净土与禅（三）

二东方净土为天界的净化

一佛菩萨依德立名

在这一论题中，首先要说明：宗教一定有崇敬的对象，这不外乎法与人二者。拿高等宗教来说：法（或称为道）是永恒普遍的最高真理──绝对真理。人（具有人格的）呢？有的是拟人的（有意志的）神，以神为绝对真理的，如以色列人信仰的耶和华，回教的阿兰等。有的是绝对真理（其实是拟人的神）的现化人间（道成肉身），而表现为导人归向于神的身份，如耶稣。这些，都渊源于拟人的神教。佛教是以人（众生）身的向上熏修，而体现绝对真理的（肉身成道）。其中，佛是即人而到达绝对真理的圆满体现；菩萨（声闻圣者等）是部分的体现了真理。所以，佛菩萨的崇仰，好像类似于神或耶稣的崇仰，而实质上完全不同。佛菩萨的崇仰，是以此为理想，为师范，而使自己进向于真理，人人终能达到佛的境地，也就是绝对平等，绝对自由的圣域。

佛教所崇仰的佛菩萨，都是依德立名的。这或约崇高的圣德立名，以表示佛菩萨的性格。如弥勒菩萨，是「慈」；常精进菩萨是永恒的向上努力。或者是取象于自然界，人事界，甚至众生界的某类可尊的胜德，而立佛菩萨的名字。取象于自然界的，如须弥相佛，表示佛德的崇高；雷音王佛，表示佛法音声的感动人心。取象于人事界的，如药王佛，表徵佛能救治众生的烦恼业苦──生死重病；导师菩萨，表示能引导众生，离险恶而到达目的。取象于众生界的，如香象菩萨，狮子吼菩萨等。其中，依天界而立名的，如雷音，电德，日光，月光等，更类似于神教，而实质不同。可以说，这是顺应神教的天界而立名，既能显示天神信仰的究极意义，也能净化神界的迷谬，而表彰佛菩萨的特德。

二天与觉者

东方净土，是以天界为蓝图的。这是顺应众生的天界信仰，而表现佛菩萨的圣德。印度所说的天，原语为提婆，译义为光明。无论白天晚上，所见的太阳、月亮、星星等光明，都是从天空照耀下来的。仰首远望，天就是光明体。一般人就从天空的光明，而拟想为神。所以，印度的天，与神的意义相近。提婆（天）是光明喜乐，相对的地下──地狱，就是黑暗苦痛。在佛教中，崇敬的圣者，不是神教徒所想像的神，而是佛、菩萨、声闻等。圣者有无量的清净功德，而特性是觉，慧。断烦恼，证真理，是由般若（慧）的现证，而般若也称为明。与般若相对的，就是无明（黑□）。如佛陀，意义是觉者。菩萨，是有菩提（觉）分的众生。缘觉与声闻圣者，也是得三菩提（正觉）的。三乘圣者，都是觉者，明者。所觉证的，是法性（也叫真如、空性、法界）。法性是本性清净，由慧光而觉证；也由于清净法性，而显现般若的慧光。所以，真如法性，也称为性天，第一义天。如『涅盘经』五行中的天行，就是圣者正觉的大行。圣者的觉，与天神的明，有着类似性（所以『华严经』「世主妙严品」等，大菩萨每示现天神）。天的特性是光明，常人就从光明而想像天神。圣者，觉证法性清净（或称心清净性、心光明性）而显现慧光，佛就依世俗天界的现象，扫除神教的拟想，而表徵慧证真理的圣者。

东方净土的佛，名琉璃光佛。琉璃──□琉璃，译为远山宝，是青色宝。在小世界中间，有最高的须弥山，四面是四宝所成的。南面是□琉璃宝所成，所以我们──南阎浮提的众生，仰望虚空，见有青色。青天，就是须弥山的琉璃宝光，反射于虚空所致。东方净土，以此世俗共知蔚蓝色的天空，表现佛的德性，而名为□琉璃光。

每一佛出世，都有二大弟子，助扬佛化。如释迦佛有舍利弗与目犍连；□卢遮那佛，有文殊与普贤二大士；阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土，琉璃光佛也有二大菩萨──日光遍照、月光遍照，「是彼无量无数菩萨众之上首」。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。在我国丛林中，中秋晚上，都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来说，特性是不同的。太阳的光明，是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧。月亮的光明，是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖。尤其是热带，炎热不堪，一到月亮东升，清风徐来，真是能除热恼而得舒畅的。在佛法中，月亮也每用来表示慈悲，安慰众生。这是以天界的日月光辉，表现二大菩萨的德性。

东方净土中，除二大菩萨外。还有八大菩萨，如说：「文殊师利菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，无尽意菩萨，宝檀华菩萨，药王菩萨，药上菩萨，弥勒菩萨：是八大菩萨，乘空而来，示其道路」。据经上说：欲生西方净土而还不能决定的，八大菩萨能引导他，使得往生净土。为什么东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星，有九（从前说八大行星，后又发现了冥王星，故共为九大行星）：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界（地球）而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。换言之，除日月外，还有八大明星，与我们这个世界，关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨，护持东方净土。「八大菩萨乘空而来」，是怎样明白的说破这一点。

此外，还有十二药叉大将──宫□罗、伐折罗、迷企罗、安底罗、□你罗、珊底罗、因达罗、波夷罗、摩虎罗、真达罗、招杜罗、□羯罗。每一位药叉大将，又各有七千眷属，共为八万四千。八万四千，表示一切的一切。如一切烦恼是八万四千，一切法门也称八万四千法门。所以从天界来说，八万四千眷属，即一切的小星星、小光明。小星的领导者──十二药叉呢？中国与印度，都有十二辰说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。在西方，名十二宫。在地球绕日旋转的运动中，转动的范围内，名黄道带；黄道带内最引人注目的，便是十二辰，四方各有三个。不论是西方或印度，都以畜生来称呼这十二。这一世俗的星辰说，在佛法中，就如『大集经』「虚空目分」所说：有十二位菩萨，在四方的山里修慈、都现畜生相──南方是蛇、马、羊，西方是鸡、猴、犬，北方是猪、鼠、牛，东方是龙、象、狮。这与中国传说的十二生肖，仅狮与虎的差异而已。十二药叉大将，便是取象于黄道带中的十二星；而每一药叉大将，统领七千眷属，共八万四千，无疑为一切小星了。这一切是光明，也就都是菩萨。

东方净土为天界的净化，这是非常明显的。据虚大师说，净土都是天国的净化，而佛法以佛菩萨化导的净土，与神教的拟想，非常不同。

三圣性的本质及其显现

圣者的特性，是觉（明），所以约光明的天界，来比喻佛菩萨与净土。但约天界来表示圣性，推究到圣性的本质，那决不是有限量的日月星星可比拟，而仅可以无限量的。明净的虚空来比说。在『药师经』中，称佛土为净琉璃世界，称佛为琉璃光佛；这都是约我们现见的苍空来比说的。佛是称法性而现觉者，如如如如智，平等不二（人法不二）。约所证法说（常寂光土），称为净琉璃土。约能证者说（法身），称琉璃光佛。而其实，如智平等的绝待圣性，是超越能所、彼此、数量等概念的。我们坚定的确信，佛所开示的究竟归宿，说为涅盘、法身。无论涅盘或法身，在相对的名言中，是什么都难以说明的。不得已，只可以虚空界来比说；也就是唯有虚空性，才能多少使我们领会一些。如佛在『阿含经』中，说涅盘为：「甚深广大，无量无数，寂灭涅盘」；「甚深广大，无量无数，永灭」。这是释迦佛开示涅盘的主要句义。如从现实生死的存在（有）与生起（生）来说，那末涅盘是「生者不然，不生亦不然」；「如来若有，若无，若亦有亦无，若非有非无后生死，不可记说」。因为，这是契入绝对圣性而超越相对界的。声闻的涅盘，是这样；大乘的法身、涅盘，也是这样。所以『华严经』中说到佛法身，「唯有虚空为譬喻」。

虚空是什么？姑且不论。一般的看法，虚空是「遍」，不可说在这里那里的，是无所在的；要说在，那就是无所不在。是「自在」，因为是无著无碍的。没有时间性的变化，所以是「常恒」的。没有质量等差别，所以是「无二」的。尤其是，虚空虽有时为云雾等蒙蔽而现昏相，一旦云消雾散，就显出「明净」。其实，在云雾障蔽时，虚空也还是明净的（这就譬说离垢清净与本性清净）。所以，佛典中以此表示法空性（一切法的究竟真性），也以此表示圆满体证（或分证）这最清净法界者──法身。约绝待空性的本来如此，永久如此，普遍如此说，叫做「法性、法住、法界」。约体证这法性而成为绝对真理的体现者说，称为法身。约证入而众苦（不自在）毕竟解脱说，称为涅盘。这是自证方知的；佛也只能随顺众生的心境，方便善巧地指示，引导我们从离执证真中去体现。由于这是超越相对性的（非心量境、非言说所及），所以难以宣说，约虚空界来喻说，也只能多少领会而已。

虚空，不问是实有的，假有的；客观的实在，还是内心的格式，总之、在一般人及神教徒看来，无量无数，广大甚深，高高在上的苍空，为一切光明，或者说一切神圣的依处，一切依此而活动显现出来。在没有显现时，似乎存在于空界的深处，不能说是没有。佛法中，假藉这空界以显示绝对法性，以及圣者证入的涅盘，小乘与大乘，多少有点差别。从无数无量，广大甚深、寂灭来说，大乘与小乘，完全是一样的。小乘从现象界矛盾苦迫的止息消散，表示圣者证入的涅盘，着重于消极的说明。但要说他生死取消了，什么都没有，那是任何学派所不承认的。只是寂然而止，不再重演生死的流转而已。这样的涅盘，意味着相对的融入于绝对，不再落入时空而矛盾变化。所以，涅盘是常住的、清净的、安乐的，可说是离言的妙有。如以虚空界来比说，好像风息云散，显出了空界的本来明净一样。这仅可以虚空界来拟说，而不能以日，特别是月亮来比说。因为，月是黑白白黑的反复不已，而涅盘是永恒的稣息。

这样的涅盘，仅是契当于小乘阿罗汉的证境，正确而没有圆满。这样的涅盘观，容易引起误解，以为现象的生死界，真实的涅盘界，为截然不同的对立物。这在大乘经论，才充分表达涅盘的圆义。从生死法说，生死的本性，就是涅盘性，所以说：「一切法中有安乐性」。这就到达了即事而真，真不碍俗的法界观。也就是不住生死，不住涅盘的无住涅盘。从法性说（体现法界性的为法身，得无碍自在为涅盘），法性空中，本有无量的清净功德，只为了迷而不能显现。以修而显发这无边功德；圣德以觉（明）为本，也就是显发无边智光，而有难可思议的妙用。如以虚空界来比说，虚空界本来明净，为一切光明本体；从此显现出日月等无边的光明。

依现代的知识来说，星有恒星、行星、卫星，如八大行星与月亮的光明，都从日而来。但古人，是把日月星星的光明，想像为从虚空界而显现，所以空界是「明净」的。比拟于空界的明净，所以称佛为琉璃光。约智慧说，名法界体性智。上来的说明，着重在涅盘唯有虚空可为比喻；或者说，取象于虚空界的明净，而表示佛与涅盘的真义。

四涅盘与月亮

神类学者杜而未，卖弄民俗学、字源说，认为婆罗门教的涅盘一词，从月亮神话而来。他虽说：「释迦是否知道，尚成问题」，却一厢情愿，以为佛教的涅盘，也非如此不可。如果不是这样说，那是佛教徒不懂涅盘，还得向杜而未学习。庸俗的神类学者，想以这样的研究，动摇佛教的根本──涅盘，让耶和华来代替佛陀，来宰制中华人心。作为耶和华的奴仆，存这样的野心，原是不足怪的。但我们，并不想作谁的奴隶，所以对神类学者的野心杰作，没有丝毫的同情！

关于语文（依佛法说，文是依音声流变，表达情意或认识而成立；有音声上的文，而后有形色（书写）的文），我们与杜而未的看法，是根本不同的。人类的语文，起初，或是表达情意的，如欢笑、号哭、惊呼、呼召，以及忧喜悲惧所引起的声音。或是指示事务的，如天、地、日、月、明、暗、风、雨、山、河、草、木、鸟、兽、虫、鱼、上、下、父、母、自、他等名称。人类的文化日渐进步，语文也日渐繁复起来。而且是由具体的事物，而到达抽象的关系、法则等。语文的由简而繁，或是依旧有的，引申意义而略为变化；或触对新的事理，而创造新的语文。就是旧有的语文，音声也在随时随地而演化不已（标准语音是人为的、后起的）；意义也在变，所以不论古今中外，一字每有不同的意义。在印度，即使是「字界」，也有不同的意义。「字界」与「字缘」相合而成字，由于字界字缘的解说不同，和合而成的字义，解说也可作多样的解说。语文的音义，只是约定俗成，一直在演化中。也就因此，印度的声常论者，想以梵文的音韵，表显宇宙的真相，完全是神学路数！

这里，有一点是必要记得的。应用语文的比较研究，探求一字的原意，只能证明某时某地某字的本义是什么，不能就此否定演化发展的新意义。这样，即使婆罗门教的涅盘原义，与月亮神话有关，不能就此论定佛教的涅盘，也不过如此。耶稣以完成「上帝」的律法自居；孔子是宪章尧舜文武之道，事实上，也只是「以述为作」，旧瓶装入新酒。这还不能以旧义来论定耶稣或孔子的是否，何况释迦以反婆罗门的立场，而宣告无师自悟呢？释迦说法，当然应用当时的语言与术语；业、轮回、菩提、涅盘，这都是旧有的语文。而释迦不像神类学者那样的卖弄字源说，而是从「空相应缘起」，悟入无常、无我而体现涅盘；涅盘是内自证知的，不是外在的他力信仰。释迦教证的特质在无我；在「知法（即绝对真理、即涅盘）入法」时，「但见于法，不见于我」。这所以彻底否定了神的创造，而洗尽神教的愚昧。杜而未漠视这些，竟敢武断地，以为佛教的涅盘也不外乎此，真是荒谬之极！我相信，真正的人类学者与字源说，与神化了的人类学，歪曲伪滥的字源说，并不相同。

上面说过，宗教的崇敬对象，有关于我们触对的境界。人类的语文，起初依指事而引申演化。在佛教，依德立名，无论称为什么，都不离取象于世俗的事理来诠表「正法」。所以，涅盘的原义，与月亮神话有关或无关，都没有什么。不过我要说的，大小乘所共的涅盘，「无数无量，广大甚深，寂灭」，不是取象于月亮，月亮那里有「无数无量，广大甚深，寂灭」的德性？取象于世俗的方便假说，佛经是约虚空界以譬说「正法」（法性、空性）；体法性而成身的「法身」；契入法性而无碍自在的「涅盘」（涅盘也名无上法）。约大乘从体起用，即事显理（融相归性）来说，约虚空日月为比喻，倒不是没有的，但决不离却空界。如说：「菩萨清凉月，常游毕竟空」；「慧日除诸□，普明照世间」。经中更多说太阳：如佛名□卢遮那，即是「遍照」；有的即称为「大日」。这是以杲日当空的光明遍照，来喻说觉法性而成佛的智光普照。成佛与示现涅盘，也就以日出及日轮潜晖来比喻了。阿弥陀（婆耶）佛，是无量光。『观无量寿经』，以落日为观而生起一切，那是比喻从今生到后生，此土到彼土，意味着那边（净土）的光寿无量。至于月轮，是取象于夜晚的空月皎洁，清凉寂静的境地。以此表达圣者的解脱，也比喻圣者的利益众生，如说：「如月清凉被众物」。

我想告诉神类学者杜而未：佛教的涅盘，无论取象于什么，无论依什么而演化，主要是自内证知的寂灭，超越相对名相的绝对界。这不是根源于初民的神话，照着人类自己样子所造成的神。这里面，没有主宰（我）的权力欲，与一切神教──多神、一神无关。初民蒙昧意识所造成的，拟人的神，在人类文明进步中，早已宣告消失，无影无踪。当然，杜而未如以为初民蒙昧意识所想像的神最好；或者一心一意，羡慕那不识不知，不知人间有羞耻事（眼目一明亮，知有羞耻，就失去了乐园）的亚当夏娃，那是各人的自由。不过，无论如何，不要为了这个，神经失常，满眼所见无非月亮才好！

三东方净土为人间的极致

一东方的理想国

净土，是佛菩萨的清净土，也是人间的理想国。约智证毕竟空性以明清净，只就佛的自证说；而净土是有社会性的，有众生，有衣食等一切问题。现实人间，是无限的苦迫与缺陷；净土是无限的清净庄严，自由与安乐。在这净土中，一切圆满，经常受佛菩萨的教化庇护。生在此中，一直向上修学，过着光明合理的生活。约佛的真净土说，一切佛土都是一样的。如有什么不同，那是适应教化的示现不同。那末，东方净土与西方极乐世界，有什么差别呢？阿弥陀佛，在因中发愿，主要是：凡愿生我国土的，只要念我名号，决定往生。这着重在摄受众生，使死了的众生，有着光明的前途。琉璃光如来，因中发十二大愿，都是针对现实人间的缺陷而使之净化，积极地表现了理想世界的情况。这对于人间，富有启发性，即人间应依此为理想而使其实现。十二大愿是：

一、人人平等。一切众生的相好庄严，都与佛一样；这意味着众生与佛的本性不二。净土的众生身相，都是黄金色的，表示了种姓的平等。印度种姓的阶级森严，起初依形色来分别。所以梵语的「种姓」，从色字而来。到现在白种人还歧视有色人种呢！这是人间苦迫的根源之一；所以净土中人人金色，也就是人人平等，没有种族歧视等因素了。

二、佛光普照，人人能成办一切事业。依世间的光明说，如白日临空，才能进行各种的事业。依智光说，没有智慧，什么都不会，什么困难都不能解决；有了智慧，才能无事不办。佛以无量智光普照大众，普熏众生而智慧渐长，所以所作事业，没有不成就的。

三、资生物非常充足。在人人平等，智力开展下，无事不成，所以生产丰富，民生安乐。

四、人人安住大乘。在这苦迫的人间，都安住凡夫法。凡夫是为了自己的名利享受而努力；或为了自己，而专修禅定，独善其身。也有安住小乘法的，那是专心于自己的身心解脱，缺少积极为人的悲心。安住大乘法的，被称为火里莲花，是极难得的。但在净土中，都能安住大乘，不离世间，又不着世间。如『维摩诘经』所说，「非凡夫行，非圣贤（指小乘）行，是菩萨行」。菩萨是自他俱利，上求下化的。大家能这样，那当然是极理想的了。

五、戒行清净。净土众生，行为都合于道德，没有杀盗淫妄的种种罪恶。人格健全，德行具足。

六、净土众生，没有六根不具的。个个身心正常，能进修佛法。

七、净土中没有众病的迫切苦。有了病，也不会贫病交加，而是眷属、资具、医药具足。有疗养，有休息，众病自然痊愈了。

八、人人是丈夫相。女人在生理上，苦痛多，障碍重；尤其是一向重男轻女的社会。净土都是大丈夫相，表示没有男女间的不平等。

九、思想正确，意志坚定。净土众生，不受魔网所缠缚，不为外道邪见所欺骗，个个修习大乘正道。

十、众生不受王法所录。古有「政简刑轻」的理想；政治修明到没有犯罪的，有也是很少，社会多么和平而安乐！净土就是这一理想的实现，不像我们这个世界，多有系闭牢狱，刑戮鞭挞等身心苦恼。

十一、净土中饮食丰足，而又进一步的饱餐法味，身心都有良好的粮食。不像我们这个世界，饥渴逼恼，为了饮食而造恶业。

十二、没有贫无衣服，常受蚊虫寒热逼恼的。不但有衣穿，还有种种正当的娱乐。负责教化的佛菩萨，先使众生的生活不匮乏，再施以佛法的化导，真是「衣食足而后知礼义」。

净土中，不但物质生活够理想，而智慧、道德，又能不断的向佛道而进修。这样的净土，比起中国人所说的大同世界，清净庄严得多了！佛在因中，立下这样的大愿。为了实现这样的理想，广行菩萨道，从自利利他中去完成。这不是往生净土，而是建设净土。这可说是最极理想的社会了！

二东方净土与中华政治理想

东方净土，受琉璃光如来、日月遍照菩萨的化导。佛菩萨的光临净土，如虚空明净，日月辉光一样。象徵这国土的清净与光明。中国的政治社会，从来也有这种理想，只是没有佛法所说的具体。古时帝舜作『卿云歌』说：「卿云烂兮，纠缦缦兮，日月光华，旦复旦兮」──以天像的瑞兆，来象徵国家的治平。民国初年，曾用此为国歌。如赞誉政治的修明（帝王的贤明），每说：「尧天舜日」，「光天化日」。陈后主的：「日月光天德，山河壮帝居」，也是赞美君王的圣明。唐代的武则天，君临天下，自己起个名字叫「□」，也就是日月临空，光照天下，以表示他政治的抱负。我们现在的国旗，还是「青天白日」。所以，青天（琉璃光）与日月辉光，象徵理想的政治社会，实是佛教与中国人的共同愿望。琉璃光如来，发十二大愿（净土的建设计划），已经实现了东方净土，为人间净土的典范。大乘行者，应共同为这伟大理想而努力！

四东方净土之辉光此土

现在，再说到东方净土，药师琉璃光佛的光明威德，加被我们这娑婆世界的众生。东方与西方净土，在摄化娑婆众生方面，是不同的。西方净土，从西方落日，生起清净世界，阿弥陀佛，观音、势至二菩萨。这如太阳的落山，所以着重摄受众生，作为死后的归宿。西方表示肃杀，像秋冬一到，草木都枯萎凋谢。但这种萎落，常下即是新生机的开始。所以，西方净土是无量光明藏。也是进入光明的开始。往生西方的，亲近佛菩萨，一直向佛道进修。而东方是表示生长，是光明（神圣）的出现处，如易说：「帝出于震」。东方药师琉璃光佛，是无量清净光明体。除了净土的庄严与净土众生的福乐上进而外。还加被娑婆世界的众生，好像天上的日月，光明照耀到大地来一样。所以东方净土的摄受此土众生，不但死后得安稳。现生也能免除种种灾难危厄。如于佛法没有正见，或破戒的，悭贪嫉妒的，误入外道邪魔歧途的，造作种种恶业的，都可依琉璃光如来的威光加被，而改邪归正，转迷启悟，获得新生。这或者修人天行。或修二乘行，或修菩萨行；求往生西方净土而不能成就的，也能承琉璃光佛的威光，于临命终时，为八大菩萨所摄引而到达西方。东方净土，如天色黎明，百事俱兴。常持『药师经』、药师佛号、药师咒，都能得佛力的加持。所以东方净土，不但为人间的理想国。在现实困迫灾祸的人间，能蒙佛力的救护。这可见东方净土的法门，是如何的广大！

五东方净土之表徵自心

依天界而表现的东方净土，及佛菩萨威光的加被此土众生，似乎佛与净土是外在的。这当然可以这样说，但还有深刻的意义。一切宗教，都外依境界而启发内在的。人类有平等自由，永恒安乐的理想；有超越现实苦迫的愿望，所以出现种种宗教。但总是拟想为外在的神与神国，而摄引人去归向。佛法所说的佛与净土，是我们的师范，理想世界；但同时，并非向外驰求，而是内在德行的体现，能达到与佛一样的究竟圆满。这才是宗教的究极意趣！外教虽有神与天国，但信他学他，最多是进入神国，与神同在。其实，神是神，你是你，你永远是不彻底不平等的被统治者。这不能算是究竟圆满的宗教！

现实不彻底的一切苦迫，净化而到达圆满境地，即是成佛，佛是自心的究竟清净。因此，或说「心即是佛」，或说「唯心净土」。有些误解了，抹煞外在的净土，这是不对的。法性身土虽没有彼此差别，但不能没有其他的净土与诸佛；不能因自心的佛净土，而否认其他的一切。

从自己身心来说，东方净土表徵些什么呢？众生是愚昧的，颠倒的，没有实在的我法，而执着实我与实法。这不能通达法性──空性，就是无明。有了无明，即生死流转，苦苦不已。这如有了云雾，就不见虚空的真相；虚空是那样的暗昧。到成佛，觉证了法界的清净真相，才不为无明所蔽。如虚空的云消雾散，是那样的明净。觉（慧）证清净法界性──胜义谛，迷了即成世俗谛。梵文中，俗谛含有隐覆的意思，所以说：「无明覆真故世俗」。这如带上凹凸镜，所见的都不正确一样。依龙树论说：如悟了无明的实性，无明就是般若（明）；如不悟，般若也成为无明。所以即暗昧的虚空为明净的；即迷昧了的众生，如觉了法性清净，究竟圆满，是琉璃光佛。

众生无明为本，而有两大烦恼──爱与见。见是知解的，见解的种种偏执。爱是情感的，对自我及外境，贪恋不舍。所以烦恼有见所断、修所断二类。经说烦恼有五住地：见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地，无明住地。无明住地（虚空暗昧）为本依，而有见、爱（如云如雾）；见是我见法见，爱是我爱法爱。到了证入清净法性，两大烦恼就转为两大德性。见是如实正见，就是般若，菩提。爱净化而为慈悲。智慧如日光的遍照成事，慈悲如月光的清凉荫物。这就是东方净土中，日光遍照与月光遍照二大菩萨所表徵的德性。

还有八大菩萨，在凡夫位，即有漏八识或八邪道；觉悟时，成无漏八识（或名四智）或八正道。约「八正道行入涅盘」说，表徵八正道的导向寂灭，更为妥贴。又迷于见，着于爱，引起无边的烦恼；这些烦恼（八万四千），如无数星宿的隐没□淡。空界明净时，无数星宿辉光，那就是觉证清净法界，成就一切（八万四千）功德了！

东方净土的表徵自心，可说是佛法的特色。从众生的本性清净（本性空），而显出烦恼即菩提，生死即涅盘；无明爱见等一切烦恼的转化，就是佛果的无边功德。如来藏（佛性）法门，特别指出众生心，本具清净德性，智慧光明；所以不仅是心本净性，而且是心光明性。这是直指生死杂染的当下，本有净明；明暗、染净，只是迷悟而已。如风雨之夜，光明不显，只是被乌云遮蔽了。而我们能见黑暗，也还是由于微弱的光；没有光，黑暗也说不上了。这样，□染不离明净，离愚疑杂染，就没有智慧清净。众生本具明净的可能性，这才自发的，现起求明求净的意欲，也才有成佛的理想与实现。所以，佛法的深义，是以外在的诸佛与净土为增上缘，作为开发自心光明种种功德的典范。而又以自心胜德为因缘，直从自己本身去体现，以达到内外一如，心境不二，生佛无别的境地。总之，若专向外求，而不知直向自身去掘发，如自身有宝而向他求乞，失却佛教的真价值，类如神教的归向于天神求生于天国了。反之，如了解宗教的究极意趣，那末仰望神力与求生天国的神教，病在不能彻底体认自己，如雾里看花，近似而不够真切。如能彻了究竟，才知一切宗教的崇仰──神与天国等，都不外众生本具明净性德的内熏，而表达出来。这所以『楞伽经』列举印度宗教的梵、自在、因陀罗等神，而说世人只知崇拜，而不知道就是佛。

在人智不断进步的现在到将来，拟人的神教，必然的归于消失。真正的宗教──佛教，将成为一切人的依怙。（能度·慧理记）

五、宋译楞伽与达磨禅

达磨大师传来的禅法，演为后代的禅宗，一千多年来，成为中国佛教的中坚，对于中国佛教，有着无上辉煌的功绩；就是对于中国文化，也有不可磨灭的地位。然而源远流长，对于达磨初传的禅法，特别是与宋译楞伽的关系，大家都多少迷糊了。从前，达观他们，甚至怀疑达磨的楞伽印心。近代，有人以为：达磨初传的禅法，大体符合瑜伽。后因受菩提流支十卷楞伽的影响，这才与瑜伽唯识学离远了。本文，就想对于达磨初传的禅法，关于宋译楞伽经，略加叙说。

一

据唐道宣的『续高僧传』所说：「初达磨禅师，以四卷楞伽授（僧）可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」。「可师后裔。盛习此（楞伽）经。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏译」。这是达磨以四卷的宋译楞伽经，印证所传授的心地法门，以及后学的弘传事迹（有『楞伽师资记』）。达磨禅法与楞伽经的关系，实在毫无疑问。

四卷楞伽的译者，求那跋陀罗，是中天竺人，元嘉十二年（西元四三五），从南海到达我国的广州。死于宋明帝泰始四年（四六八），年七十五，可推见他生于三九四年。求那跋陀罗三藏，译出了『胜□经』，『楞伽经』，『相续解脱经』，『法鼓经』，『央掘魔经』，为一典型的真常（唯心）大乘论者。传禅的达磨禅师，禅宗后起的传记，是不尽可信的。依早期的传说，如『洛阳伽蓝记』，『续高僧传』所载，他年约一百五六十岁。「达磨灭化洛滨」，在天平年（西元五三四──）以前。可见达磨约生于西元三七0年顷。『僧传』说：达磨「初达宋境南越，末又北度至魏」。南天竺的达磨，也是从海道来的，也还是刘宋的时代。从年龄来说（达磨略长），从来中国的路线说，来中国的时代说，求那跋陀罗与达磨，是大致相同的。达磨的传授禅法，特地引用求那跋陀罗译的『楞伽经』，可说就是见地相近的明证了。达磨的北度至魏，虽还没有译出十卷『楞伽』。然传说：达磨受到菩提流支门下的不断毒害。而僧可的弘通达磨禅法，「魏境文学多不齿之」。达磨禅与宋译『楞伽』相应，与菩提流支的十卷『楞伽』，有着隔碍，这应该是了解达磨禅法的关要。后代禅宗所传的术语，有关于『楞伽经』的，也都用四卷而不取十卷，如：

∵宋译：∵魏译：

∵如来禅∵如来藏禅

∵宗通说通∵建立正法相说建立正法相

∵说通自宗通∵建立说法相建立如实法相

∵一切佛语心∵诸佛说法教心

∵先佛所说∵过去诸佛所说

二

『楞伽经』，被瑜伽唯识学者，列为六经之一。当然『楞伽经』到处都有与唯识宗义（与『摄大乘论』更相近）相合的，但根本大义，也许恰恰相反。『楞伽经』总是说：「如来藏藏识心」，如来藏与阿赖耶──藏识，从相关不离的见地去说明，所以曾被唯识学者，评为：「楞伽体用未明」。其实，『楞伽』法门是另有见地的，只是与唯识学不同吧了！主要的，『楞伽经』所说的阿赖耶识，有着真妄和合的意义（与『起信论』多少不同），这在宋译『楞伽经』，说得非常明白。如说：「如来藏……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏……自性无垢，毕竟清净」。识藏──阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习（业相）的统一。阿赖耶识，由于杂染种习，当然现起根尘器界，因境界风动而现起七转识，似乎虚妄杂染，而自性还是本净的。所以，不能解说为：如来藏是性净，阿赖耶识是妄染，因为阿赖耶就是真净的。

阿赖耶识的真净，在『楞伽经』的心意意识章中，说到藏识与转识不一不异时说：「非（阿赖耶）自真相识灭，但业相灭；若自真相灭者，藏识则灭」。唐译与宋译同。宋译又有：「覆彼真识」；「藏识真相」二句。魏译与唐译，都但是阿赖耶识。这可见，梵语的阿赖耶识，求那跋陀罗──宋译是解说为：覆彼真相之识，藏彼真相之识的。换言之，由于无始来的虚伪恶习所熏，隐覆真净，如来藏也就名为阿赖耶识了。所以阿赖耶识有二义：自真相，业相。不灭的自真相，就是如来藏，所以『密严经』有：「我说如来藏，以为阿赖耶」的颂说。此外，宋译『楞伽』又有：「合业生相，深入计着」二句，魏译作：「业体相使缚故」。梵本的『楞伽经』，就作「业与真相」。这可见，经义是说，业相染着真相，随逐而转，可为阿赖耶识有二分的确证。

阿赖耶，译为藏。宋译一再译为：「覆彼真识」，「藏识真相」，可见着重在覆藏，藏隐，也就摄得真相。从这点去看，如宋译说：「略说有三种识，广说有八相」。三识是：真识，现识，分别事识；而魏译与唐译，都没有说到真识。又如宋译说（唐译同）：「藏识海常住，境界风所动」，魏译就没有常住的意义。玄奘所译（见『成唯识论』），也只是「恒转」的意思。宋译对于阿赖耶识，特地点出「真识」，「常住」，也就是宋译楞伽的着力处。宋译卷四说：「此如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，犹见不净，非诸如来」。这应该联想到：求那跋陀罗所译的『胜□经』，所说「自性清净心，为客尘所染」一段。自性清净心（如来藏）为客尘所染，从在缠而本性清净说，名为如来藏；从自性清净而现为不净来说，就是识藏。楞伽经处处说「如来藏藏识心」，理由就在于此。

这样看来，『楞伽』的如来藏藏识说，与瑜伽唯识学，不能不说是距离很远的。

三

楞伽法门，一般看作唯心的法门。『楞伽经』到处宣说唯心所现。阿赖耶识的显现一切，「如明镜持诸色像」，「水流处藏识转识浪生」。但佛说唯心所现，不像一般唯心论者。将全部精力去说明怎样的唯心所现。唯心论者，不但是玄奘的唯识系，就是菩提流支的地论系，真谛的摄论系，属于无著世亲的瑜伽学者，都不免着重于建立。而且特重于「依心立境」，「境无心有」的立场。所说的心，又正是虚妄分别的心识。这与『楞伽经』，尤其是宋译『楞伽』，是不相应的。这不是说，『楞伽经』不说唯心所现，没有安立心境，而是说意趣的，重心的不同。着重于唯心所现的安立，是外向的；到极端，徒重于事理的说明精严，而忽略佛说唯心的意趣所在。而『楞伽经』，意趣是内向的；唯心所现，为观察的方便，而着重于导入超越唯心的自觉自证。所以唯心所现，不是法门的宗极。说得最明显的，如说：「采集业说心，开悟诸凡夫」。「若说真实者，心即无真实」。「言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说。愚者广分别，种种皆如幻，虽现无真实」。这可知，大乘法门的唯心所现，还是为愚夫的方便安立，而佛法的第一义，究竟，是自证的真实，是离心意意识的自觉圣智。

唯心所现，不是究竟的真实，宋译是明确的宣示，而魏与唐译每不同。如宋译说：「如实处见一切法者，谓超自心现量」。魏译作：「云何住如实见？谓入自心见诸法故」。唐译作：「见一切法如实处者，谓能了达唯心所现」。然从上引文而论，宋译是更妥当的。因此，宋译每有唯心非实的教说，而魏译却不同，如宋译说：「受想悉寂灭，亦无有心量」（唯心的异译）；魏译作：「无想定灭尽，亦皆心中无」。宋译说：「超度诸心量，如来智清净」；魏译作：「能入是唯心，智慧无垢相」。『楞伽』说唯心，而着重于超越唯心，宋译是特重于此，这应是达磨禅的重视宋译『楞伽』的理由吧！

这一浅深的差别，又见于报佛及法佛的不同，如说：「法依佛（即报佛）说：一切法入自相共相，自心现，习气因……。法佛者，离心自性相。自觉圣所缘境界建立施作」。这是说：唯心所现，种种如幻，还是报佛的说法，而不是法佛。又见于宗通及说通，如说：「说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者，离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，超度一切心意意识……。说者授童蒙，宗为修行者」。从佛法的一贯性说，这是由浅而深的次第；约修行来说，也就是从观察义禅，攀缘如禅，到如来禅的自觉圣智境界。但在别对初学与久行，童蒙与修行者来说，自不妨有直示如来禅的教授。禅观的次第，略列如下：

∵观察义禅──观唯心所现（似义显现），法无我性

∵攀缘如禅──观真如，离我法妄想，空无我性的影像还在

∵如∵来∵禅──离空无我相，现证如实（甚深空空义，愚夫不能了。……自

∵觉圣智子，实际我所说）

四

唯心所现的心，梵语质多，就是平常所说的「集起心」。集起心与意及意识，在自觉现证中，是超越泯绝了的。所以佛说唯心所现，要人觉了一切为唯心所现的，不取着于唯心所现，境空心寂而契入于寂静（宋译作「无受」，「无所有」）的如实。所以『解深密经』，以不见阿陀那，不见心，为心意识秘密善巧。而『楞伽经』常说：「离心意意识」。此外，『楞伽经』更提到：「大乘诸度门，诸佛心第一」。「此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心」。「成真实相，一切佛语心」。「成自性如来藏心」。此心，梵语纥伐耶──旧译作肝栗大。这是「如树木心，非念虑心」。这如树木的中心，最坚实的，与一般所说的「核心」，「心髓」一样。如来藏心，自性清净心，都是这样的真实心，是不可从思虑分别，或集起心的意义去理解的。这是如，法性，实际，法无我性等异名。由于唯心论的方便安立，摄一切法为集起心──阿赖耶识所幻现，从此去体悟法性的本净，所以说为心性本净。这就是藏识的自真相，或者名真识（识的真实分）。但此真实心，不可作分别觉解想的，也不是唯心所现的心。如以平常的心为主，分作真心，妄心去理解，真实心才被看作灵觉的，或者要从见闻觉知中去体认了！

五

『楞伽经』与达磨禅的关系，一般都着重于『楞伽经』的：着重离名离想，离妄想自性，虽安立百八句，而宗归于「悉檀（宗）离言说」。这些，当然是以说明『楞伽』与达磨禅的关系，但上文所引述的，更可以看出二者间的关系。

达磨禅的古典记载，要推『二入四行论』。二入中的理入，是从禅思去证入真理。如说：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍妄归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也」。此理，又说为「性净之理」。从藉教悟宗，到舍妄归真，是从闻思（不一定研究经教，从师长开示而解了，也是闻思）去悟解佛法的宗要。然后凝住壁观，从禅观去体证本净的真性。这与一切大乘禅观的不离言教，并无差别。藉教悟宗，最足以说明达磨禅，着重宗通的修证，而又以『楞伽经』授慧可的传说。由于达磨禅──宗，离言离想，这才修改『不随他教』为「更不随于言教」（见『楞伽师资记』），然后演化为不立文字的禅风。不知道「不随他教」，只是大乘经中：「不由他（教而）悟」，「悟不由他」，自觉自证的意思。并不是说：离却语言文字去修行。

达磨传禅，以『楞伽经』授慧可。所说的藉教悟宗，只是「含生同一真性」，「性净之理」，并不以唯心为悟处。这惟有从宋译『楞伽』的特重藏识真相，真识，超越心量（如经说：「觉知自心现量，不着外性，离于四句，见如实处」），真实，实际；以及「修行示真实」，「宗为修行者」的法门，才能看出两者的一致。后代禅者，多说「明心见性」，「自心是佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，「自己心灵体离断常」，「百千法门，同归方寸」，显然的对于「心」，大大的着重起来。禅宗所说的心，并不等于集起心，但如宗密所说：达磨是说心（见『禅源都诠序』），就不免强调了！反而，达磨门下，慧可的再传满禅师，就常常说：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今仍重加心相，深违佛意」。这正是『楞伽经』：「若说真实者，心即无真实」；「采集业说心（唐译作「言心起众相」），为化诸愚夫」的注解。达磨禅以大乘唯心的『楞伽经』为证，而但说「真性」、「性净」，意在超越唯心，离心意意识，也即是自性清净的如来藏，无自无他，凡圣等一的真性。宋译『楞伽』的译主，求那跋陀罗，是特别着重本性清净的如来藏；在所译的『楞伽经』中，更着重流露这点，这难怪达磨的传授宋译『楞伽』了！

六

『楞伽经』说：「非幻（是）惑（乱）因，不起过故」。「不应立宗分，谓一切法不生；如是一切法空；如是一切法无自性，不应立宗。然菩萨摩诃萨说一切如幻梦」。立宗，是建立一切法的宗本。『楞伽经』立如幻宗，也就是依缘起法如幻立宗。如幻的一切法，离有非有，离觉所觉；离断常，离一异，就是幻性的真实，不是离幻而别说真性的。这与「非幻不灭」的真常宗不同。于如幻性离有无而体见真常──生死即涅盘，烦恼即菩提，众生即佛──的体悟，便是达磨禅。如『高僧传』说：向居士问僧可，从幻化非真作问，僧可印证他，答复为：「本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如」。虽然，以空为遍计所执性空，『楞伽经』的如来藏禅，与缘起即空的般若宗小异；但着重离名离想的自证真性，超脱名相，在大乘三系中，实在比较与三论一学相近。这所以，僧可见栖霞山慧布（止观诠弟子），赞为：「破我除见，莫过此也」！等到禅流南土，从「三论之匠」茅山炅法师受学的牛头法融，后世就看作达磨禅的一流。从璧法师「听四经三论」的衡岳善伏，就从道信受禅了。而从安州□法师：听大品三论的法冲，也就专依「南天竺一乘宗」来讲说『楞伽』。他说：「达磨禅师传（『楞伽经』）之南北，忘言忘念无得正观为宗」。无得正观四字，宛然三论学者口吻。而法冲的讲『楞伽』：「前后敷弘，将二百遍，须便为引，曾未涉文，而通变随缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」，与兴皇朗的「适化无化，陶诱非一」，讲『中论』作三十余种势，有什么不同？达磨禅本为体幻即真的禅风，在初期的开展中，与三论宗相融合，道宣指达磨禅为：「审具慕则，遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍」，这简直就把他看作空宗了！然而，如来藏禅，由观唯心所现而悟入；如来藏藏识的密切，到底使后代的禅风，更倾向于唯心的立场，而成为绝对唯心论的禅者。

六、东山法门的念佛禅

一东山法门的兴起

达摩（磨）所传的禅，到初唐而忽然隆盛起来。被尊为四祖的道信，住蕲州（今湖北）黄梅县的破头山（约西元六二0──六五一），会下有五百多人。到了弟子弘忍。也就是五祖，在破头山东（所以也称东山）的冯茂山，继续弘扬（六五二──六七四），学众多到七百多人，成为当时中国的禅学中心。杜□的『传法宝纪』（七一三──作），形容当时的盛况为：

「既受付嘱，令望所归。裾褛凑门，日增其倍。十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。

达摩的禅门，到这时才成为中国禅学的主流。再经六祖慧能门下──荷泽，南岳，青原门下的阐扬，进一步而成为中国佛法的主流。在中国禅宗的发展中，被称为「东山法门」的五祖弘忍，是有重要贡献的！五祖并没有着作，现有炖煌出土的『导凡圣悟解脱宗修心要论』，署名「蕲州忍和上」，这也只是弟子们传述而撰集下来的。代表五祖禅的『修心要论』，主要为：

「夫言修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心：此是本师，乃胜念十方诸佛」。「故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩萨之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖」。

『修心要论』，大致代表了五祖的禅。然「东山法门」的面目，最好从五祖门人，分化一方的诸大弟子，所表见的禅风去理解。虽然五祖门下，悟入有浅深的不同，应机设化的方便也不必相同，但同承五祖的「东山法门」，在差别中应有共同的部分。从五祖门下的共同部分，来理解「东山法门」当时的情况，应该是更正确的。

五祖门人，有十大弟子，如『楞伽师资记』（七二0顷），『历代法宝记』（七七四──），圭峰『圆觉经大疏钞』（八二三）卷三之下，都说到「一方人物」的十弟子。现在还多少可以考见的，有曹溪慧能，荆州神秀，这代表了「南宗」，「北宗」二大系。此外在四川的，还有资州智诜门下的「净众宗」；「宣什宗」。五祖门下，遍布于中国的东西南北，代表中唐时期的禅门。

二文殊般若与一行三昧

『楞伽师资记』说：

「则天大圣皇后，问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经，一行三昧」。

近代学者，对于禅宗史的研究，重视『楞伽经』与『金刚经』，甚至有人以『楞伽』及『金刚』，来区分禅的今古。这是以为：五祖以前，是楞伽禅系；到六祖，才以『金刚般若波罗蜜』教人，成为般若禅系。其实，五祖与六祖，五祖与其他门人间，能统一而理解其真意义的，应该是『文殊说般若经』的「一行三昧」。『文殊说般若经』，现有三译：一、梁扶南三藏曼陀罗仙所译，名『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，分为二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆罗所译，名『文殊师利所说般若波罗蜜经』，一卷。三、唐玄奘三藏所译，编入『摩诃般若波罗蜜多经』第七会，名「曼殊师利分」，二卷。在这三译中，惟有曼陀罗仙的译本，有「一行三昧」一段，如说：

「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。「佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。

「欲入一行三昧者，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相」。

「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意。不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法功德，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。

「一行三昧」，是般若与念佛的合一。修「一行三昧」的，先要「闻般若波罗蜜，如说修学」。在般若修学中，更修「一行三昧」，这是速疾成佛的法门。「一行三昧」，是「系缘法界」的，即缘一法界的无分别相而修。这与一般的般若观照法界，有什么不同呢？「一行三昧」是以念佛为方便的。「一行三昧」的念佛，「不取相貌」，这是不观佛的相好，而是「专称名字」的。一心称念佛名，如能「于一佛念念相续」，就能见三世一切佛。「恒沙诸佛法界无差别」，一切佛都是「乘一如，成最正觉」的。所以这是「系缘法界」──「一如」而称名，也就是从持名念佛，而直入实相念佛的。这样念佛的「一行三昧」，与般若相应，是速疾成佛的法门。

梁真谛三藏，也是经扶南国而来的，比曼陀罗仙们，要迟三十多年。在传说为真谛所译的『大乘起信论』，也说到「一行三昧」：

「依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧」。

『起信论』在说明修习奢摩他（止）时，说到「一行三昧」。基于法界一相，而显示「佛身」，「众生身」的平等不二，这一念佛而契入法界性的法门，正如『维摩诘经』所说：「观身实相，观佛亦然」。『阿■佛国经』所说：「如仁者上向见空，观阿■佛，及诸弟子，并诸佛刹，当如是」。以法界无差别为观，而契入生佛一如，身土一如。「一行三昧」的特性，与此相合，而是以称名念佛与观法界性为修的。神秀所传「东山法门」，宗于『文殊般若」的「一行三昧」，应重视这一特性──念佛，法性平等的合修。这一特性，『传法宝纪」也明白说到：

「忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。

忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。通，是大通神秀。『传法宝纪』说：五祖及法如与神秀，开启的禅门，是这样教导的。「念佛名」，「净心」：这二者，就是教授修持的方便，正是『文殊所说般若经』中，「一行三昧」的修持方便。现在专从这两点，怎样的统一修持，来观察五祖门下，分头宏化的禅门。

三北宗的念佛，净心

先说北宗。在形式上，这是更近似「东山法门」的学派。一般以神秀为北宗。其实，神秀为北宗的代表人物，而北宗实为五祖门下，以嵩山为中心，而弘化于当时的政治中心──东（洛阳）西（长安）二京的禅系。神会秉承韶州慧能的禅风，以「南宗」为号召，黄河流域的五祖门下，也就被称为「北宗」了。这是五祖的大弟子们，神秀只是杰出的一位而已。从历史上看来，这一系中，以垂拱二年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山开法为始。法如于永昌元年（六八九）就去世了，所以不大着名。接着，神秀在荆州玉泉寺宏开禅法，门下盛极一时。久视元年（七00），受则天帝的礼请进京，被推为「两京法主，三帝（则天，中宗，睿宗）国师」，受到了无比的崇敬。神秀宏禅的时代，为六九0──七0六年。五祖的又一位弟子，安州玄赜，也在景龙二年（七0八），奉敕入西京，在东都广开禅法，约七二0顷去世。在这一时期中，还有五祖弟子嵩山老安，隋州玄约，资州智诜，都被徵召入京，在两京一带宏化。则天帝曾徵请了八位禅师，大都是五祖门下。神秀的弟子中，义福，普寂。尤其是普寂，他奉则天的制命，代统本师神秀的法众。一直在京师宏化，一共三十多年，到开元二十七年（七三九）才去世。在当时的禅师中，享到了神秀那样的尊崇。普寂曾推神秀为六祖，自己为第七祖。这五十年，可说是北宗独占了北方禅门的时代。

北宗的禅风，过去只是从『坛经』的「时时勤拂拭」，及圭峰的『圆觉经大疏钞』，略知一二。近代由于炖煌写本，代表北宗的作品的发现，而逐渐明了出来。代表北宗的作品，有关史传的『传法宝纪』，『楞伽师资记』而外，重要的有『大乘北宗论』，『大乘无生方便门』，『大乘五方便』（『宗教研究』新十四卷二号），『无题』（大英博物馆Ｓ二五0三），『无题附赞禅门诗』。『大乘无生方便门』，『大乘五方便』，『无题』，『无题附赞禅门诗』，实为同一内容，只是传本不同──次第、详略，具阙的不同而已，为北宗当时传授禅法的一种记录。

代表这一禅门的，是「五方便」：一、总彰佛体──离念门，依『起信论』。二、开智慧门──不动门，依『法华经』（也通释『金刚经』，『维摩诘经』，『华严经』）。三、显不思议门，依『维摩诘经』。四、诸法正性门，依『思益经』。五、无碍解脱──了无异门，依『华严经』。『坛经』中说：

「又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功」。「此法门中坐禅，元不看心，亦不看净，亦不言（不）动」。

『坛经』所指责的，正是五方便中的前二门。看心看净，是离念门；不动不起，是不动门。这是北宗传授修持的法门；其余三门，只是以此解通大乘经义。所以圭峰称之为「拂尘看净，方便通经」。「不动门」，虽参合了『涅盘经』的闻不闻四句，而实则与『楞严经』有关。如说：

「和尚打木问言：闻声不？（弟子答）：闻。不动」。「于耳根边证得闻慧，知六根本来不动。有声无声落谢常闻，常顺不动修行。以得此方便正定，即得圆寂，是大涅盘」。

这是根性常在不动的说明。和尚击木发声，问大家「闻声否」，与『楞严经』的击钟验常一样。从根（闻等）性不动用功，开智慧门，入佛知见。这部分搁下不谈。

北宗的传授，主要为总彰佛体──离念门。传授的前方便，是发愿、忏悔、受戒等。正授的方便，是这样：

「次各令结跏趺坐」。

问（原作「同」）：佛子！心湛然不动，是没（什么）？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。和尚击木，一时念佛。

和（尚）言：一切相总不得取相，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。

看心若净，名净心地。莫卷缩身心！舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！

和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见。

和（尚）言：看净，细细看。即用净心眼、无边无涯际远看，（原有「和言问」三字，应是衍文）无障碍看！

和（尚）问：见何物？答：一物不见。

和（尚）言：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看。长用净心眼看，莫间断，亦不限多少看。使得者然（疑是「能」字）身心调，用无障碍。

和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛（∴，见『涅盘经』，读为伊，代表佛大般涅盘。古人，现代的日本人，「佛」字每写作「佛」，就从此意义而来）。

「是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树。佛是西国梵音，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微细念，了见心性性常（性常，疑为「常住」之误），名究竟觉」。

上来所引的，是『大乘无生方便论』文。这是当时传授禅法的实录。「和」是和尚，禅法的传授者。「子」是佛子，指来会受禅的大众。传授，采问答式：一面说，一面用功，一面问，一面答。在大家结跏趺坐后，和尚先标举主题：「心湛然不动」，是什么？自己说：是「净」。这一「净」字，是北宗坐禅的要诀。所以接着说：「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。原则的说，北宗是直示「净心」，顿成佛道的。「净」，只是「净心」。主题宣示已了，和尚把「法木」（如惊堂木一样。现在讲经、传戒，也还用木）一拍，大家一起念佛。

念什么佛？怎样念佛，虽不大明了，而北宗的禅法方便，的确是先念佛的。

来参加传授禅法的大会，只是为了成佛。念佛虽只是口里称名，却是引心向佛。进一步，要坐禅了。佛是「觉」，是「心体离念」，也就是「湛然不动」的「净心」。所以要大家从「净心」下手用功。据北宗原意，不是要你执着一个「净心」，所以先引『金刚经』句，一切相都不得取。一切相不取不着，就是净心了。「看」，就是「观」，用「净心眼看」，上下，前后，四方，尽虚空看。依北宗的见解，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切处看的方便，从身心透出，直观无边无际，无障无碍。如『无题』（大英博物馆Ｓ二五0三）说：

「问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧，俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染，即是菩提路」。

坐了一回，也就是看了一回，和尚就问：见个什么？坐者说：「一物不见」，就是「无一物」。一再问答，「一物不见」。尽虚空观而没有什么可得的，这就是系缘法界一相。然后和尚又问：∴是什么？是佛。一转而直示净心即佛，所以说：「佛心清净，离有离无」。看心看净，只是「离念门」，「无一物」是「大菩提树」（依此开花成果）。对于「佛」的开示，直引『大乘起信论』的「觉义」。觉是「心体离念」，「离念相……即是如来平等法身」。所以北宗是以「净」──无一物可得为方便；以「离念」成就「净心」，顿成佛道的。

这是传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还是有次第（很像修四无量观，由小而大，由近而远）方便。到成就，就是证入。『楞伽师资记』传五祖弘忍说：

「尔坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽虚空际远看一字（可能是佛字），自有次第」。「若初心人攀缘多，且向心中看一字」。

「证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时，满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，亦复如是」。

『文殊般若经』的「一行三昧」，专念佛名，系缘法界一相，能悟入众生与佛的法界无差别性。「一行三昧」的修持方便，是否与北宗一样，当然还待研究。然在形式上，「东山法门」以般若的「一行三昧」为宗，疾成佛道；北宗的修法，也可说最近似了！

四净众与宣什宗

五祖门下，分化于现今四川省方面的，不在少数。现今所能知道的，有「净众」（或作净泉），「保唐」，「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。这一派，形式上继承五祖弟子，而实受到南宗──曹溪禅的影响。净众与宣什，都没有详备的记录可考，现就可知的，略为叙述。

「净众」，继承五祖弟子，资州智诜的法脉。智诜也曾应则天的礼请；回到资州（今四川资中县北）德纯寺，长安二年（七0二）就去世了。弟子处寂（俗姓唐，人称唐和上）继承宏阐，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相（俗姓金，新罗人，人称金和上），移住成都的净众寺，成「净众」一派。智诜与处寂的传禅方便，无可稽考。无相──净众的开法情形（称为「开缘」），如『历代法宝记』说：

「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘。严饰道场，处高座说法」。

「先教引声念佛，尽一气念绝，声停，念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门」。

净众宗的「开缘」，据圆觉经大疏钞卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以「十二月正月」，不是两次，而是从十二月到正月。大众集合后，先要修方等忏法，一七或二七。然后正授禅法，授时，先教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。大概念了多少口气，声音停下来，开示禅法，总不离「无忆无念莫妄」三句。开示传授完了。接着就坐禅，如『圆觉经大疏钞』卷三之下说：

「授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七二七坐禅，然后随缘分散」。

「净众」的禅法，先引声念佛，然后息念坐禅。而禅的内容，不外乎「无忆无念莫妄」。从『文殊般若经』的「一行三昧」去看，这不外念佛，及以无忆无念莫妄的禅，而导入法界一相的境地。无相──金和上的禅法，无忆无念莫妄，是别有传承的，如『历代法宝记』说：

「我此三句语，是达磨祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上说」。「我达磨祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即是戒定慧具足」。

金和上不认这三句为从智诜，处寂传来，而说是达磨传来。我以为：这是受

到了曹溪禅的影响。如『坛经』说：

「悟此法者，即是无忆、无念，莫起诳妄」。

「无忆、无念、莫起诳妄」，不就是「无忆、无念、莫妄」吗？金和上以无念为戒定慧具足，就是戒定慧等学。金和上宏禅的时代，与神会北上宏扬南宗的时代相当。在有关神会的作品中，没有「无忆、无念、莫妄」的开示。那时，手写秘本的『坛经』，金和上一定见到了，这才以达磨传来，与智诜，处寂不同，而以三句教人。

五祖门下的「宣什」宗，如『圆觉经大疏钞』卷三之下说：

「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。

「法名宣什」的意义不明，或是宗派的名称。宗派，或从地方得名，如「洪州宗」，「牛头宗」。或从寺院得名，如「荷泽宗」，「净众宗」，「保唐宗」。「宣什」，大致不出这二类。但在宗密时代，这一派的传承法系，已不能明确

说明，只知道「从五祖下分出」而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在『中华传心地禅门师资承袭图』中，也说到「果阆宣什」。这是宏化于四川嘉陵江上流的禅门。从他的传授仪式，与「净众」大同而论，这多少受有「净众」，或常时传戒的影响。

「宣什宗」的传授禅法，也如『圆觉经大疏钞』卷三之下说：

「初集众，礼忏等仪式，如金和上门下」。「欲授法时，以传香为师资之信」。「正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声。送佛至意，意念犹□，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，尽（？）得道」。

「宣什」的传授，与「净众」一样，也是集众传授，而作短期的修习。在仪式中，「传香」是这一宗的特色。传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念「一字」佛，就是只念一个佛字。在上面「北宗」中，也曾说

「看一字」。在摄心入定的修习中，简单比复杂有效。五祖门下的念佛，大致是只念一「佛」字的。『圆觉经疏钞』原文，有些错字，但意义还可以了解。传授即修持的方法是：先引（长）声念；渐渐的低声念；再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到；再不用声音念，就是意想念佛（一「佛」字）。意想念还是粗的，更微细是心念。心，应指肉团心（通俗是以此精神根源处的）。念念存想有佛在心里。这还是有想念的，更微细到想念不起，心佛不二，佛恒住心中，那就是得道开悟了。念佛与禅，「宣什」是真的统一起来。这一修法，是可用以摄心入定的。在大小乘中，也有类似的修法。但只是这样，以为是得道了，有些人是不会同意的。

五曹溪的南宗

五祖门下，最特出而予未来佛教以重大影响的，是曹溪慧能，也就是六祖。六祖所传，也还是「东山法门」（『宋高僧传』「慧能传」）。代表曹溪禅的，是『坛经』。虽然近代学者，异说纷纭，而足以代表曹溪禅风的，还只是『坛经』；『坛经』只是为后人添附一些而已（『坛经』问题，别论）。

『坛经』的主题，是说「摩诃般若波罗蜜」。『文殊说般若经』，曼陀罗仙所译的，正名『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』。经说修「一行三昧」，「当先闻般若波罗蜜，如说修学」。如从这一点看，六祖说「摩诃般若波罗蜜」，在五祖门下，并非创新，而是学有禀承的。上面说到，五祖门下传禅，一般是「念佛名」，「令净心」（不但北宗如此）。而『坛经』主体──大梵寺施法部分，也是传禅的记录，却是这样说：

「善知识！净心！念摩诃般若波罗蜜法」。「总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，慧能与说，各各听」！

「迷人口念，智者心行。……莫空口说！不修此行，非我弟子」。

六祖以「净心」（六祖自己「净神」良久，才说话），「念摩诃般若波罗蜜」，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩诃般若波罗蜜，代替了念佛。传说四祖道信，在吉州城被围困时，就劝大家「但念般若」（『续高僧传』「道信传」）。「念般若」，在达摩禅系统中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是没有用的。真正的佛弟子，应该由念而解而实行的。上来五祖门下的念佛，并非称念佛名以求往生净土，主要是「佛」这个名词，代表了修行目标。念佛是念念在心，深求佛的实义，也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。所以五祖门下所念的，是「一字佛」（『文殊说般若经』，作『一佛」）。在『坛经』中，不说佛而直指「般若」，如说：

「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性」。

「般若」，「菩提」，是异名而实同的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛；佛与般若，本无差别。但在一般人的心目中，「佛」每解为外在的，十方三世佛，不免向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。六祖禅的特色，是直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从自身本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就说：

「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。

「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。

六祖重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛。而这就从念摩诃般若波罗蜜，开示本有般若而显示出来。所以，以「念般若」代「念佛」，外表上不同，而实际一致。进一步说，比形式的念「一字佛」，更得五祖禅的真意呢！

六祖也说到一行三昧，但与一般的见解，也不相同。『坛经』说：

「一行三昧中，于一切时中，行住坐卧，常直心是。净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心」。

『坛经』以「直心」为「一行三昧」，可说受到『起信论』的影响。『起信论』说：「直心，正念真如法故」。称「真如三昧」为「一行三昧」，也没有说到「念佛」。依『坛经』说：「直心」──行住坐卧，无不是「一行三昧」。这明显的，弹斥那「直心坐不动，除妄不起心」──重于坐禅，重于除妄的禅者。「东山法门」所宏传的「一行三昧」，一般以「念佛名」，「净心」为教。而实现净心成佛的方便，是坐禅，离念（除妄）。形成念佛与净心形式的。六祖的「一行三昧」，与一般不同，但不一定与五祖禅不合。

「北宗」，「净众宗」，「宣什宗」，依「一行三昧」而念佛，都是「一字佛」，都不是求佛摄受，愿生净土的。六祖以「见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」为宗；念「般若」而不念「佛名」，当然不会说「往生净土」了。『坛经』有答韦使君疑问一则──念阿弥陀佛，能不能往生西方？六祖的答说中，指出「迷人念佛生彼，悟者自净其心」。有几句话说：

「心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到」。「但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达」！

六祖彻底发挥了自净自作的自力说。对弥陀的悲愿摄受，念佛往生──他力佛教的特殊意趣，显然是不曾加以理会。从历史看来，四祖、五祖、六祖，六祖弟子的时代（六二0──七七0），一贯的是从自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖对往生净土的观点，有以为是为了破执。这是主观的解说，忽略了当时（一、二百年）的禅风。禅净合修，这是后人的调和，不是禅宗的原始意义。

这里想说到「保唐宗」的无住禅师（弘禅不久，约七六五──七七四），他批评向外求佛菩萨的人（『历代法宝记』）说：

「大德！佛在身心，文殊不远。妄念不生，即是见佛，何劳远去！……说偈：迷子浪波波，巡山礼土坡。文殊只没（这么）在，背佛觅弥陀」。

在形式上，无住是继承无相──金和上的衣法，而实际是别成「保唐」一派

。圭峰『圆觉经大疏钞』（卷三之下），以无住为五祖门下，老安（嵩山慧安）的再传弟子。然据无住弟子所作的『历代法宝记』说，并不如此。『历代法宝记』说：

（无住）「忽遇（老安的弟子）白衣居士陈楚璋……密契相知，默传心法。……三五年间，白衣修行」。

「天宝年间，忽闻范阳到次山，有明和上；东京有神会和上；太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。……遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上（指无住）闻法已，心意快然。……（自在）老和上……便与削发披衣」。

无住从老安弟子陈楚璋得法，又从六祖弟子自在和上得法并出家。『历代法宝记』，认慧能为六祖，对神会也有良好影响。「保唐」有曹溪禅的特色，如批评「看净」的说：「法无垢净，云何看净？……看净即是垢」。论禅定说：「起心即是尘劳，动念即是魔缚。只没（这么）闲，不沈不浮，不流不转，活鲅鲅，一切时中总是禅」。这一派，圭峰称之为「教行不拘」，对佛教所有事相──「礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之，皆为妄想」。这是不用任何仪式；出家众在一起，也没有任何制度；连日常经济，也不去顾问的一派。这是着重理证的，受有曹溪禅的影响，而多少流于极端的学派。对佛教来说，不免引起破坏的副作用。与六祖门下有关，不向外求佛，所以附带的说在这里。

六东山法门的原意

五祖门下传出的禅法，都是念佛名与坐禅相结合的。在宏传修习中，都成为定形的轨式，次第修习的历程。五祖禅门而流于这种形态，不是没有人感到失望，而发出慨叹的。杜□的『传法宝纪』就说：

「至乎今之学者（对「念佛名令净心」），将为委巷之谈，不知为知，未得为得。念佛净心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何□佛！悲夫！岂悟念性本空，焉有念处（责念佛）！净性已寂，夫何净心（责净心）！念净都亡，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通门人，法栋无挠，伏膺何远！裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也」！

杜□是神秀弟子。对「念佛名」与「净心」，确认为五祖弘忍、神秀，禅门化导的方便。但当时神秀门下的「念佛」与「净心」，形式化而渐失五祖禅的真意义，不免发出了「悲夫」、「于戏」的慨叹！末了几句，显然是勉励神秀弟子们的。『传法宝记』的着作，一般论为开元初年（七一三──）作。约为六祖慧能在曹溪入灭前后。这是早在神会北上以前，北宗学者自觉禅风的蜕变，而对北宗的批评。

弘忍、法如、神秀，有「念佛名」，「令净心」的方便，与后来的北宗，应有多少不同的。另一位北宗学者净觉，曾从神秀、老安、玄赜──三大师修学。从景龙二年（七0八）起从玄赜学了十余年，成为玄赜的入门弟子，玄赜曾以衣钵付嘱他。净觉在神龙元年（七0五）──二十二岁，就作了一部『金刚般若理镜』。开元十五年（七二七），作了『注般若波罗蜜多心经』。李知非说他「由般若波罗蜜而得道」，是北宗中重视般若的大师。李知非『心经略序』，说净觉「三十余年居山学道」；又说「比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数」：这是北宗极盛时代，义福、普寂以外的又一系。他着有『楞伽师资记』，是继承玄赜的『楞伽佛人法志』而作的，约七二0年顷撰。『楞伽师资记』中，传说了四祖道信，对「一行三昧」，「念佛名」，「令净心」的意见。净觉的出家学道，离四祖道信已五十多年。所传的道信禅法，不知根据什么？然距离并不太久。五祖及其门下，都重「一行三昧」，而五祖的禅，是禀承道信的，所以所传道信的意见，应有部分的真实性。净觉在『楞伽师资记』中，引用道信的『入道安心要方便门』。这部禅法，内容相当丰富，也相当杂，这是有过补充与附加的『入道安心要方便门』发端说：

「我此法要，依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。

这是标宗，提示了禅法的依据与宗要。在达磨禅（旧有的）用以印心的『楞伽经』外，又增『文殊说般若经』。以后五祖门下禅法的开展，都不离这一家法。如神秀「论楞伽经，玄理通快」；而对则天却说：「依文殊般若经一行三昧」。『楞伽』与『般若』的合一，是始于道信的。原文在标宗后，引『文殊说般若经』「一行三昧」文，然后说：

「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，无非菩提」。「除三毒心，攀缘心，觉观心；念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云，无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心，名无所念。离心无有别佛，离佛无有别心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢。即不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身。……如是等心，要令清净常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故」。

「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。

这部分，是「入道安心要方便门」的根本。从念佛而契入「泯然无相，平等不二」的法界一相，就是「一行三昧」。念佛，是佛无相貌（经说：「不取相貌」）的；念佛而入无所念，即心即佛，为安心的方便。说到「看此等心」，「如是等心要令清净」，也有「看心」「看净」的意味。但这是在「忆佛心谢」，无所念而显的「净心」，这就是法身。「更不须徵」（推求），只是照顾自心，净心常现前就得。

「一行三昧」的修证，虽如上所说，但众生的根性不一，所以从「念佛」而契入一法界性，情形也有多少不同，该论又说：

「云何能得悟解法相，心得明净」？「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净」。

「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更（便？）明净。或可三五年，心更（便？）明净」。「或可因人为说，即悟解。或可永不须说，得解」。「为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别」。

不同的安心方便中，有的是「不看心」，「不看净」，「不念佛」，只是「直任运」，心就自然明净。这与六祖的「不看心」，「不看净」，「不念佛」，有着非常的近似。在七二0年顷，从神秀，老安，玄赜所传，从四祖以来的禅门，有不看心，不看净，不念佛的存在。在岭南的六祖，直提顿教，只是四祖以来，深彻而简易的部分，给予特别的唱导而已。从杜□与净觉的撰述中，坚定的相信，五祖弘忍所传的禅法，不只是「念佛名」，「令净心」；「看心」、「看净」那一类型的。在这自心是佛的立场，对于一般念佛，求往生净土的方便，四祖与六祖所说，自然归于一致（其实北宗等都是一样的），如『入道安心要方便法门」说：

「问：用向西方不」？「信曰：若知心本来清净，不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……为钝根众生，令向西方，不为利根人也」。

『入道安心要方便门』，后安立五门，第五门为「守一不移」。传为五祖所说的『修心要论』，就是宣说「守心第一」。这样的「守心第一」，禅风渐倾向于常坐，发展而成为北宗的「直坐不动」，「除妄不起」。然而，四祖、五祖所传，是不限于此的。

七结说

再想说明两点，作本文的结论。

一、从上来的叙述，可见南宗与北宗的分立，都是渊源于黄梅，而且是始于道信的。道信以『文殊说般若经』，「一行三昧」为方便，实为此后禅门开展的重要根源。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二），在『止观辅行传宏决』（卷二之一）也说：

「信禅师元用此（『文殊说般若经』）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河，禅宗乖互」。

这一说明，极为精确！『文殊说般若经』的「一行三昧」，智者在『摩诃止观』，明四种三昧，就引用以说明「常坐三昧」。这部经从梁代译出以来，影响极为广泛。『起信论』引用他，智者引用他；以「念佛」，「观心」，作为即心即佛方便的道信，也引用这部经。道信是达摩禅大发展的重要关键。传说：道信在黄梅双峰以前，曾「留止庐山大林寺，……又经十年」（『续高僧传』「道信传」）。大林寺，是智者门人智锴（六一0卒）开山的。道信到大林寺，约为智锴晚年。一住十年，对天台的禅法，多少会有影响的。道信在达摩禅的本质上，开展「一行三昧」的安心方便，而禅门大大的兴盛起来。「一行三昧」，在四祖，五祖时代，是应机而顿渐浅深不一的。「法受双峰」的慧忠，也还是「论顿也不留朕迹，语渐也返常合道」（『宋高僧传』「慧忠传」）。活泼泼的「一行三昧」，到了五祖门下，逐渐分流而形成对立。

二、四祖、五祖、六祖，凡自认达摩系的禅，「念佛」、「净心」的方便，极为普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看净」的。然有一共同点，即从自心中自净成佛道。「念佛」，浅的是称念佛名（一字佛），深的是离念或无念，就是佛。「念佛」是自力，而不是仰凭佛力以求往生净土的。金陵法持，传说为弘忍弟子，有净土的倾向。如『净土往生录』卷中说：

「法持……依黄梅忍大师得心焉。……持于净土，以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。

被称为五祖十大弟子之一的法持，晚年专心于净土的观想，倾向于他力的念佛。从唐代（中唐以上）禅宗的各派来看，这是多少感到奇突的。依『宋高僧传』，『景德传灯录』；说法持为十弟子之一，是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟子净觉，依玄赜『楞伽佛人法志』，而作的『楞伽师资记』，所说十弟子中，并没有法持。『历代法宝记』所说黄梅十弟子，也没有法持。虽然迟一些，圭峰已说到金陵法持，但这到底是变化了的传说，不足为据。从当时「一行三昧」的念佛来说，法持是不属于这一法系的。禅宗对念佛的原始见解，一贯是自力的，作为即心即佛之方便的。从「东山法门与念佛」的研究中，得到了这一明确的结论。