色欲而正其性命。”因前四欲各有界限，色属眼一部分，声属耳一部分，香属鼻一部分，味属舌一部分。谓四根对四尘，各有所受。惟此触欲，则周遍全体。所言触欲者，谓男女身分柔软细滑，互相按摩，及寒时体温，热时体凉，及其他种种之殊好妙触，无智慧之愚之人，为之沉没，能障碍行者之道业。如从前有一角仙，为触欲而失神通，发恶愿感天不雨，后被淫女诱惑，触欲失通，骑其头颈。是知触欲之过罪，至大且危，可不慎哉！

如上呵欲之法，出《摩诃衍论》中说。

古有一道者，每于水边林下做工夫，虽久而未获益。一夜见一乌龟，自水中出，时当夜深人静，月明星稀，有一野干往取食之，啮其头，即缩其头；啮其脚，即缩其脚。彼野干咬之疲劳，而于乌龟丝毫勿损，野干于是他往。道人从此开悟，了知野干者何？即外五尘之境也；乌龟者何？即喻我之修行人也；首尾四肢者，即我人之内六根也。因为我等众生，从无量劫来，六根常攀揽六尘，不肯收摄一处，故累生累劫冤受轮回，枉遭生死，故为野干所搏食。若能学得乌龟法，则生死不了而自了矣。道人乃云：“近来学得乌龟法，得缩头处且缩头。”为修行者，当于此为龟镜。

复云：哀哉众生！常为五欲所恼，而犹求之不已。

哀哉，悲叹之辞。众生者，即六道一切众生，常常被五欲之尘境所迷惑，看不透，识不破，不但不能弃舍，而且求之无厌，故名“求之不已”，此数句，正显五欲魔力实为至剧。

此五欲者，得之转剧，如火益薪，其焰转炽。五欲无乐，如狗啮枯骨；五欲增诤，如鸟竞肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践毒蛇；五欲无实，如梦所得；五欲不久，假借须臾，如击石火；智者思之，亦如怨贼。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍，后受无量苦恼。

此下明五欲害人之相。若得此五欲，则复转剧，犹如火之益薪，其焰更炽盛，五欲无乐，正如狗之啮枯骨然，枯骨无肉，啮之何益，但众生颠倒，不肯放弃。须知五欲增诤，如鸟竞肉；又复应知，五欲烧人，如逆风之焚猛炬；五欲害人，如履践毒蛇；五欲无实，如梦中所得之境；五欲不久，假借须臾，如可爱之色，看过之后，当即消灭，可爱之声，听过即无，乃至可爱之触，皆不常久，刹那即殒；又如石火电光，转瞬即灭。若以智慧之人思之，亦如怨贼仇人。但世人不了，妄生贪着，至死不舍，后受无量苦恼。当知知如热金丸，执之则烧；声如涂毒鼓，闻之必死；香如憋龙气，嗅之则病；又云：“香味颓高志，声色伤躯龄。远之易为士，近则难为情。”诚如是，其五欲之过患为何耶？思之思之！

此五欲法与畜生同有，一切众生常为五欲所使，名“欲奴仆”。坐此弊欲，沉堕三途；我今修禅，复为障蔽，此为大贼，急当远之。

当知五欲之法，不特人道独有，余如鬼、畜、天仙亦复有之，以其有五根故。由此观之，三界六道一切众生，常为五欲所使役，则名为欲爱奴仆。坐此弊欲，沉堕三途。因为常坐此粗弊欲中，为五欲所障弊，遂堕于地狱、饿鬼、畜生之三途。言三途者，地狱之中，上火彻下，下火彻上，终岁为火所烧煮，名为火途。于畜生道中，大小互相吞啖，彼此饮血茹毛，是名血途。饿鬼道中，为大力鬼王种种刀杖之打掷，是为刀途。我今既已修禅，复为五欲所障蔽，此为大贼，急当远之。

如禅经偈中说：“生死不断绝，贪欲嗜味故。养冤入丘冢，虚受诸辛苦。身臭如死尸，九孔流不净。如厕虫乐粪，愚人身无异。智者应观身，不贪染世乐。无累无所欲，是名真涅盘。如诸佛所说，一心一意行，数息在禅定，是名行头陀。”

凡夫众生，无量劫来常处于六道轮回，生死不能断绝者，即因贪着无欲，嗜好五味。当知五欲虽是尘境，而别有种滋味。凡夫众生，若尝之后，即难弃舍。试观世人，何者不贪可爱之色，可听之声，以及可嗅、可尝之香味。因贪恋五欲之味，故生死不断绝。正如“养冤入丘冢，虚受诸辛苦”，徒受劳碌奔波而已。然贪五欲之人，身臭如死尸，九孔常流不净之物，如眼有眼（左氵右此），耳有耳污，鼻有鼻涕，大小便利常流不净。如厕所之虫，于粪中游戏快乐，人之贪着五欲，亦复如是。以其看不破、识不透。故云“愚人身无异”。当知我人之自身，外面观之，宛然一清净之体，其实臭秽不堪，正如一美花瓶中藏诸粪秽，一旦瓶破壳穿，则诸秽物溢流于外，厌之不及矣。智者应当观察，身心不可贪着。若于世间之乐，无累无所欲，如是则无挂碍。无挂碍，即无恐怖。无恐怖，即能远离颠倒梦想。“是名真涅盘。”即是清净实相，亦云不生不灭，即我人之自性清净心是。因我人之自心，终日妄想纷飞，生灭不停，所谓转寂静而为妄动，将不生灭而为生灭，于是则与本有之清净涅盘非背而背。是故应知如十方三世诸佛之所说：欲想舍迷途而登觉岸，转烦恼而入正轨，远弃五欲，收摄六根，无他，只须一心一意而行，内行摄于六根，外不攀揽六尘，专心一意阿那波那，数出数入，从一至十，由十至一，久之妄念自能归一，自心即能清净，如是即入于禅定，是则名为抖擞精神，行头陀行。

弃盖第三

所言弃盖者，谓五盖也。一、弃贪欲盖，前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲。谓行者端坐修禅，心生欲觉，念念相续，覆盖善心，令不生长，觉已应弃。

前来《具五缘》《呵五欲》二章已竟，今第三章明弃五盖。所言五盖者，即贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑是也。因此五法能盖覆我人自性清净心。前呵五欲，则外尘不入，今弃五盖，则内心不起，如是则意地清净，清净则堪贮道器。一弃贪欲盖，前者所说，乃于外五尘中生欲，谓五根对五尘而起贪着也。今者约内意根中生欲，即前尘落谢之影子转入意地之中，追缘过去，逆虑未来。虽不同五根之攀揽五尘，而内心中妄念丛生，因追缘前尘，则别生一种贪欲，故云内中起欲，谓修行者于正身端坐修禅之时，所谓身体及手足宛然安住不动，宛若一道者，殊不知虚有其表。虽外具威仪，而内心中胡思乱想，东忖西度，或由可爱之声而欲想，或追忆前人美貌端严而生爱染，如是思量分别，念念相续不断，如瀑流水相似，前念后念无有休息，几不知自身端坐为何物，遂将本具之善心永远沉没，不能生长。此实为修行者一大障碍。若觉悟之，即能灭除。古人云：“不怕念起，只怕觉迟。”须早觉悟，宜急弃之。

所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法？贪欲之人去道甚远，所以者何？欲为种种恼乱住处。若心着欲，无由近道。

贪欲妄念，其害至大。如术婆伽，乃印度一淫女子，彼欲心从内而发，尚且身被烧坏，况复心中自生欲火而不能烧诸善法，当知贪欲之人去道甚远。盖欲为种种烦恼扰乱所住之处，菩提乃是种种清净安稳所住之处，一秽一净，一生死，一涅盘，彼此天渊迥殊，凡圣辽绝，故名“去道甚远”。若心爱着贪欲，则无由进道。故偈有云：“贪欲甚似水，能没般若津。欲行菩提道，盖贪护真心。”足见欲盖之有妨碍于道，不可不慎欤！

如除盖偈说：“入道惭愧人，持钵福众生。云何纵尘欲，沉没于五情？已舍五欲乐，弃之而不顾，如何还欲得？如愚自食吐。诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼，一切无乐处，诸欲患如是，以何能舍之？得深禅定乐，即不为所欺。”

“入道惭愧人”句，正言其修行入道之者，应当于欲生大惭愧，生怖畏，悲众生之在迷，叹生死之未了，务祈道业早就，应当去欲持钵，福利一切众生，为众生广种福田，作三世诸佛标指。云何纵尘欲，沉没于五情？“云何”二字，乃责备之辞：为何恣纵放情于五欲六尘！为修行者，于此五欲当弃舍之，全体放下，丝毫不顾，如何还欲求之不得。当知此为迷中倍人。正如愚痴之人自食已吐唾，岂不可悲而可笑欤！“诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼”，视诸众生，谁不为求五欲而梯山航海、戴月披星、奔走往返？纵使求得，亦是多怖畏，多畏惧，待遗失之时，而复心怀忧恼。由此观之，三界之内无一寸土为快乐之地。是故当知诸欲患如是。然欲以何法而能舍之？无他，若能深得禅定之际，即不为之所欺耳。

二、弃瞋恚盖。瞋是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时，思惟此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤，思惟过去，未来亦如是，是为九恼，故生瞋恨。瞋恨故生怨，以怨心生故，便起心恼彼，如是瞋恚覆心，故名为盖，当急弃之，无令增长。

此是第二弃瞋恚盖，此瞋火烧人，最为厉害。古人云：“一念瞋心起，百万障门开”又云：“瞋火焰焰，烧尽功德之林。”又云：“起一念之瞋，能烧尽菩提之种。”足见瞋是失佛法之根本，坠恶道之因缘，是法乐之冤家，为善心之大贼。种种恶口骂詈，皆从此起，故云“府藏”。当知恶口骂詈，其过非常重大。古云：“一言以兴邦，一言亦能丧邦。”口业之造罪，不可不慎，若行者于坐禅时，当正念未彰之先，即自思惟：或缘于过去违情之境上而起瞋，或复缘于此人现在恼我，及恼我亲戚，或赞叹已之冤家，此是现在三种瞋，过去亦有恼我，恼我亲及赞我冤家之三种，未来亦然，三世类推，即有九种，是为九恼，因缘九恼生瞋恨，由瞋恨而生怨，由怨而生烦恼。由是瞋恨烦起，冤怒丛生，遂将本有之真心盖覆殆尽，故名为盖。故行者当急弃之，无使令其增长。

如释提婆那以偈问佛：“何物杀安乐？何物杀无忧？何物毒之根？吞灭一切善？”佛以偈答言：“杀瞋则安乐；杀瞋则无忧；瞋为毒之根，瞋灭一切善。”如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。

初问谓何物能杀安乐？何物能可杀无忧？安乐者即涅盘，无忧者即是菩提，所谓无上涅盘寂静乐，无上菩提觉法乐。若能证到清净涅盘，即能安稳快乐于常寂光中，远离见思、尘沙、无明之忧恼。若杀去安乐，则获不安乐。戕去无忧，即复有忧。此文乃反显。当知不安乐即是生死，有忧即是烦恼。何物为三毒之根？何物能吞灭一切诸善之法。佛即以偈答言：当知如来大慈，有求必应。正如洪钟待扣，有扣则鸣。故即答曰：杀瞋则安乐，杀瞋则无忧。瞋即是烦恼。若能将瞋心除灭，即获清净涅盘，亦能远离无忧。是故当知：瞋为毒之根，瞋能伏灭一切善。故古偈云：“瞋似心中火，能烧功德林。欲行菩提道，戒瞋护真心。”修行人如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。前所言瞋恨虽多，不出三种：一、非理瞋，二、执理瞋，三、诤论瞋。今言慈忍，亦有三种：若修生缘慈，即对治非理瞋；修法缘慈，对治顺理瞋；若修无缘慈，则能对治诤论瞋。由修三慈之方便，则能远离瞋盖。瞋心既尽，何愁心不清净，止观之不就也。

三、弃睡眠盖。内心昏暗名为睡；五情暗蔽，放恣支节，委卧睡熟为眠。以是因缘，名为睡眠盖；能破今世，后世实乐法心，及后世生天及涅盘乐。如是恶法，最为不善。何以故？诸余盖情，觉故可除，睡眠如死，无所觉识，以不觉故，难可除灭。

此第三弃睡眠盖。如人端坐，自心不生贪欲，亦不瞋恚，但终日六识昏昏，贪着睡眠，所谓终日于黑暗鬼窟中作活计。云何睡眠？谓内心昏暗，名为睡；五情暗蔽，将手足四肢恣决放纵，所谓放浪形骸，恣意睡卧，名之为眠，以是因缘名为睡眠盖，当知此睡眠盖，不特昏昧、空过光阴而已，且能破今世、后世真实法乐之心，亦能破后世生天及涅盘等乐。当知睡眠恶法最为不善。此盖较诸余盖尤为恶劣，如贪等盖，起觉即可以灭除。睡眠则昏暗无知，人事不省，尤如死人一般，丝毫无所觉识。古人云：“熟眠如小死”，切莫于睡眠因缘空过一生。故生尊呵阿那律陀***曰：“咄！咄！何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一年，永不闻佛名。”

如佛诸菩萨呵睡眠弟子偈曰：“汝起勿抱臭尸卧，种种不净假名人。如得重病箭入体，诸苦痛集安可眠。如人被缚将去杀，灾害垂至安可眠。结贼不灭害未除，如其毒蛇同室居。亦如临阵两刃间，尔时云何安可眠。眠为大暗无所见，日日欺诳夺人明，以眠覆心无所见，如是大失安可眠。”

汝等当常精进，须早猛省起来，不可终日埋头眠卧。当知此身犹如臭死尸一样，种种不净之物聚成。谓大小便利，乃至八万四千虫户悉不清净。约而言之，则有五种不净：一、种子不净，谓此身从父母以邪念风，吹淫欲火，骨髓膏流，变为精液，以诤爱之心，而为受生之种子，所谓纳想成胎，流爱为种，此即最初种子不诤。二者，生处不净，谓投胎之后，在母亲腹间，生脏之下，熟脏之上，至十月胎狱满足，从产门而降生，如《成释论》云：“此身非莲花，亦不由旃檀，粪秽所长养，但从尿道出。”此为生处不净。三、外相不净，谓从头至足，内外中间，共有三十六物，一一悉皆不净，所谓常流出不止，如漏囊盛物，外相亦不清净。四者，性自不净。此身根本从秽业生，托于秽物，其性质法尔不净，不可改变，故云自性不净。第五，究竟不净。此身一旦业尽报终，四大解散，究竟空无所有，所谓“如实观凡身，终必归死处。”是为究竟不清净。如是思惟，我人之自身，则有名无实，不过假名而已，其实当体幻化，空无所有，云何抱着不舍，而终日睡眠耶！当知犹如得重病之人，将死不久，亦如重箭入体，众多苦痛集聚，自身怎可安然而眠！又如人被缚，即将去弄戮，灾害临至，其心安可眠！亦如与毒蛇同居一室，毒蛇乃不祥之物，毒之于人，则立即命殒身亡，亦如临阵两刃之间，正当恐怖万状，尔时云何可以安然而睡眠耶！是故行者当知眠为大黑暗，一切无所见。日日欺诳于人，夺人之精明。但我人未眠之先，则万境当前，所谓明明历历，历历明明，一经睡眠，则大地黑暗，以其眠覆自心，故一切无能所见。如此大失，安可再眠。

如是等种种因缘，呵睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无昏覆。若昏睡心重，当用禅镇杖却之。

此下明既知其过患，须急以方便之法而却去之。故云有如是等种不善之因缘，须呵睡眠盖，行者须自警觉，当知三界依正，尽同水月空花，毕竟无常不实，何为贪恋之有。须减损睡眠，令无昏覆。但此睡眠魔力过大，非处发愤加以严厉犍捶，不能灭除。若昏睡心轻，则须思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开其双目，皆能降伏睡魔。若昏睡心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，或已自击，或他人击亦可。诸如此类，皆是却除睡魔唯一之方法。

四、弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走诸杂戏谑，坐不暂安。二者口掉，好喜吟咏，竞诤是非，无益戏论，世间语言等。三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家人心。如人摄心，犹不能定，何况掉散。掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。

掉乃是坐立不安，心口不能专一，六根不能收摄一处，终日随情放荡，纵意嬉戏，故名为掉。悔者，懊悔，亦即悔恨之谓。如人悔已所作之事，然悔本非是盖，何故须弃之耶？须知悔固然是好，但将此悔放在心中，朝夕忧恼，因此盖覆真心，所以成盖，故须弃之。然掉举虽多，不出三种：一者身掉，谓身则好东游西走，无趣游行，及诸杂戏谑，或坐住不安，则为身掉。二者口掉，如唱高声小调，或诤论是非，好无益谈笑，及世间语言等，此为口掉之相。三者心掉，谓心随情放逸，纵恣心意，或缘想法尘影子，或攀揽前尘境界，一切诸恶觉观等，悉名之为心掉。当知掉之为法能破出家人心。本来出家修道之人，心最寂静，若一经掉举，则心为之散乱，欲栖心道业，终难成就矣。又如初心入道之人，欲摄心归一，其心尚且犹不能安定，何况掉散乎，当知掉举之人犹如无钩之醉象，象若不饮酒，尚难制止，况复无钩而又醉耶！狂乱闯祸，无待言矣。又如无穴鼻之骆驼，则东西奔驰，难以禁止。

如偈说：“汝已剃头着染衣，执持瓦钵持乞食，云何乐着戏掉法，放逸纵情失法利。”既失法利，又失世乐。觉其过已，当急弃之。

为出家者，业已剃除须发，身已披着染色之衣，方袍圆领，宛若出世丈夫，如是当须以身作则，执持瓦钵，常行乞食，福利众生，云何好乐贪着嬉戏于掉举之法，而纵情放逸耶。夫纵情放逸之人者，现生即失去佛法之利益。觉悟其过患已，当急弃之。

悔者，悔能成盖，若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故，后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：一者，因掉后生悔，如前所说。二者，如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。

此下解释悔盖二字，所言悔者，谓悔能成盖。若掉而无悔，则终不能成盖。何以故？掉时未在缘中故，至后欲端坐入定时，方悔前所作之罪过，或于身口七支上生悔，或于意地贪瞋痴上生悔，有如是等种种忧恼盖覆心，故名为盖。但悔盖有二种：一者，谓因掉后生悔，如上来所说，悔前所作之罪恶是。二者，如作大重罪之人，其心之中常怀一种恐怖畏惧之心，终日懊恼悔恨，从此悔箭深入心腑，坚不可拔，以是障乎正道，开烦恼门，慧性沉而泥洹晦。故凡修止观者，须知其过患，切莫于掉举因缘妨碍大事，最为重要耳。

如偈说：“不应作而作，应作而不作，悔恼火所烧，后世堕恶道。若人罪能悔，悔已莫复优，如是心安乐，不应常念着。若有二种悔；若应作不作，不应作而作，是则愚人相。不能心悔故，不作而能作；诸恶事已作，不能令不作。”

“不应作而作，应作而不作”，此二句正明众生颠倒，背觉合尘之相。“不应作”，如身则不应杀盗淫，口则不应两舌、恶口、妄言、绮语，意则不应起贪瞋痴。如是十恶，本不可为，而恣纵放意，竭力而为之。“应作而不作”，如同世间之种种慈善事业，或修桥铺路，恤孤养寡，或出世间之善，如听经礼拜，烧香散花，身须拜佛，口应念佛，心应观佛，如是等一切世出世善，本当尽心为之，努力作之，今反置于脑后而不肯作，所谓“诸恶愿欲行，众善不奉行”也。此即所谓迷中倍人，可怜悯者。当知掉悔之人，则为悔恼之火所烧，后世必堕恶道，常为烦恼苦具而作伴侣，岂非颠倒之甚欤。倘若有人造罪而能生悔者，本为难得。人非圣贤，谁能无过；知过就改，善莫大矣。然须悔已莫复忧，从此进行道业，栖心圣境，身心自然清净，慧光因是开朗，安乐自在，无诸热恼。所谓“悔已莫复忧，不应常念着”者也。若或掉举其身心，复悔箭入心，诚为愚人之相。不以悔故而不作诸掉，而能作已所作之诸恶不能令其不作，其病根，即在放不下耳。

五、弃疑盖者，以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多，未必障定，今正障定。

上来四盖已竟，此第五弃疑盖。疑者，疑疑惑惑、犹豫不决之谓。有此疑心，则于佛法不能生于正信，遂失如来无上知见。故此疑心实为众恶之本。当知此疑非特为众恶之本，且为万善之先。如禅宗之看话头，先欲人起疑情，则以此疑为宝。所谓大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟。是知此疑又为功之首，然今所言疑者，非禅宗之疑，乃犹豫不决之疑，故能盖覆真心，退失信愿，于诸佛之无上妙法中不得生于信心。当知佛法大海，信为能入。《华严经》云：“信为道元功德母，长养一切诸善根。”若无信心，则于佛法之中空无所获。欲研究佛学，深邃佛理，非从信入手不可。故云：“天雨虽多，岂能润无根之树；佛门广大，亦难度不信之人。”勿信之人，犹如无根之树，佛海广大，如天雨之过多。以广大法雨难润无信根之人，纵经尘劫，亦无利益，譬如有人入于宝山，往取珠宝，若无其手，终无能取。何以故？以其无有手故。当知无信心者亦复如是。手即喻信心，宝山即喻佛法宝藏。宝藏者何？即所谓三明、六通、四谛、六度、三十七道品，十力、四无所畏、十八不共等法，悉皆如来宝藏。若无信心，则于佛海中难得实益。“然则”二字，乃转语之辞，谓疑道繁多，未必悉障于禅定，此简非今所讲之疑盖，乃禅定之疑盖也。

疑者有三种：一者疑自，而作是念：我诸根暗钝，罪垢深重，非其人乎。自作此疑，定法终不得发。若欲修定，勿当自轻，以宿世善根难测故。

疑有三种不同。一者疑自，谓行人端坐修观时，心中便作如是念：我今善根微薄，罪障深重，必非道器，何敢仰攀上乘，修斯道法耶。自心若作如是疑想，则禅定之法终不得开发。若修定时，切不可自暴自弃。须知吾人从无量劫来，何曾不发过大心，不修过大行，决已早种善根，况且若无善根，今何获此人身。当知一切圣贤，皆由凡夫做；十方诸佛，亦从众生成；决无天然弥勒，自然释迦。自当信已之宿世善根深厚，勿可自轻，皆是长者之真子。正好从此发大勇猛，进修胜法，何愁佛果之不证，涅盘之不得也。

二者疑师：彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我。作是疑慢，即为障定。欲除之法，如《摩诃衍论》中说：如臭皮囊中金，以贪金故，不可弃其臭囊，行者亦尔，师虽不清净，亦应生佛想。

此第二疑师，即是疑他。谓疑我平素间所亲近之大德尊宿善知识，观其威仪、动静、相貌，与平常人无异，无有一丝毫过人之处。由此观之，自尚无道，何能教我，须已欲立而立人。既无过人之处，而欲教化于人，恐怕“以盲引众盲，相牵落火坑。”我若事奉之，终必有害无益。若作如是疑慢在心，即为障于禅定。禅定不开，般若之门为之深闭矣。若欲却去疑师之法，如《摩诃衍大论》中说：譬如臭皮囊中金，不可因厌臭皮囊而弃于真金。若爱于金，则不可弃其皮囊。行者亦复如是，师则例之臭皮囊，凡所说之法即喻于金，切不可因人而弃其法，谓“依法不依人”也。否则妄生批评，横论长短，是则名大愚且狂之辈。汝岂不闻古圣贤之求法于人耶？如雪山大士从鬼以请法，帝释天主拜畜而为师。此实依法不依人之一证也。须知师虽不清净，亦应当生一种诸佛之想。因彼虽凡身，而口所言者乃诸佛之法，诸佛之行。当以观佛之心而视师家，须翘勤恳切，闻法如对佛面。故云：“师虽不清净，亦应生佛想。”

三、疑法。世人多执本心，于所受法以，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心。何以故？疑障之义如偈中说：

所言疑法者，即疑已所禀修持之法。世间之人大多数执着先心为是，于后所受之法而不能生信。如修止观，则疑此止观法门是真耶？是伪耶？修之是否能令离苦耶？不能离苦耶？又如念佛之人，则疑念佛法门是否能生西方见阿弥陀佛？或疑此法是魔罗所说？抑如来亲口所宣？若于法生疑，则时时改途易辙，朝三暮四，疑惑痴暗覆被真心。所谓“坐佛海边而渴死”，岂非庸人之辈乎。如是即法不染心，永失如来无上涅盘。

“如人在岐路，疑惑无所趣。诸法实相中，疑亦复如是。疑故不勤求，诸法之实相。见疑从痴生。恶中之恶者，善不善法中，生死及涅盘。定实真有法，于中莫生疑。汝若怀疑惑，死王狱吏缚。如狮子搏鹿，不能得解脱。在世虽有疑，当随喜善法。譬如观岐道，利好者应逐。”佛法之中，信为能人。若无信者，虽在佛法，终无所获。如是种种因缘，觉知疑过，当急弃之。

譬如有人在于岐路，岐路即三叉之路也，路多则不知何所往，疑惑必定无所趣向，“诸法实相中，疑亦复如是”，诸法即指一切大小、凡圣、偏圆、顿渐、权实等诸法。言实相者，即无相也，亦即所谓真如实相。当知实相无相，即空义也；实相无不相，即假义也；实相无相不相，不相无相，即中义也。须知一切法不出空、假、中，空、假、中不离一切法。谓一切法真如，一切法实相，故云“诸法如实相。”若于诸法实相生疑，则措手无从。然而如来所说，八万四千法门，一一皆入于实相，无非真如圆通法门。以其佛法如大海，无量无边，倘生疑惑，即不得入。故云“疑亦复如是”，又云“疑故不勤求，诸法之实相。”当知一切见爱疑惑悉从愚痴颠倒而生。谓于一切恶中又生诸恶，于是从迷至迷，恶上起恶，故云“恶中之恶者，善不善法中，生死及涅盘。”善法即涅盘法，不善法即生死法。生死乃是迷法，涅盘乃是悟法，然一切诸法之中，必定实实在在有真正之法在。所谓生死中有涅盘，烦恼中有菩提，生灭中有不生灭，波水中有湿性，且不可于中两生疑心。汝若常怀疑惑，盖覆真性，诸如斯辈则为阎罗死王之所指挥，受狱卒差吏所系缚。又如猛狮子之搏麋鹿，欲求其解脱，无有是处。吾人自无始至于今日，疑惑之根深厚，欲求勿疑，实为甚难。但在世虽有疑，常当随喜善法，切不可以因疑惑之因缘而丧失般若之妙法。譬如于歧道十字街前，岔路甚多，究竟以谁为是？以谁为非？务须自具择法之力，惟以利好者行之，谓自要于已有好处者，则无庸疑惑，即勇猛粗进前行可也。因佛教法门虽多，穷其究竟之处，无非归于一实，所谓“方便有多门，归元无二路。”贵在惟专惟勤，一门深入。入一无妄，不起思量分别，蓦直行去，自有到家之一日。故佛法之中，信为能入，智为能度。倘若无有信心，虽在佛法之中，而与佛法不相应，不能得佛法之真实利益，故云“终无所获”。既有如是等种种因缘，须觉知疑悔之过患，急当去之。

问曰：不善法广，尘数无量，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒、等分四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。一、贪欲盖，即贪毒。二、瞋恚盖，即瞋毒。三、睡眠及疑，此二法是痴毒。四、掉悔，即是等分摄。合为四分烦恼，一中有二万一千，四中合为八万四千。是故除此五盖，即是除一切不善之法，行者如是等种种因缘，弃于五盖。

此乃假问答释疑。或有问曰：不善之法很广，其数无量无边。何故惟独便弃贪瞋痴等之五盖法耶？答曰：此五盖中即具有贪瞋痴之三毒及等分，以此四法而为根本故，贪即贪欲，瞋谓瞋恚，愚即愚痴，此三各有所属。惟等分一种，则遍收前贪瞋痴三种烦恼，一时一念之中，即具有贪瞋痴，或贪而复瞋，或瞋而复痴，或三毒对峙齐起，故名为等分烦恼。恶法虽多，不出八万四千。八万四千，亦以贪、瞋、痴、等分而为根本，故云“亦得收摄八万四千诸尘劳门。”所言八万四千诸尘劳门者，尘谓染污为义，以其种种邪见烦恼，悉能染污自性清净心，故名为尘劳，即劳役也，谓凡夫众生常被邪见烦恼之所劳役，旷劫轮回，无有了期。然论其根本，不出乎贪，瞋，痴，慢，疑，身、边、戒见邪之十使，随以一使为首，则余九使为助，谓每一使中各具十使，遂成一百，约三世各有一百，则成为三百烦恼。而现在之一百，时促不论相助，仍是一百，于过去、未来二世二百之中，又各以一使为首，九使而为其助，共成二千，合现在世之一百，共成二千一百。又约贪、瞋、痴，等分四种众生，各有二千一百，共成八千四百。又约四大六衰，地、水、火、风即四大，色、声、香、味、触、法即六衰，以其能衰损善法故，此十种各有八千四百，总成八万四千尘劳烦恼也。然烦恼虽有八万四千，而以五盖收摄殆尽。何以言之？八万四千烦恼，悉以贪瞋痴三毒而为根本。然三毒不出五盖，五盖即摄三毒，谓一，贪欲盖，即摄贪毒；二、瞋恚盖，即摄瞋毒；三、睡眠盖及疑盖，此二法即为痴毒所收摄。所言三种皆名为毒者，毒谓鸩毒，饮之即能丧身失命。当知贪瞋痴之三种烦恼，能毒我人法身父母，唐丧其功德，故为三毒。第四掉悔，即是等分所收。因掉有内、有外。内中即心掉，外则身、口掉。此掉遍于身、口、意七支，故为等分所摄，开之则五盖，合之则为四分烦恼，每一分中具有二万一千诸尘劳门，四分合共则有八万四千。是故应知，若除弃此五盖，即是除弃一切不善之法，行者因有如是等种种因缘，须急弃于五盖，不可忽略也。

譬如负债得脱，重病得差，如饥饿之人得至丰国，如于恶贼中得自免济，安稳无患。行者亦如是，除此五盖，其心安稳，清凉快乐，如日月以五事覆翳——烟、尘、云、雾、罗睺阿修罗手障，则不能明照。人心五盖亦复如是。

此借譬喻以明除五盖得益之相。行者具有五盖，即如负债之人不得解脱。五盖弃之，即得解脱自在。有五盖者如有重病相似；五盖若弃，则重病得差。除五盖者，又如饥饿之人得至丰国；如于恶贼之中得自免济，如是则其身其心自在快乐，安稳无患。行者除却五盖亦复如是。若除弃五盖，其心安稳，清凉快乐。若五盖不除，其心不安稳，安有清凉快乐之可谈耶？须知五盖之覆被自心，犹如五事之障蔽日月。言五事者，谓烟、尘、云、雾、罗睺阿修罗手之五事。罗睺阿修罗王之手最大，能遮日月之光，余如烟、尘、云、雾，亦能遮日月之光，不能明照大地。人心之五盖亦能障被自性清净心，不得显现。此以喻显也。

调和第四

夫行者初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道。其心坚固，犹如金刚，精进勇猛，不惜身命；若成就一切佛法，终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相，所谓善、不善、无记法，内外根尘，妄识一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故《十地经》云：“三界无别有，唯是一心作。若知心无性，则诸法不实。”心无染着，则一切生死业行止息。作是观已，乃应如次起行修习也。

上来呵五欲，则外境不入。弃五盖，则内心清净如是内外清净，正可安立修心止观。然尚须调和得所，方能得益，故第四明调和五事。五事者，即身、息、心、眠、食是也。夫，发语之辞。东西南北四维上下，谓之十方。过去、现在、未来谓之三世。佛法即菩提、涅盘、究竟清净、中道第一义谛之无上妙法，谓之佛法。言佛法，则非九界众生之法可比，众生法是染污，而非清净，是迷昧惑暗之法，非觉而不迷也。惟佛法是究竟，是觉悟，是不生灭，是清净，故行者欲想修学十方三世一切诸佛之法者，应当先发大弘誓愿。誓愿者，即四弘誓愿也。谓“众生无边誓愿度，烦恼无尽可能誓愿断。”此二为下化众生，属利他大悲；“法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，”此二为上求佛道，乃属自利大智，即是发上求下化、自利利他之心，故云“愿求无上佛道”，“度脱一切众生，”此二为上求佛道，乃属自利大智，即是发上求下化、自利利他之心，故云“愿求无上佛道，”“度脱一切众生，”一切二字，乃尽际包括之辞，赅罗九界众生：六道有漏，则为凡夫众生；出世声闻，缘觉，为二乘众生；菩萨着于二边，则为大道心众生；如是九界皆愿度脱。佛道者，即觉道也，谓诸佛如来之觉道，无有能过之，故云“无上佛道”。如是无上佛道，愿究竟证之。行者不特发如是心而已，且其心最坚最固，犹如金刚相似。金刚乃华言，梵言跋折罗。此云金刚，为宝中之一。此宝出于金中，其色如紫英，百炼不销，至坚至利，可坏一切物，而不为一切所坏。行者发如是金刚坚固不坏之心，精进勇猛，不惜身命，终不退转，唯是精求无上佛道，广度一切众生，此则名为佛法中第一健人。言不退转有三：一、位不退，谓行人断尽三界见思二惑，则永不退失超凡之位，故名位不退。二、行不退，谓行人功夫深进，不特断尽见思，而且能伏断尘沙之惑，如是则永不退失菩萨之位，故名行不退。三、念不退，谓行人功夫愈益深进，断尽尘沙烦恼，能破无明别惑，则永不退失中道正念，故名念不退。有如是成就已，然后正身端坐，修习止观，于坐中正念思惟一切诸法真实之相。正念者，即无念也。无念之念，是名正念。直心正念，是名正思惟真实之相，即是实相，亦即实性。相即性也。实相无相无不相，实性无性无不性，是名真实相、真实性。言诸法者，即此谓一切善、不善法。善法谓有漏善、无漏善、二边善、中道善；不善即是恶法，谓贪瞋痴；无记法者，谓无所记别，不善、不恶，亦不昏，亦不散，此明了无记。若自心糊糊涂涂，昏昧暗闭，终日于黑暗稠林中过日子，此为盖覆无记。以及内六根，外六尘、中六识，并及地、水、火、风、空、根、识之七大等，一一皆是有漏烦恼之法，非是无漏清净之法，皆三界内有作有为生死苦因苦果之法。非是界外无作无为涅盘乐因乐果之法。须正思惟而谛审之，了达诸法真实之相。然云何能知诸法真实之相耶？当知有漏烦恼法、生死因果法，皆因心有，惟心所现，因心成体。若无心，则亦无万法之差别，是故心为万法之本。《楞严经》云：“诸法所生，唯心所现。一切因果世界微尘，因心成体。”故云：“三界无别有，唯是一心作。森罗及万象，一法之所印。”又云：“心生故，则种种法生；法生故，种种心生。”当知心外无法，法外无心；心即法，法即心；心法本是无二。固知诸法从心生，讵知“心不自生因境有”。若无前境界尘，则心无所起，故言“心本无生因境有，境若无明心亦亡。”此则万法唯物，所谓“法生故，种种心生”。又云：“境本无生因心有，心若无时境亦无。”此则万法唯心，所谓“心生故种种法生”。然若以四性推穷，则心境当下皆不自生，不他生、不共生、不无因生，缘生无性。当体本寂，则知自心本来无性，自心无性，则诸法亦不实矣；诸法本无性，则自心亦不实矣。如是心无性，法亦无性；无性之性，谓之真实性，亦名真实相。既正念实相，是故心无所染着，则无贪恋尘境。从此则将一切生死业行一概屏弃，止息无余。须知吾人从无始以来，常流转于生死道中者，即因烦恼业行不能止息，病根在一切境界之上看不破、识不透，所以妄生染着。所谓以烦恼困，根生死果，故不得止息。行者既能深观自心了不可得，一切诸法虚伪不实，将一切生死业行止息；凡所有相，皆是虚妄；诸相非相，即时实相也。

云何名调和？今借近譬以况斯法。如世间陶师欲造众器，须先善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳。亦如禅琴前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲。行者修习亦复如是，善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸妨难，善根难发。

初句征起之辞，言调和者，如何名为调和？以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师，欲想造作种种之器皿，先须善巧调和其泥土，令使不强不硬，亦不懦不软，调适得当，然后方就之于轮绳，则了无滞碍矣。亦如弹琴，然于未弹之先，应善调其弦索，不可过宽，若宽则弹之无声；亦不可过急，若急则易于爆断；务须宽急得所，然后方可入弄，弹之则妙曲清朗，音声悦耳矣。是故当知行者修心亦复如是。若能善巧调和，于五事中调和停适得当，则三昧易生，道自隆矣。若有所不调，则徒劳身心；非唯无益，反使增病损生，故云“多诸妨难”。从此诸善之根难以开发，岂不大可痛惜者乎！如行者须谨慎其心，善巧而调适之。

一、调食者。夫食之为法，本欲资身进道，食若过饱，则气急心满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身羸心悬，意虑不固；此二皆非得定之道。若食秽触之物，令人心识昏迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初须深慎之也。故经云：“身安则道隆。饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。”

调五事，第一要调饮食。若饮食不调，则身不安，道不隆。食之所以为未能，本欲资益色身，进行道业，虽此身为幻妄之躯，但现前须藉此身而修道。所谓借假以修真，由有为而趋于无为也。既有色身，必须饮食以资身，古德云：“***未转食轮先”，足见饮食为人身之需要可知。但不可过于贪食饱满。若过饱，则气急身满，息喘体重，百脉因是不能流通，令心地闭塞不开，于是懈怠心起，百病丛生，身心不得安泰，道业因果而废。然亦不可过减食，若饥饿则身羸心悬，意虑不固。身既羸瘦，心亦悬空，意念不固，思虑纷然。身弱力虚，精神不足，朝夕郁闷，道复安有。是知太饱太饥，二者皆非得定之道。过多则身满气急，过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食、不可食之物。若秽触之物，食之增病。凡增眠、增烦恼之物，皆不应食。以其令人心识昏迷。故若安身愈疾之物，能增道益生者即可应食。若不相宜之物亦不可食，食之则发动宿病，竟使四大违反，所谓病从口入者即此义也。总之调食须不饥不饱，少不至虚，多不违量，义在知量知足。此为修定人调食之最初方便，须深慎之也。故云“身安则道隆，饮食知节量”，常常好乐在于空闲之处，身心寂静，精进勇猛，是名诸佛之教。

二、调睡眠者。夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心暗昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净。如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：“初夜后夜，亦勿有废”，无以睡眠因缘令一生空过，无所得也。当念无常之火烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。

第二调和睡眠，务须调适得当。若过眠则心识昏暗，若过少则身体有亏，切须调之。夫然眠寐，那是无明黑暗之法，能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵，切不可纵之。如人未眠之先，历历明明，明明历历，若一经睡眠，则意识昏昏，六情暗闭。其有眠寐过多，不特废修圣法，而且唐丧时光，损失功夫，遂令心识昏暗，迷昧一切善根，从此沉没，故修行者切不可放纵。其眠卧当猛省觉悟无常，早求自度，急须调伏睡眠，常令神气清白，念心自然光明湛净，如是乃可栖心圣境，三昧正定自然显现在前矣。经云：“初夜后夜，亦勿有废，须精进用功。”不特初夜后夜须寂寂惺惺，惺惺寂寂，即当中夜，从容四大之时，料须灵灵不昧，了了照彻，常念是日已过，命亦如减，如少水鱼，斯有何乐。切莫以睡眠因缘令一生空过，无所得也。又复当念无常之火烧诸世间，所谓三界不安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，急须早求出离而度脱之，不可贪着睡眠，又所谓“此身不向今生度，更向何生度此身，”此诚明训，行者当猛省之。

三、调身，四、调息，五、调心，此三应合用，不得别说。但有初、中、后方法不同，是则入、住、出相有异地。

上来外调之眠食二种已竟，于内尤须调身、息、心之三种。然此三须合调。以其不离，故其要在调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沉不浮，最为要紧耳。但有初、中、后方法不同，初须调身，次当调息，后则调心；有入、住、出相之异，谓入定则由粗至细，出定则从细至粗。无论调身、调息、调心，一一皆有入、住、出之三相，故有异也。

夫初欲入禅调身者，行人欲入三昧调身之宜，若有定外，行住进止、动静动为，悉须详审，若所作粗犷，则气息随粗，以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愦，心不恬怡。身虽在定外，亦须用意逆作方便，后入禅时，须善安身得所。

此正释初入定调身之相。行者初入出，先须调身体之所宜，方能入定。即于未入定前，在定外时，此身于行住进止，动运作为、咳吐掉臂、动静往还、迎宾送客、穿衣吃饭，四威仪间，悉须详审调身所宜。若所作为一切皆是粗犷之事，则所出之气息亦随之而粗犷，则心散难录。心乱则难以专一，后于坐时亦心生烦愦，不能安恬怡，是则定心为之妨碍矣。故行者须了知身虽在定外时，亦须用意逆作方便。逆字作预先义，亦可当早字讲，谓须预先早作方便方法，调身所宜，令不粗犷，所谓“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”

初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨。次当正脚，若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右□齐，右脚指与左□齐，若欲全跏，即正右脚置在脚上，次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手，以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。次当正身，先当挺动其身并诸支节，作七八反如似按摩法，勿令手足差异，如是已则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，吐气方法，开口放气，不可令粗急，以之绵绵，恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出，闭口鼻纳清气，如是至三。若身息调和，但一亦足，次当闭口，唇齿才相拄着，舌向上腭。次当闭眼，才令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢切尔摇动，是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽不急，是身调相。

半跏坐，即单腿坐，将左脚牵于右脚上，全跏复将右脚牵于左脚上，重累手相对者，即将左手掌伸齐，安于右手掌上，左右相对，如结弥陀印。然手足既整妥，复须挺动其胸腹，振作精神，身不曲弯，亦不高耸，头不低垂，亦不昂仰，不偏于左，不斜于右，身如奠定之石，此为入住调身之相。

四、初入禅调息法者，息有四种相：一风、二喘、三气、四息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也。云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也。云何息相？不声、不结、不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风喘气三相，是名不调，而用心者复为心患，心亦难定。

此明行人坐禅调身后，次调息法。息即鼻中出入绵绵者，有四种之不同，谓风、喘、气、息。是于中粗细好恶，若不分明辨别守之，则徒劳无功。故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时，有风、喘气之三相者，名为不调之相。若以之用心，不特无益，且有损也。每见行人于坐禅之时，患心痛之症，皆由息不调，致身心亦难安定矣。

若欲调之，当依三法：一者下着安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔，出入通同无障。若细其心，令息微微然，息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法，举要言之，不涩不滑是调息相也。

若欲舍弃风、喘、气三种粗相，而守于息之细相，当善巧调和，令息得所，当依三法而成就之。何谓三法？一者下着安心：行者缘想于心，放下一切，令不驰散，即一心专注丹田也。二者须宽放身体，一切须出乎自然，不可过于拘束。三者应想气息周遍全身，随八万四千毛孔或入或出，通同无障无碍。三者具足，则从粗入细，自然心定神安矣。若无风、喘、气之粗相，能细其心，令息微微出入，若存若亡，绵绵密密，不涩不滑，此为息之调相。息调则一切病患不能发生，心则易得安定，是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也。

五、初入定时调心者有三义：一入、二住、三出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸；二者当令沉浮宽急所得。何等为沉相？若坐时心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沉相；尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉。何等为浮相？若坐时，心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相；尔时宜安向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，则心易安静。举要言之，不沉不浮是心调相。

此明入定调心之法，亦有三义，调和其心：一者谓调伏心中乱想杂念，不使令其越逸即放逸；越即超越，逸即放逸，谓将心念专注一境，不令超越自心之外，二者浮沉宽急得所，解释如文；沉即昏，浮即动。三者去其异缘，谓其心各别，缘于前尘境界，或缘色、声、香、味、触之五尘，或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根，各各不同，故名异缘。此等皆非调心。总之能令心不沉不浮，是名心调之相。

其定心亦有宽急之相。定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛，当宽放其心，想气皆流下，患自差矣。若心宽病相者，觉心志散慢，身好逶迤，或口中涎流，或时暗晦，尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。

此下，明定心之中亦有宽急二种病相。因上来所明调伏妄想思虑，令心不沉不浮，是名心定相。倘若于中不慎，遂生二种之相，一者急相，二者宽相此二相均于定心中所产生。一谓定心中急病相者，因于行人由静坐之中摄心用念，此念乃是虚伪之妄念，非真实之正念。以之用心，因此而入于定，是故每患胸臆急痛，身心不得安稳。每见行人精进修定，但心尚未定，而心气急痛之症早已在身矣。欲治此病，当宽放其心，想气皆下流，则患自愈矣。盖患此症者，皆是用心过度，急念摄心故。若能宽放其心，将一切浮念乱想、粗心暴气一一悉令放下，勿使上升。所谓“息灭心头火，除热得清凉。远离百思想，还我清净心。”果如是，则心病自差矣。“若心宽病相者”此下，明定中宽病之相，谓行人始觉心中之志意散慢，至勿可收拾，身则常欲逶迤。逶迤者，即不振貌，谓精神郁郁闷闷不快也，或时口中液涎外流；或时宽六情暗晦；如是皆定中宽病之相。若此等相起发之时，行者于中当须早觉，即当敛其身，追其念，勿使其心向外驰求，令心安住于缘中。须知宽病由于放逸过度。若摄心静念，专注一境，所谓“都摄六根，净念相继”，抖擞精神，勿令其心懈怠懒惰，以此为治病之良药，则宽相之病自然铲草除根矣。然定心之中不特有宽、急二相，且有涩、滑之相不同，涩者即不肌滑也，古人云：“味不甘滑曰涩。”杜甫诗谓“酸涩如棠梨”。若文字之难读者赤曰涩，正言行人定中调心稍有不慎，则涩塞难调。滑者利也，即不凝滞之谓。《周礼》谓“调心滑甘”。若能善调心，则此涩、滑之相自然消灭，水清鱼现矣。此种理义非深，最易明见，故云“推之可知”，勿繁赘述。如上所明，是谓行人初步入定调心之唯一方法。

夫入定本是从精入细；是以身既为粗，息居其中，心最为细静；调粗就细，令心安静，此则入定初方便也；是名初入定时调二事也。

夫入定之法，本是从粗入细；始则调身，次则调息，后则调心。于其身相为义粗，故居初；息居其中；心念最为细静，故在后；所谓调粗就细，如是则令心安静，诸念不生。所谓“善调慧马，能断暴流。”也，是名入定最初之方便。

二、住坐中调三事者。行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心。是中应须善识身，息，心三事调、不调相。若坐时向虽调身竟，其身或宽、或急、或偏、或曲、或低、或昂，身不端直，觉已随正，令其安稳，中无宽急，平直正住。

上来入定时调身息心已竟，此第二明住定时调身息心。所言住中调三事者，谓行人当于一坐之时，始从入定，终至出定，于其中间所经或长或短，一坐之时，于中须摄其念而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念；用心即善用其心，澄神静虑。当摄念用心之时，务须善识身、息、心之三事调、不调相，明了清楚。谓善识调身，须不宽不急；善识调息，须不涩不滑；善识调心，须不沉不浮，能如是即为调相，否则为不调相，倘若坐时，初虽调身已竟，即可端坐修禅观。然坐久疲劳，懈怠心起，别生妄念，其身或宽急，或偏曲、或低昂，有时或东倒西歪，或前俯后仰，如是种种不端直，如觉已即当纠正，不可随之而去，务令其身心安稳，于中无有宽急之相，平直正住，于定中此为住中调身相也。

复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。气不调和相者如上所说，或风或喘，或复气息，身中胀满，当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定，尔时若觉，当用前法调令不适。此三事的无前后，随不调者而调适之，令一坐之中，身、息及心三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克。

复次者，又其次也，谓于一坐之中，于中身虽调和适当，不宽不急，而气息则不调和，或涩或滑，或风相，或喘相，或复气急，身中膨胀相，饱满相，皆是息不调之相，须用前之三法而对治之：一谓下着安心，二谓放宽身体，三谓想息气遍毛孔出入，无障无碍。以此方法，即可对治气息不调之病，必令数息之道绵绵密密，若存若亡，若有若无，微微进出，如是资神安稳，情抱悦豫，是为住中调息之相。若行人于静坐禅观之中，身息虽调和适当，而心或浮动，或昏沉，或宽急不定，此等病发之时，当用前调心之法而对治之，谓安心向下，系缘脐中，制诸一切妄念，令不越逸，谓浮沉宽急得所，此是为住中调心之相，故云“当用前法，调令中适。然此三事，的无前后，随不调者而调适之。”谓身不调，则调之于身；息若不调，则调之于息。总之令一坐之中，身息心三事调和适当，无相乖越，和融不二。三事融洽一体，既不乖于身意，亦不越于心意，是能除灭一切宿患，妨道之障既不生，禅定之道自然可克矣。

三、出时调三事得。行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手、头、颈，次动二足，悉令柔软，次以手遍摩诸毛孔，次摩手令暖，以掩两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入，若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。是故心欲出定，每须在意。此为出定调身息心方法，以从细出粗故，是名善入住出。如偈说：“进止有次第，粗细不相违。譬如善调马，欲住而欲去。”

此第三明出定时调身息心之相。前来入定，则从粗入细，今出定，须由细至粗。所言出定时调三事者，谓行人若坐禅将竟，欲想出定之时，于未出定之前，先须放心异缘，或缘于名字法相，或缘于六根，或缘于六尘。因其最初入定，摄念归一，今出定时，若不放心异缘，舒畅其心，恐久生患，故先散放其心，缘于异相，次则开口，放弃浊气，呼吸清气，应想百脉随意流通，然后微微动其身体，切不可粗心暴气，次动两肩膊，次动两手及头颈，次动两足，令其柔软，勿使强硬，次以手遍摩擦全身诸毛孔。因静坐之中，全身毛户均悉开朗，若不摩之，一经动摇，则风气入体，易受风湿症。次将两手摩擦令暖，以揉掩其两眼，然后方开双目，待身体发热稍歇，如是方可随自意进进出出，了无防碍。否则坐时或得安住于心，而出定时粗扩不慎，急速顿促，如是则细法未散，住在身中，令行人患头痛之症，或百骨支节强硬，动止不和，犹如风劳一般，患湿之病，故名风劳。若患此病，后于坐中即烦躁不安，殊于定道有所妨碍。是故行中若心欲出定时，每须注意，切不可轻轻躁动，令身有亏，务须留心焉。此为行人出定时调身息之法。以其从细出粗入，能如是名为善入住出调身息之三事也。如偈说：“进止有次第，粗细不相违。”出则从细出粗，入则由粗至细，次第前后不相紊乱。譬如有人能善调于马，丝毫不乖，欲去则去，欲住则住，去住自由，了无滞碍也。

《法华经》云：“此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫为佛道故，勤行精进，善入住无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法。”

此引《法华经》作证。法者妙法，华者莲华，以法喻为名。此经乃世尊最后之极唱，五时之极谈，诠实相妙理，显不二法门。然其所修，无非调身、调息、调心、善入、善住、善出。过去诸佛依之而修道，乃至未来诸佛亦如是修。所谓已修、今修、当修三世诸佛，无不如是修，菩萨二字，梵语略称，具名菩提萨埵，译云觉有情，谓善能觉悟一切有情众生又萨埵即勇猛之义，谓行人能勇猛精进，求无上菩提，故名菩提萨埵；又作开士、高士、大士种种异名之不同。总之求于无上佛果者，则名为菩萨大乘之众。等之一字，即指回心向大之声闻缘觉而言。菩萨为因人，诸佛为果人。在困地能依此善入住出修止观做功夫，从初发心到今，已有无量千万劫而求无上菩提之妙道。劫即劫波之略。时之最长者为劫波，最短者为刹那，不能以通，常之年月日时计算之，谓极长期之时间了。此菩萨等不特于一劫、二劫为佛道故勤行精进，不休不息，乃于无量千万亿为求佛道勤行精进，善入住出，修习止观不休不息，勇猛精进。故果上能善入住无量百千万亿三昧，得大神通，自在无量。本来神通妙用人人本具，各各不无，不假造作，何待证成，不过我等众生久被无明尘沙诸烦恼之盖覆，故将自心中功德法财、神通妙用不失而失，甚可哀悯。今幸有止观方法，若能依之善入住出而修，将自心之惑习除去一分，则自心之功德妙用一分显明；若能除去十分惑习，则功德妙用十分显明。故世尊于菩提树下成道之后，即三叹奇哉！谓一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执着而不能证得。每见学佛者稍明佛法中之一点名字法相，不肯真实修习止观，无异画饼弃饥，说食数宝。今时丁末法，众生垢重，若修其他行门，纵或得益，亦如电光之相，一过即逝，最好从静坐功夫中执持一句弥陀名号。所谓“寂寂惺惺，惺惺寂寂”，将一句弥陀持至一心不乱，修成念佛三昧，则妙中之妙矣。

方便行第五

夫修止观，须具方便法门，有其五法：一者欲，欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门，故亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰“一切善法，欲为其本。”

此科明行方便。方者，法也；便者，宜也。凡大小乘一切法门，概称方便，即善巧投机、运用适宜之方法。今此中之方便，即进行五法之方便也，谓前具五缘，具备办道之助缘。次呵外五欲，外尘不入。次弃盖，内障不起。