黄炳寅着：破禅的智慧（三）

二、Doctrine∵of∵maybe思考方式∵

禅宗文献中所见名言或话头脱俗不凡，似乎予人标新立异的感想。其实，佛经中出现的这一类思想方式相当普遍，但是比较言之，《金刚般若波罗密经》最为突出。初学者研读金刚应该对经文中“是、不是、是为”类似辩证法正、反合之堆理文句十分陌生。如果细加归纳，便知《金刚经》乃是佛院原创思想的菁华。∵

依《大般若波罗密多经》内容，是一部说智的丛书，。共由十六会集成。《金刚经》属第九会。这部经文的重要性可以从龙树学说的光大得见，因为对禅宗影响甚深的《大智度论》、《中观》理论等都是依般若之学所创作的传世着作。∵

《金刚经》自法会因由分第一至应化非真分第三十二，前二分是绪论，从大乘正宗分第二开始便出现下录句法：∵

若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。∵

如来所说身法，即非身法。∵

阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。∵

庄严佛者，即非庄严，是名庄严。∵

佛说非身，是名大身。∵

佛说般若波罗密即非般若波罗密，是名般若波罗密。∵

如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。∵

如来说非微尘，是名微尘。如来说。“世界，即非世界，是名世界。∵

是实相者即是非相，是故如来说名实相。∵

无我相，无人相，无众生相，无寿者相，所以者何，我相即是非相。∵

如来说第一波罗密即非第一波罗密，是名第一波罗密。∵

应生无所住心，若心有住，即为非住。∵

如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，即非众生。∵

所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。∵

如来说人身长大，即为非大身，是名大身。∵

如来说诸心，皆为非心，是名为心。∵

如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。∵

说法者无法可得，是名说法。∵

众生者，如来说非众生，是名众生。∵

所言善法者，如来说即非善法，是名善法。∵

凡夫者如来说即非凡夫，是名凡夫。∵

如来者无所从来，亦无所去，故曰如来。∵

如来说三千大千世界即非世界，是名世界。∵

所见法相者，如来说即非法相，是名法相。∵

《金刚经》内这些句法比较艰涩，因为并不是中国早年文化常见的推理法。但参学者若是曾经研究印度耆那教七种基本思维法，再来比对《金刚经》的文字架构，便应恍然大悟佛陀沿用了他国内的思维说法，事实上，古印度这等Doctrine∵of∵maybe推理在当年确系独树一帜。对于中国有文化更是极大挑战。∵

但禅宗在当时人才济济，并未放弃撷取新思维吸收融会，最明显的是达摩原来以《楞伽》作主经，传到六祖则完全以《金刚经》作主经。所以，参学者对于“见山见水”公案若是什么疑虑，读了《金刚经》应能顺理成章接受经文句法或语义指涉。∵

世界上任何宗教哲学思想衍生之初，必须同步推出一套方法论乃能落实宗教理念。不从方法上入手，任何理念只有落入乌托邦而已。∵

中外哲学家对于“名”与“实”的关系研究最早可能上溯到希腊阿那萨拉斯（Anaxagoras）目的论学说，但是在中国，诸子百家中如惠施、公孙龙、庄子、墨子等各大家亦均有卓越的看法，后来之禅师及欧洲哲学家康德更有研究。∵

唐君毅先生在他的名着《哲学概论》第十章“哲学方法与态度”中引用临济宗慧杲禅师的话说：仅载一车兵器，加以搬运，不能证明真要作战，若我手执寸铁即可以杀人。∵

康德以为存在概念并不形成实体概念内容。他指出从“实体”主语内绝分析不出“存在”谓语。也就是说存在性的无对于实体概念之内容毫无影响。康德曾经举例证明：设想有百元金币储于金库，并不能说金库内真的存有百元金币，纵然百元金币不存在，但对“百元”之概念并无增减。康德这段话头的动机在批判哲学家有关纯理神学的存在论看法。∵

无论是临济宗禅师或西洋哲学家康德都在说明“名实”之间有一段逻辑认知上的疑点。但却提供参学者一种省思：那正是《金刚经》为什么发展出那等破立、破中有立、立中有破等等之，“超越反省法”。∵

用佛学专门术语，这就是观照法。“观”或“照”都是思维。禅宗特别重视“观门”，作观有一定方法。凡是虎头蛇尾，初修肯下工夫。随后日渐衰竭；或者懂得道理却是横生邪见，或者只知道谈不知实践等等。都可列为不懂方法。观照其实与儒家“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”一般在求得“思无邪”。∵

譬如前文引用慧杲禅师的话，他在告诫参学者不可听风便是雨，那是即未观也未照的妄断。军火库概念不等于真刀真枪开火，康德的“金库”论点也有这种思维。∵

理会这些，对于《金刚经》经文语意应可思过半矣。佛陀字字句句在不着相眼，却又不兼顾到他的思维方法是一种超越的反省法，所以一边说法一边遣荡，深怕参学者误入单行道转不了弯，的确是慈悲为怀，诲人不倦！∵

三、菩萨与夜叉不隔一条线∵

佛陀或以后大师禅师所以不惮其烦说法如《金刚经》及各种含义的话头，无非告诫参学者对于“名”相应有深刻理解。世俗一切存在的知识很少不偏颇不全的假象。禅宗六祖精通《金刚经》在他晚年思想极为圆融时提出的“三十六对”，正是将他一生研究所得综合而成的判断问题之参证。他完全掌握住二律背反的优缺点创造出“三十六对”法。这些方法是从超越反省二元互补而完成，到今天仍有相当的学术研究价值。∵

从知识哲学言，我们在认知任何事物时，必须通过两重关卡，一感性方式，一是悟性方式。既然至少透过两重方式，当然免不了一再复制整合，由此可知，认知事物完全出自个人认知能力，复制品绝不是本来面目。换言之各个人的认知力完全就在替自然界立法。∵

佛陀明明已说很多法，却否认说过什么，根据上述理论评估，当然可以了解佛陀深怕他的理念因为参学者秉赋不一而遭到误解。作为一位宗教思想家又不能公然与芸芸众生为敌，必须苦心婆心，循序渐进说教，等待后学灯火相传。知道者固然可以举一反三，不知者若是陷溺太深亦惟有慢慢度化了。∵

百丈大师曾说：“若于心中广学知解，求福求智，皆是生死，于理无益。却被知解境风之所漂溺，归还生死海里。”百丈是马祖首席弟子，尽得禅门真传，对禅门知识哲学更有深度造诣。他说的生死海实际是指因果链。一知半解固然容易陷溺，若是“有所为而为”存心去广学知解，动机只在求福报，则更不可取了。∵

当然，百丈亦曾提到如何才是参学入理之门：∵

夫读经看教语言，皆需宛转，归就自己，但是一切言教，只明如今，览觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。能照破一切有无诸境，是金刚智，即有自由独立分。∵

这段指导不是一般禅师可以说得出来，其中包括了法相宗“三界”——性境（有实体）、带质境（对本质有异解，仅带有本质）、独影境（意识中浮现之假象及追忆即往，设想未来者）。华严宗“四无碍智”；大乘十地（法云地得金刚藏）；十八不共法（尽知三世）等等修行菩萨乘，成就“解脱法身”进注佛位的完全过程。∵

百丈明白指出两阶段参学法：首先是“观”学会健全的有益思考判断（自觉），能够自觉就可以独立判断问题，不致人云亦云。但“觉”仅是全性起修（具有慧眼）开端，必须精进转移到“照”。“照”又有觉照与圆照。∵

所谓“照”：前念已灭，后念未起，此际一心湛然，了了明明，是谓之照。照即一心湛然，当应不着力，非不着力，不觉不浮，如朗月孤圆。这正是百丈话头中“照破一切有无诸境”之照。是超越的、宏观的、综览一切的、透明的满月光明景象。∵

但百丈之“照”是从金刚般若的根本智立论。根本智说是性体，所以根本智可以照真，能够性行先朗照。∵

《华严经》在这方面有较详细的流程说明，就是从初住至八地证无生忍，七八九地得无功用道。而后圆满。这些都在介绍悟道的经过，每一阶段又有严密的区划。譬如从“初住”至“经地”即有三十层次（也可以说是修行要件）。到初住是说参学者仍受认知（旧知）影响。即使已经进入初地（已有相当心得），仍然只是形似而不是真悟，是影子而不是本体。换言之，这个初地已是雾中见月，隐隐约约，属于光明似水之月，因之，称作本月，但仍不是真月。∵

佛学经常所见之“圆满”就是用朔望之“望”，中天朗月形容悟道后之见地成熟。∵

无论是《华严》或《金刚经》理论，不外先从现象存在入手，逐次深入探索本体，并彻底理解现象与本体间的相互关系，最后能完全掌握这两者间错综关键。这正是观照的主要着眼。∵

根本智不能是空中楼阁。基本上必须从“后得智”升华而得。后得智是偏于悟性的可以鉴别千差万别事相的智慧，佛学称之为“照俗”，又曰如如智。以现代哲学术语：如如智是一种综合判断或分析判断，这些都是真知识的半面。∵

譬如是非、有无、生死等等，若是妄图替这些“分析”出一个究竟，或者作出某种观然，充其量只能找到一些似是而非的结果，因为，如果预设立场，决然形成偏见；如果无有立场，何必多些一举。∵

临济宗思业禅师原来是屠夫，某日正在杀猎，忽然大悟，随即洗手，皈依佛门，为此并写了一首偈子：∵

昨日夜叉心，今朝菩萨面。菩萨与夜叉，不隔一条线∵

。∵

这位和尚正是放下屠刀立地成佛的见证。仅仅凭他一句“菩萨与夜叉，不隔一条线”便可断定得到金刚智。做不做屠夫是自由意志决定。如果依赖经验以为屠夫一辈子翻不了身，那就被困果律框定。所以，哲学家认为信仰一事不能诉诸知识，否则永远找不到信仰自由。这是说宗教信仰不能成为认知对象，宗教信仰是属于个人理念总理，屠夫与禅师或者菩萨与夜叉又有什么分别？∵

这就是《金刚经》的正确推理方式。屠夫、禅师、菩萨、夜叉是“名”相，是一般世俗像桌椅为了方便认知而加上符号的名。甚至佛陀说法时为了方便而不得不采用的罗汉、菩萨无不如此，因为“法相是名法相”，法相已如是，其他可以类推。∵

基此，屠夫当然可以转名为禅师，夜叉可以转名名为菩萨，念佛与杀猪又有什么区别。更不当因杀猪不能念佛。∵

后人有批判禅宗是和稀泥的“禅和子”，犹如西洋哲学家康德大师曾被唯物论派为折衷派（其实“禅和子”）。持这等态度的人不是立场有别，便是认知有误。∵

康德的先验辩证论主张“悟性不是从自然里吸取法则，而是将自己的法则被于自然”，乃是震古铄今一句名言。康德如果生在中国，他必然会成为一代大师。这句名言中的“被于自然”可以当作禅门观照思维诠释，如满月中天，光泽普照（被也）四方，洞察是非、有无、生死等缺陷、综览全局，明澈无隐。∵

临济宗黄龙系下法忠禅师是宋朝宣和年间，湘潭地方儒释界推许的高僧，下面是有关他的一段记载：∵

僧问：“如何是佛？”师曰：“莫向外边觅。”问：“如何是心？”师曰：“莫向外边寻。”问：“如何是道？”师曰：“莫向外面讨。”问：“如何是禅？”师曰：“莫向外边传。”∵

所谓佛、心、道、禅等，原本是宗教哲学的理念，也是普通常识所不能解的抽象观念，换言之，都不是认知对象。这位和尚对弟子之指示已经深入知识哲学核心主题，因为，原本找不到的纯属唯心的又怎能当作一般存在的事物去处理。佛、心、道不能从“是不是”上去考虑抉择，而是参学者内心深处良知良能“应不应该”的修养。这与“放下屠刀立地成佛”属于同一层面的道理。∵

四、一字超度五百生∵

禅林长久流传一则趣谭：“禅师怕居士，居士怕因果。”∵

居士不僧不俗，不入不出，伶牙俐齿之余更多一些和尚没有的生活艺术，但居士仍侪参学之列，若是遇见狐狸大仙，难免心惊肉跳，怀疑是不是迦叶会下那位脑筋不会急转弯而被打入五百世才能转生的老狐仙！∵

这些不是闲话，而是禅宗大大有名的野狐公案，主角正是禅宗尖高僧百丈大师。经过有如下记载：∵

师（百丈）每上堂，有一老人随众听法。一日，众退，惟老人不退。师问：“汝是何人？”老曰：“某非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问大修行人还落因果也无？某对曰：不落因果，遂五百生堕野狐身，今请和尚代转一语，俾脱野狐身。师曰：“汝问。”老曰：“大修行人还落因果也无？”师曰：“不昧因果”。老言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住于山后，敢乞依亡僧津送。”师令维那白椎告众：“食后送亡僧。”大众聚议：“一众皆安涅盘堂，亦无病者，何故如是？”食竣众至后山岩下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。∵

这段记载出自《五灯会元·百丈行传》。是禅门参学话头一精极俱价值的公案。若是浮浅去看，近乎聊斋志异；若是深入探讨，却是本节前述各文如“见山见水”、“菩萨夜叉不隔一浅”等案例同样与禅宗推理攸关的问题。∵

依佛教原创思想，“老者”显然并未参透果报四相。他的“不落因果”看似在否定因果，但是，仅仅那个“落”字便已落入有无之窠。因为：既然不落因果便推翻了佛经因果报应说，否定了福报功德理念。老者本身是以参学修行，从因果说原应得应道正果，若不认可也只有一直堕入野狐群，更因扫着一个落字，亦只有转来转去落来落去在野狐道。这是一个违背思考原则而遭遇却极为残苛的结局，故事本身含蕴了佛学轮回转生说的辩证思考。∵

佛教的轮回观与因果论相辅相成，非因果不足以建立六道轮回的基础，非轮回不足以矫正因果之偏颇。任何因果都有附带的道德标准，六道同样要求如兹。轮回之升降斟酌因果之修为而取舍，两者有互动作用。∵

这个公案牵涉的理论层面可以远溯印度哲学中的因明学，佛学般若宗之辩证法（与西方辩证法主张之“连正反以成合”不同）。∵

佛学辩证理论重在破而不立。虽然，亦曾引起早期佛学学者如龙树、无著、世亲、戒贤等彼此间批判，其中原因很简单，佛教最高理想在建立一个新的宗教理念，所以在方法上必须全力突破而不能沿袭旧制。∵

百丈大师当然熟稔佛教各家理论。野狐公案的因果论可以援引唯识宗论点，但在经论中却是众说纷纭，各立门户。然而，都不外龙树一脉相传“有观有破”的中论说。既然在“破”，岂可在不落因果上“立”个什么。∵

不破就不能建立佛教的轮回（samasama∵）观念。《金刚经》中的我“我人四相”亦是基于轮回而成立。但应注意的是：轮回不是因果循环而是一种生命发展，前后相续关系即非相同，亦不相异，乃是“中道”。∵

“中道”正是大乘佛学的基本指导原则。因此，百丈大师要将野狐从坠落的逻辑中营救出来，必须让其从落（定）的陷阱突破，不再执迷边见而透彻领悟三世因果真义。如若将“生老病死”果报四相落入因果，便是世俗的还原看法如“龙生龙，凤生凤，老鼠生子会打洞”，野狐焉能不再作五百世野狐。这是个被“形式因”套牢的宿命方式。∵

形式因之经验链必须极大的意志力才能挣断突破，能够突破这类逻辑，才能够从循环中翻滚的“旧业”体脱出，如同天象中新星的诞生而自由运转，不再蒙垢，蒙味无知。这就是“不味”超越于“不落”的伟大处。∵

野狐公案启发参学者不只一端，其中包括了修行必赖明师指点。∵

昧于因果会朝生暮死，贪生怕死，佛法不是这个道理。不昧因果是暮死朝出，死死生生。转得好则不味，转不出则落入。上述野狐分案并未结束：∵

师（百丈）至晚上堂，举前（野狐）因缘。黄檗便问：“古人只错对一转识，便堕五百生野狐身，若是转转不错，合作个什么？”师曰：“近前来汝道。”檗近前打师一掌。师拍手笑曰：“将谓胡须赤，更有赤须胡。”∵

参话头下转语错了会堕入野狐道。但在转时“转转不错”却又形成另一个问题。所以黄檗要提出直佛学辩证核心主题。这问题本身即蕴藏了因果律，而且机锋很锐。错或不错并无异于落或不落，仍然是个陷阱。因为，“转转不错”下去岂不又是另一因果循环。∵

这正揭示了辩证大法在机在不转。用世俗思考去转，只是沿着因果链打圈圈。禅门在教参学者如何看准机枢，从漩涡中奋身一跃而出（懂得水性者应知落入漩流之可怕，必须审时度机从渡流冲击万钧一刹脱身）。大修行人在转机上不够灵活，亦只有再修下去了。∵

黄檗在百丈门下仅次于沩山入门弟子，更是临济宗开开山祖义玄的恩师。初参百丈即曾提出“从上宗乘如何指示”问题使百丈师“良久”不能开口，可知是位天才型禅师。他对百丈的思维极为透彻。话头中的“胡须赤”是正说，立即转为“赤须胡”是反说，无论是说正说反都是正中有反，反中有正，道地从龙树作下的心法。龙树影响禅宗深远的《中论》早已开示“观因果品”了。∵

佛陀固然大谈因果，但他的动机是要参学者知道有这种逻辑，到了龙树时代可能要有更多人误解因果，所以苦口婆心说教不可在思考上下工夫。事实上，中论开宗明义就是“破因缘论”佛陀在成道前七日菩提树下悟得“十二因缘”是一部相当深奥，而且综合了古印度宇宙观、本礼论以及《奥义书》论点等思想。其中最重要的部分是“同时因果”与“异时因果”的比较分析。乍看似谈三世两重“因果”。换言之，乃是种博大精深包含有心理学、生理学、知识论、行为哲学等等专门学术在内的佛学。若是老师不懂方法或参学者智慧不足，都可能误导参学者钻入“因果”牛角尖而难以自拔。∵

龙树显然惊觉到早年佛学研究中此等偏差，所以要“破”解因缘。仍恐学有不逮，在中论内另列“观因果品”。“观”正是禅宗倡导的“观门”。修观就是研究正确思维。这样便可归结到百丈野狐典：既然要观，去思考，当然要先破，既然要破解，当然不能作它论“落”案。能破解，能观照，自能不昧。不昧就是不被早年经文，甚至包括佛陀所说：“十二因缘”论被误解诠释所蒙蔽。∵

五、佛即无入地狱分我岂有出地狱分∵

由于因果论是一个可以直接动摇佛教轮回观的问题，这两者间的关系如果处理不当，禅宗的基本理念亦难免受影响。∵

前文曾一再提出，禅门是“心宗”。心法建立在自由意志上。百丈大师之“不昧”就是从自由心证出发，也就是说：佛教所以不愿断然排斥因果说，因果有更超越的思维能够破解因果论的循环推理。禅宗在这方面发挥得更是洒脱。∵

中外研究推理思考以及知识论的哲学家早已接触到逻辑原则对建立因果关系的影响问题。西洋哲学家康德与罗素等，中国现代学者梁漱溟（着明《因果一异有无论》），牟宗三（着《认识心之批判》论因果之直觉的确定性），唐君毅（着《哲学概论》第十二章专论因晨原则与知识）等等，这些思想家的共识是：因果乃是依反复的经验为根据所建立。但是佛学原创地印度哲学界很早就对因果的连续性出严重论争。这中间有“数论”与“胜论”两大派异同看法。∵

“数论”以为因果有连续关系，由因到果，没有绝对的变异，而是常态。∵

“胜论”以为因果关系无连续性，认为因不至果，因中无果。因中即非有果，亦非无果。果事只是依因事而哪是现。∵

究竟如何定论，到今天学术界吸有批判，未作定论。但是倾向于自由意志的较为广泛，因为，无论种子学说、遗传学等等，都会碰上鸡生蛋或蛋生鸡的麻烦。∵

譬如释迦牟尼佛传内有段记载：∵

世尊因调达谤佛，生身入地狱，遂令阿难问伊在地狱中安否？达曰：“虽在地狱如三禅天乐。”佛又令问：“还求出否？”曰：“我待世尊来便出。”阿难曰：“佛乃三界大师，岂有入地狱分？”曰：“佛即无入地狱分，我岂有出地狱分！”∵

所谓谤佛，在《佛说罪业报应教化地狱经》以及《罪福报应经》均有解说。最重要的是原创“地狱”一词有很广泛的推理如：凡属生老病死过程中出现于心理上或生理上的异常现象，佛陀几乎都用因果律加以界定，就今天言，有不少偏颇误导的谬理，并不能使参学者信服。∵

上列一段记载虽然明指调达犯了口业，受到恶报（依地狱经区分凡是“口业”就会暗哑失声，这就是现世地狱恶报，调达谤佛而仍能用语言沟通，可能是轻微之处罚），但文句中比较重要的语意应是他竟然以地狱“有三禅天之乐”。∵

三界天的解释犹若阶段或升降、初、二、三、四禅天是修行的必经过程。三禅天较初、二禅境界高，这一阶段又包括有少净天、无量净天、遍净天。《楞严经》中对这一境界一般性叙述：∵

阿难：此三胜流，具大随顺，身心安稳，得地量乐，虽非得真三摩地，安稳心中，欢喜毕具。∵

比较起来：初禅是“一切苦恼所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中，诸漏不动”；二禅是“一切忧悬所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中，麈漏已伏”。∵

前二禅都有“非正修”，是说生理上与心理上的刺激反应过于强烈，必须能够在心身问题上得到相当调适，然后升入三禅天接触到（不是真正掌握到）三摩地，再用功就是“功用纯熟”之四禅天了。∵

四禅中以无想天为最高：“身心俱灭，心虑灰凝，经五百劫”之后，才能“一切世间诸苦乐境，所不能动。”类似这等严酷的洗练，正可说明野狐中老者不能发明不生不灭性，不能身心俱灭，所以堕入五百野狐生（其实在印证从三禅到四禅乃是一大门槛，淘汰得很严格，四禅天所说“五百劫”就是野狐典的注脚）。∵

百丈提示之“不昧”理论与《楞严经》介绍的四禅天攸关。而本节所录调达谤佛案例同样说明这“不昧”二字。∵

比较研究，阿难的话头有漏洞，他将佛定位在三界大师，又在地狱一事妄论（出入），结果被调达抢白一番，从“有无”上驳斥阿难言论语病。∵

仅此“有无”与“出入”便已牵涉到因果与逻辑关系，但是这关系的变化关键决定于自由意志。如果将地狱当作进入三禅前的训练有何不可？这是“以病为法”。“白骨观”、“十六观想”都是巧妙运用逆向思考或转移作用达到修持目标，但如有了出入区分，便会动摇精进（意志），什么都修不成了。∵

佛是佛，调达是调达，出不出属自由意志、铁栅、镣铐禁锢是对身体的约束，思想仍可自由飞翔，所谓天堂地狱、菩萨夜叉、是出不是山等等，只在一念之转而已。禅师从自然科学角度可以看山不是山，从感性看可以青山多妩媚，那是禅师的自由。任何事物不能影响禅的视野或“拓”（从康德观点）展，因此，“刀确东风于我何有哉”或“抽刀断水水更流”在禅而言，无是无不是，无非亦无不非，修到那等境界，自然理会一切了。∵

从层次言，初、二禅仍在滚滚红尘或地表面打转，三禅已是懂得如何自行调适身心，四禅天应如“北辰居其所”般与天地参之大化境界了。∵

但参学者绝不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜，事实上仍在粗定或集中意含（concentration）。粗定好像牛耕田，并未出田。专家在静功方面曾作一番描述：∵

静坐粗定犹如牛耕田，牛虽不断行动，但有一定范围及轨道，不能像猴子般东蹦西跳，或如蝴蝶之忽起忽落。禅定犹如猫盯老鼠。鼠在洞内盯猫不敢出洞，猫在洞外盯鼠不能入洞。彼此僵持，死守死盯，皆不能动；但猫仍自知为猫，鼠仍自知为鼠。∵

空定即猫鼠僵持过久之后，皆昏昏欲睡。猫忘其为猫，鼠亦忘其为鼠。猫鼠两忘，亦即主客会合一，此即瑜伽所谓三昧，乃定功之最高阶段。∵

佛书多言三昧为定。瑜伽则谓三昧乃定之最高极，二者大有差别，不可不知。∵

——汪少伦着《多重宇宙与人生》第三章∵

上录参考文字之区分“空定”又包括有“空处定”、“识处定”、“无有处定”、“非有想无想处定”。因此，静功有阶段性进度。不可以为阖了眼皮、打打瞌睡，便自欺欺人当作入定，那是瞒不过维那法眼者。电视曾经播放一出日本禅院修持镜头，有位参学者歪着昏睡，于是被维那用板子后猛敲下去，镜头出现一束僧衣放在垫上。可知静功要求之严，绝不可投机取巧，挨板子其次，毁了前功实在可惜，维那西堂都是过来人，哪能看不出谁在摸鱼！∵

第六篇禅宗话头名言解读（上）

1、∵如何是佛

法眼宗真法禅师弟子问：“如何是佛？”师曰：“我向汝道即别有佛也。”∵

这是话头常见的老问题，甚至只是佛教存在下去，后代弟子都可能有人提出质疑。弟子此问亦或曾是禅师参时出现过的疑难。从佛学言，佛为一大事因出世，所谓一大事：就是开示一切众生同具如来智慧觉悟，一起成佛。既然属于道德哲学抽象层次思维，就不能把佛与一般所见的东西等价齐观。所以禅师不能说，他一旦说出就会使佛变成一个特殊对象，而佛是属于知识可以研究的普遍对象性——即研究佛之普遍性。禅师很能掌握原则，他不会“落入言诠。”也。∵

2、∵佛亦是尘

僧问云门大师：“拨尘见佛时如何？”云门曰：“佛亦是尘。”∵

禅宗大行其道时，佛早不在，法亦变了。参学者大都误解原创佛义：念佛“在生无所住心”。既然有尘可拨，尘中之佛岂得清静。云门说“佛亦是尘”当然是指僧人并非参透“见性乃出自不生灭性”。如若以为佛同浮尘根一般随境生灭，便是虚妄不实。尘或佛本无生灭，见尘见佛，惟是一体，这才是菩提涅盘。《楞严经》以为：“在染无染是净，居缚无缚是妙。”尘若有佛，无须刻意拨之，佛若随尘自能在染不染。这“忘拨顿入”正教法门是一种比较高的摄心法。从五蕴法言，这位僧人的意识仍在分别判断中打转，而云门话头正是《持世经》所说：“于一切分别中，无所萦缚。”之正见正思。所谓见道就是断我见、断妄见。这又是一个知识论上的迷思。∵

3、拨尘见佛时如何∵

天皇系怀岳禅师弟子问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“什么年中见来？”∵

这段话头年代较上一段早。禅师掌握住一个“见”字破除弟子对假象的认知。大乘之义在空观，亦即人而不空；但又不能明说，乃从方法下手反问弟子。若说见当然不是，若说不见又何必多此一问；若说无尘自不能出此问，若说有尘更是执迷未悟。禅门思维方法就建立在遣荡法门上，懂得两边俱遣，便摸索到凡事圆融的道理了。∵

4、堪作什么

云门宗宗海禅师弟子问：“如何是佛法大意？”师曰：“多少人摸索不着。”曰：“忽然摸着又作什么生？”师曰：“堪作什么？”∵

印度梵书时佛法的语意包括德性在内，也有中国佛学学者诠释佛法有“道”——天道、地道、人道、义理、性理等含义。因之，佛法是个抽象观念，已经属于哲学范畴的学问：后代参学者往往从功利观点看佛法，甚至梁武帝亦曾说过这类话，被祖师泼了一头冷水。《坛经》记载六祖曾就功德提出他：“见性是功，平等是德。”等等与福德的比较看法。所以若将佛法当作条件交换，当然摸不着。佛法不是物质，摸到亦是空一物。云门宗这位禅师从“万法皆空”立场开示弟子，并给弟子一个反省话头。∵

5、俗人还许会佛法否

曹洞宗归人禅师弟子问：“俗人还许会佛法否？”师曰：“哪个台无月，谁家树不春。”∵

天台宗智者大师于解说《金刚经》所叙：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”〈净心行善第二十三〉注云：“人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也。”其实仍不外“平等”二字，可知佛祖早就考虑到后代弟子会在佛法上做文章，亦即这位曹洞宗弟子所说的俗人如何如何。以智者大师之才智只能道出“法无好丑”（含意通俗，佛法不是选美，任人品头品足也），则归人禅师此两句话头已是相当透彻了，佛法不因“圣贤才智平庸愚劣”而不现，更不因穷乡僻壤面或稍瞻顾，否则便不是佛光普照，无远弗届了。∵

6、万法若无普贤失其境

云门宗光祚禅师上堂：“万法若无，普贤失其境，正当恁时，文殊向什么处出头？”∵

佛前弟子很多，文殊与普贤是佛陀的贴身弟子，文殊在左，普贤侍右，为何在五迦叶、七佛、十大弟子外，专门以文殊、普贤分列身旁？依杜顺《华严法界观》评述：“文殊主智，普贤主理。”另《大日经疏》有“文殊般若最深，普贤行愿广大”之论，可知佛陀原是“有心人”。除了教弟子懂得内省工夫外，并要注意学习实践。正如儒家之“学而不思则罔，思而不学则殆”，内圣外王不可偏一，相辅相成，相得益彰。这正是佛陀“中道”思维的身教身证。而禅师话头虽然找出二者间的不同立场，事实从“信解行证”四阶段言，并无差别。当然他能如此批判，便是深入佛法。以《圆觉经》言，佛为文殊说法界性，究竟圆满；为普贤说幻尽灭觉心不动，可知佛陀是因材施教。但无论文殊或普贤，或从“智”入真，或从“行”去妄，这二位菩萨都必须从“真”以得圆照清净大法。普贤在“托境”说法，所以禅师说“万法皆空”则普贤弘法无境可托，而文殊是华严宗佛祖主张净心法，亦是佛法，一个是内省，一个是外打进，正如佛陀前一左一右，参学者从这名言话头应该理会一些修行法。∵

7、菩提以何为座

青原宗智禅师行传载：沩山问云岩，菩提以何为座？岩石：“以无为为座。”岩又反问沩山：山曰：“以诸法空为座。”岩再问宗智看法，智曰：“坐也听伊坐，卧也任伊卧，有一人不坐不卧，速道，速道。”山休去。∵

佛经是的菩提是梵文Bodhi音译，中文意是“觉”。《金刚经》通篇都在说菩提心。佛教大多主经亦在讨论修觉问题。修为阶段到达研究修已是很高造诣。这段话头中的宗智、沩山与云岩三位是同宗不同门（沩山是南岩直系，宗智与云岩是青原系门下），都是禅宗早期大师级人物。他们对佛法的认知与更早佛陀直后一些祖慧大小乘经论学者相似——对佛学原创理论并未取得共识。若是直指向上，可以推论到先于佛世的印度空门宗教教义，而佛法总分不外“空”“有”二门。空门出自梵天思想，空宗以无为法为据。佛教所谓无为乃是自性清净原本具足，无修无证消去生灭之心。沩山或云岩都不免因个人观点各执一词。至于道吾智亦非取巧，乃是从龙树“十八空”理论出发。基本言之，无为在破相，法空强调诸法无定相。宗智立论在破一切生住（性空）。他的话头在弥补师弟岩不足之处，虽然同是无为，但宗智之随伊“坐”“听”显然已是万法皆空的证理念也。∵

8、如何是闻

法眼宗法灯禅师弟子问：“十方俱击鼓，十处一时闻，如何是闻？”师曰：“汝从哪方来？”∵

这段话头出自《楞严经》义有关六根之闻性圆通问题。《楞严经》是大乘唯识净土与禅所共依。凡是读过此经者应该体会经义在现象及本体论上，兼容并论，性空相空，均能触及，是一部研究物我同根的佛经。尤其在根尘识（已超越心理学中行为派理论而涉及机能）的相互关系有相当进步的剖析。几千年前能够出现此等专事探索人类的心理卫生与生理影响之学术，使人的确钦敬佛陀之博大精深。禅师或弟子水准均颇高级，只有熟稔并理解“离一切相，即一切法”者，方能体认性相双融，情忘智绝等高级理论。所谓“从哪方来”在说人人本来自圆，并无生灭来去。能够内外根尘双脱，识心无依，根尘识三空，灵光独耀，便是如如不动之体。纯自唯心立论，则随心所欲，又复有什么时空区隔？楞严这等境界正是孔夫子“七十而从心所欲”的意境。∵

9、给事见个什么

曹洞宗常觉禅师在家弟子给事中陶谷，入室致礼后问：“经云离一切相则名诸佛，今眼前诸相纷然，如何离异？”师曰：“给事见个什么？”∵

陶谷所问出自《金刚经》离相寂灭分第十四“离一切诸相即名诸佛”句，这句经文与“若见诸相非相则见如来”句是出于同一推理法，所以必须仍《金刚经》思考方式去领会。陶谷“如何离得”被老师“见个什么”破了。不见不闻自无离不离或乱不乱问题。《楞严经》：“知见立知，见无明本，是知有住便有所，有所便有立，便是自着尘染。”可知所谓见不见在自心立不立，但亦不能执着荡涤，如《起信论》所云：“真如体着无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。”为何“立”亦不当？有立便有废故。因此，这是《金刚经》，甚至可以延伸到任何佛经经义的解读方法，那就是“离四句，绝百非”。陶给事之“纷然”诸见正是一切众生常见之见。若知相本非相，便可离念，“离念”兼修“离相”则更为方面。既然有破有立则离什么？得个什么？无离无得又何苦庸人自扰？∵

10、如何是清净法身

青原宗思明禅师弟子问：“如何是清净法身？”师曰：“屎里蛆儿，头出头没。”∵

佛说法身有二义：在障真如（在缠法身）与出障真如（又名出障法身或报得法身）法身非相，不落长短大小数量。法身即是清净自性，所以称为自性法身。弟子之问从禅门思维言几乎无一是处。禅师从禅门思考方式——正问反说（当然不只一端）让他反省。事实上，佛学即是宗教哲学，就难免抽象语意，在弘法布道时又因早年形容词汇不足，必须借助世俗观念，结果出现不少词义含混的专门术语。若依禅宗主张的“中道”论，没有什么“清净”或“不清净”说法。至于法身亦是高极抽象观念。弟子学养不足，误以法身如同桌椅般有角有楞。老师亦知知这句话头等于半部佛学，三言两语岂能交代明白，也许急里生智，还弟子一堆“蛆儿”，暗示他甭乱钻乱撞，可是没完没了的麻烦事。弟子从世俗立场看法知，老师就从世俗启发。有些话头可以说有说无，这句话头最妥洽是正问反说。反正清者自清，否则任他像蛆儿般纠缠不清罢矣！∵

11、法身二病

云门文偃大师上堂：“法身有两般病：得到法身，为法执不忘，已见犹存，坐在法身边是也。直饶透得法身去，放过即不可，仔细检点将有什么气息，亦是病。”∵

三宝归信有一定理论基础，其一是法身。法身以清净法界为体，所以又名自性身，乃是从无漏功德修成。报身与化身都依止法身，因此，三身即一而三，即三而一。云门文偃是云门开山大师，能指出通病，当是平日注意观察而得。此二病均系随有情而生。化身原是依诸有情而现，当然不可在已见打转；报身有“自受用”与“他受用”，原亦不可思议，超过世智，岂能从功利观点检点。佛之功德不一，却不可先行起意，否则变成目的论而不是佛智了。∵

12、本是净地，屙屎作么

临济宗袁觉禅师为圆悟入室弟子，悟驻云居时，师至侍，以所得白悟，悟呵曰：“本是净地，屙屎作么。”师所疑顿释。∵

圆悟是临济宗大师，专精《法华》。弟子向老师报告心得，老和尚“本是净地”话头却是直指根源。佛法千言万语不外空门与有门。佛陀说法虽旁征博引亦不外性相二门；但性相二者俱有相互作用。龙树菩萨曾从观照着眼探讨性空（包括有法空、性空、毕竟空、无法有法空）。若非对“证果”有相当深入体会，很难真正理解。龙树以为“毕竟空”就是三世法净，以“有为空，无为空，破诸法无有遗余，是名毕竟。”正因此，圆悟说的“屙屎作么”必须从破诸法有“遗余”上省思，方知和尚用世俗语说法，含义却是三世法净也。禅门高僧相当排斥“以经解经”或说文解字，而能顺手取材。譬如赵州“吃茶去”，圆悟之“屙屎”，无不在立喻开示，便弟子启发更大思考空间。这些都符合现代教学所知之转移作用。他们只在一个“活”字上用力便创新佛法了。∵

13、近火先焦

临济宗仁勇禅师弟子问：“如何是佛？”师曰：“近火先焦。”曰：“如何是道？”师曰：“泥里有刺。”∵

禅师引用《大智度论》名言“般若如大火聚，四百不可触”之延伸语意。“如何是佛”是“有无是非”问题，从来没有一位老师敢去碰“触”这个烫手山芋；明明“诸相非相则见如来”却在是非上替佛定位，岂非惹火上身！∵

14、佛法无别

天皇系超慧禅师初参玄泉，问曰：“如何是祖师西来意？”泉拈起一茎皂曰：“会么？”师曰：“不会。”泉放下皂角作洗衣势，师便礼拜曰：“信知佛法无别。”泉曰：“你见个什么道理？”师曰：“某甲曾问岩头，头说还解救糍么？救糍也只是解黏，和尚提起皂角亦是解黏，所以道无别。”泉呵呵大笑。∵

禅门参话头方式极为灵活，尤其重视“转移”作用。这段话头除了语言外，又加入了其他辅助器材如皂角、肢体语言如作洗衣势，乃是早期禅门具禅趣的话头。佛法义理有“教法”、“行法”与“证法”三种。佛法重实践，尤贵修证成果。无论是佛正法、像法或未法世都不外探究宇宙现象（轮回）与人生理想（解脱）二大问题，然后从修度中求得证法（结果也）用皂角（如今日之肥皂有清洁作用）或救糍（如***原住民做糍粑时不断翻转以免黏结）等话头都在启发参学者从教育中体验人生，不断清洗（净也），不断搓揉（忍辱精进也）。从这些看似平凡的动作去观照反省，应该对佛法有番新的领会。∵

15、佛无二言，法无一向

云门宗容諲禅师与一老居士相约，后因事未赴约，再见时，居士曰：“佛无二言。”师曰：“法无一各。”∵

他们各说了一句禅门名言，“法无一向”当然是一切法不应住，《金刚经》亦云：“菩萨于不，应无所住。”佛法中之法字含义很多。无论有无却都不应住，因为住即滞，即被污染。禅师反应敏捷，在回复居士话头时引进这一句名言，的确符号合身份。但是老居士“佛无二言”似乎较禅师犹为高竿，而且是双关语。一来赞许和尚（和尚是佛也），二则引用“十八不共法”中“诸佛口无失”（《大智度论》）度探和尚。这句“口无失”是说“至读以法为本，以义为本”（《宝女所问经》），并且附有必要条件，就是“一切身口业随智慧行，故口无失。”（《大智度论》），而“智慧”正是般若遣执之智。“无二言”等于划地自限，带枷带框。禅师焉能不懂是个陷阱；类似这等顺口说来是禅机，随手拈来皆文章的话头在唐宋高极知识分子界相当流行，当然亦见禅门一大功德。不过，这类话头是“边打边解决问题”，双方功力相近，乃能禅趣无穷也。∵

16、如何是道

临济宗颢暹禅师弟子问：“如何是道？”师曰：“夕死可矣。”∵

佛学学者以为佛法就代表“道”。所以问：“如何是道”等于“如何是佛法”之一头栽进框内。悟道靠智慧。智慧二字在佛法中有先后程序，譬如由菩萨进修“佛位”，先决条件是修智得到华严宗“四无碍智”（理无碍智，事无碍智，理事无碍智，事事无碍智）。《大智度论》释四无碍智亦有深入解释。总之，修智在通智、增智，然后成就净智。再由智得慧（得解脱慧）。可知佛法是沿着戒、定慧等等阶学习不断提升个人认知。在修慧上更是要求“正见”“正思”但这“正”字显有语病，所以又加入不少历程过程如修十信、十忍、十回向等一层层冲洗后，就是光明在望了。此其间当然需用许多观照方法，方法因各宗门初下手功课不同而有差异。譬如“看话头”就是一种观照法，可以从禅宗入门课三字经深入到祖师禅。因此，弟子之间可说大哉问，禅师搬出孔夫子“朝闻道，夕死可矣”名言亦是匠心独具。连老夫子都说“道”很高妙，和尚只有顺水推舟了。这位禅师相当坚持“只说半句”的立场，他很圆融地用“夕死可矣”暗示老师亦摸不住道也！这正是禅门话头的灵活处（不似一般之“你问我，我问谁？”）∵

17、灰烬火存

沩仰宗风穴禅师弟子问：“一即六，六即一，一六具亡时如何？”师曰：“一箭双雕。”曰：“意旨如何？”师曰：“身亡迹谢。”∵

在参话头中这一类难度很高的题材，因为仅只话头中一个“六”，在经中就可以发现不少：譬如六度、六识、六根本烦恼（根本情欲）、六足论、六重品、六会、六粗（起信论三细六粗九心相），六神通、六度相摄、六位心所法、六入（果世五果）、六境，六师外道、六处、六情、六界、六方、六句意（胜论派理论）、六天（欲界）、六随眠、六趣、六惑、六不退法、六种智、六地、六不共法等等，禅师若非精通佛法，这位弟子若非涉猎极广——双方都不可能在这“一六六一”话头上研究，否则稍有疏失，便是遗憾，乍学初受亦绝不可玩弄小聪明。譬如这位弟子引用的“题材”既然是“一与六”及“六与一”，则离不了因果关系，这这就容易缩小范畴到《俱舍论》（世亲着）的“六因”“五果”学说。由于指涉甚广，无法细述。《俱舍论》是部相当具有批判意识之论着，世亲学说的法相观着重“人空”论点。思维方法在“破相”。风穴说的“一箭双雕”及“身亡迹谢”话头语意已隐喻了因果作用。所谓要言不繁，但心出于博学明辩才能画龙点晴或一语道破。中国禅师较之古早仅通一经的法师水准超出多多矣。∵

18、在理何伤

曹洞宗道简禅师弟子问：“蛇子为什么吞蛇师？”师曰：“在理何伤。”∵

这是句可以从现象论研究到宇宙本体，而且能够引用近代生态学加以说明的话题，也可以说是禅宗能够革新原则佛学的主要观点之一。当然任何宗教思想都有源头，华严宗“理无碍智，事无碍智，理事无碍智，事事无碍智”此一“四无碍”修智观先从“佛法义理”入手，但禅门排斥认死理，主张“理事双融”——理不离事，事不离理。绝不可将“理”字定死在单方面——因此，《金刚经》六度虽都属于事，境之“行门”，却必须有般若之理。智为“观门”。“以”有理观与境观。理观应依佛说理，所以称之为观慧。如此便知，禅门之概括了知行两方面。这段话头字义固然“蛇”上打转，引例也是早年可能发生的实例（印度人玩蛇早有数千年历史），但弟子话头中却隐示了“后浪推前浪，新人换旧人”的生灭问题，所以老师许之为“有理何伤”。一般言之，“只有状元徒弟，没有状元老师”亦是一理，“革故鼎新”亦是一理，“烹佛烹祖”亦是一理，“优胜劣败”亦是一理，禅宗于这个“理”字上看得比“法”重许多。∵

19、灯笼是心

天皇系殷福禅师弟子问：“见色便见心灯笼是色，哪个是心？”师曰：“汝不会古人意？”曰：“如何是古人意？”师曰：“灯笼是心。”∵

弟子所问不是佛说“真心”，真心不生不灭。类似弟子之“见色便见心”，其实是色受想行识相推波助澜而起心动念。他从色心转至灯笼，当然是心随相动，根本昧于真心无念，因为稍起分别执着之念便是妄心。常住真心性净明体，也可以说真心无名无相，即使暂名为真心亦不过是假名。禅师说弟子不会古人意有二种含义：一是弟子不懂宗是心宗的唯心之理，一是弟子不懂禅门特殊的思维方法，譬如：正说、反说、庄说、谐说、横说、竖说、显说、密说等等。禅师用显说“灯笼是心”，其实另有“反面”含义：那就是连他自己所说之“心”字亦不可靠。因为若以为禅师正说，他就“住相”与弟子同样有“取相”之误。《金刚经》甚至认为“无上菩提法”亦不应住，禅师岂能不懂。禅门话头就是要转，一再转，转得恰到妙处。色即是空，空即是色，如若“灯笼是心”与“灯笼是色”又有什么差别？他的代换方式是“色如是心”或“心如是色”，都可援引“色空空色”理论推到心亦是空也。禅师在同弟子参学时会要求“下一转语”，动机在勘验弟子的程度深浅。如果认定“灯笼是心”就是原地打转。更不能误会老师如此说乃金科玉律。禅师从来不和盘托出，他只是一字，半句让弟子去参看。同时，他在参看弟子的佛学功课到底进步多少，因此，话头另一作用等于面试或口试。∵

20、知解之师

临济宗佛眼禅师在蒋山坐夏，遇灵源禅师，从容谈话间，师曰：“比见都是下一尊宿语句似有缘。”灵源曰：“演公（举演禅师也）乃天下第一等宗师，何故舍而事远。所谓有缘者，盖知新解之师，与公初心相应耳。”∵

佛眼禅师此时尚在初参，不免好高骛远。灵源批评他的话十分深入。所谓初心是说他参尚未断念，仍在生灭门中。禅宗对“缘”之解释相当严格。譬如佛说一切法皆是缘会而生，但，生即无生，生者，不过缘会之幻想而已。所以佛眼贸然用有缘去赞许某方言句，对那些已很深入的和尚言，是听不进的谀词。从《华严经》“十住品”说；初发心应“有所闻法，即自开解，不由他悟”。初住效果来自“十力”。《大智度论》对于十力之法是：“内外因缘果报了了遍知。”由此可知，灵源批评佛眼正是指他仍受认知影响，普通所说“共识”基础就建立在这“相应”因缘上，彼此彼此，原来如此，这些话都不属于初住的自解自悟。大家都是皮毛之见方才同声相应，互说有缘。根据佛法三世两种因缘观（亦可说是因果），佛眼显然受到现世三因常见的“爱”、“取”、“有”约束。他的修持此时尚浅，必须明指点了。∵

21、一法才通法法周

莫少虚尚书一日参谒临济宗南堂静禅师，适入厕，忽闻秽气，急以手掩鼻，遂有所悟，作偈曰：“从来咨韵爱风流，几笑时人向外求，万差千别无觅处，原来只在鼻尖头。”南堂和曰：“一法才通法法周，纵横妙用更何求，青蛇出匣魔军伏，碧眼胡僧笑点头。”∵

一切法莫非缘生，但“法不孤起，仗境方生”。佛说一切法缘生，其实在说本无生灭。若是执有执无都是偏离佛法，而佛法亦无标准定位，所以莫尚书可以在洗手间悟道。禅门中记载有雷声、雨声行住坐卧任何状况下都曾发生的得悟，因之，一法才通便可推论万法周遍。当然，这牵涉到教学上“识力”的突破问题。从莫尚书的个案可在他本人参学的“精进”毅力已经是厕所亦不或稍退转，正因此，一旦石破天惊，嗅闻之秽气便能促成顿悟（识力突破的媒介）。世间最古最有名的阿基米德大数学家为了一个公式（浮力定理）而朝思暮想，结果却在洗澡时找到答案，一句“哦，我找到了！”名言却是从洗澡时悟出的，然则莫尚书的参悟并无什么奇特，那正是精诚所至的收获。很多参学者疏于佛学方法论的研究，如果确能从佛学思考推理上去理解，应能憬悟“一法才通法法周”正是建立在佛学方法论上。∵

22、思而知，虑而解，皆鬼家活计

曹洞宗“大死翁”景深禅师初谒象禅师，一日，象曰：“思而知，虑而解，皆鬼家活计。”后参宝峰，峰曰：“直需断起灭见，向空劫已前扫除玄路，不涉正偏。尽却今时，全身放下，放尽还放，方有自由。”∵

参禅修道若有明师指点，的确事半功倍，免了许多曲折路途。禅门这位“大死翁”景深禅师正是因为宝峰这几句开示而顿悟，于是自号“大死翁”（悟道之难犹如大死一番也）。宝峰说的“不涉正偏”，正是《中论》（龙树创立）部分理论。中论内容五百偈，分二十七品，其中“八不偈”、“三谛谒”是禅门弟子必须深思熟虑的方法论。《中论》是部“破中有立”、“立中有破”的创作。宝峰话中“放尽还放，方有自由”正是说法空性空，万法皆空。至于“思而知”、“虑而解”当然是指知解之知，在禅定阶段修为仍然停在眼耳身意四识，岂不是鬼家活计，亦即满脑门尽是私心、欺心、偏心、疑心、勾心斗角、耍鬼点子，又哪里有一丁点自由。这些都是从五蕴法了解到。佛学中的“蕴”字，原创作“阴”，亦译作“聚”，因此，就中国人一般认为知：“阴”就是鬼家所聚之处，仍是不甚高雅的名词也。∵

23、得力聋盲

曹洞宗玄悟禅师弟子问：“如何是和尚得力处？”师曰：“如盲似聋。”曰：“不会。”师曰：“恰与老僧同参。”∵

聋则不妄闻，盲则不邪视。祛妄闻、除邪见是大小乘共同致力目标。其实亦包括了禅门的思维法。聋盲也是一种对治修为。如同净土之念佛。坐禅能不为外界影响，并非一就可几，而聋盲亦不是说随便说说。以佛说五眼见地言：凡夫“肉眼”所见常为烦恼所障，反而不如盲者“不见为净”。但如是天眼、慧眼、法眼及佛眼等，已然“开眼”，自无须采取防御守势，有了智慧则能破能立，来去自如。如聋似盲是修三学的入手法。就是阶段属于“声闻定”，仅能观照我空，尚示近。

24、还我话头

云门文偃禅师上堂：“诸和尚子莫妄想天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”良久曰：“与我拈案山来！”僧便问：“学人见山是山，见水是水时如何？”师曰：“三门为什么倚佛殿从这里过？”曰：“恁么则不妄想也。”师曰：“还我话头来。”∵

参话头是师生间脑力激荡，所以有互动作用。云门文偃是一代开山大师，思维新颖。方法活泼。他在上堂所说的话，是不让弟子执我见，有分别心。虽然世俗认知大地山水僧俗是各个存在对象，但这是凡情。禅门参学者必从文字观照下工夫，创新思维，当然也是启发智慧。这正是金刚般若之法：“如来所说三千大千世界即非世界，是名世界，何以故，若世界实有者，即是一合相，如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”（一合理相分第三十），弟子仍然坚持已见，云门斥他仍是门外汉想法，这才说一句反省话，但云门虽然已经为之气结，所谓“还我话头”就是刚上堂时已说“莫妄想”，如今又重复说一番，又怎能算做参话头。弟子反应亦步亦的确很钝，领会不领会，反布而刻意重复来一句，这与山是山，水是水又有什么不同。假若老师说绝不可用心参学，弟子学嘴再说一次，岂非搬砖砸脚，参话头岂不变做念六字真言头疼咒了！∵

25、还我镜来

云门正觉禅师弟子问：“古镜未磨时如何？”师曰：“青青河边草。”曰：“磨后如何？”师曰：“郁郁园中抑。”曰：“磨与未磨，是同是别？”师曰：“同别且置，还我境来。”∵

古境话头是禅门老公案。禅师为了不落言诠，各人话头各有千秋，“同别且置”，但有共识从不硬接硬解。譬如这位弟子开门见山，妄想把老和尚副到墙角，老师焉能上当，出口便是古乐府（可知古早和尚不只念经，他们亦读《昭明文选》也）。《六祖坛经》对于“心王”“心所”有相当深入的比较研究，如果“五八六七”胡乱说，当然转不出正统正觉。禅门话头同样有游戏规则。老师话头表现似乎不按牌理出牌，但他们必定会在思维上下推转。至于弟子若是像这位程咬金作风，任何老师都会说句“还我镜来”也。不磨也罢，越磨越是黑漆漆。∵

26、鹤透群峰

天皇系玄密禅师弟子问：“四山相逼时如何？”曰：“红日不垂影，暗地莫知音。”曰：“学人不会”师曰：“鹤透群峰，何伸向背。”∵

这段话头内涵不只一端。从闻见觉知，旋根脱尘言，要悟见明见暗，动静无碍，使根尘二空，如一鹤冲天，自由自在。另从衰、老、病、死四方大死山言，四山相逼，颇难纾困，若悟此身原本危服无实，便不必执身为我而起惑造孽，应如灵鹤冲天而起，则四大于我何有哉！更可从“离四句，绝百非”思考，通常说法不外“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”等，但无论取法这四句中任何一种方法，都是边见。一边有边见便是偏着，而与性体不应，所谓背觉合尘是也。《金刚经》般若大法正是主张“不应取法，不应非法”，龙树菩萨对这句话法解释作“一切法不生而般若生”，四山相逼，腹背受困，到此地步必须灭烦恼障，度“分段生死”即度“变易生死”了，鹤透群峰，不着有无，法性自空，正是“从容中道”，圣人也。∵

27、锄伤蛤蟆蚯蚓有罪也否

法眼宗志澄禅弟子问：“锄头损伤蛤蟆蚯蚓，还是有罪也否？”师曰：“阿谁下手？”曰：“恁么则无罪过？”师曰：“因果历然。”∵

弟子所说的罪是佛学因果论中的“业”。业是困，无明为基，死生轮回形成三世持续关系。“无明”在十二因缘理论中属初三支，也可说：根无知。用现代语勉强解释是：无意识本能活动。从根本无明到老死尽是人类及任何生物必经之流程，而十二因缘流程有大部分与现代所谓遗传基因相关，所以，参学者不可误以为二千年前的佛学跟不上时代，事实上，古早佛祖学者已经从实际观察（甚至生理解剖）上研究人类生理构造与心理起源等问题。因此，这二位师生的话头虽不过是“因果”二字，但却是古今中外宗教哲学家共同探索的学问。禅门屠夫悟道案例，佛典“放下屠刀，等都可引用因果律解说。因此，禅院师生在劳作时锄头损伤了蛤蟆蚯蚓等昆虫生物，从佛法言无须自怨自艾，那只是各种错综复杂因果链交互作用形成的现象，一如今天所说之“食物链”（海洋中之鲸并未有任何动静，而成群结队之鱼群会投向鲸嘴送死？）。佛学中的无明，根无知虽然可以替人类找些借口，推脱罪孽，从生灭言，亦不必执着“我见”，让一些生物界出现的新陈代谢成自己心理负担，所以老师说：“是谁下手”话头中已经排除了弟子之无明烦恼。假若泥土中没有蚯蚓或者当时并未出现，锄头自然伤害不了，这样逆向思考，过失在哪一边？何必半任何罪业尽往自己头上揽！∵

28、法不孤起，仗境方生

临济宗佛果禅师弟子问：“法不孤起，仗境方生。”又提坐具问：“这个是境，那个是法。”师曰：“却被阇黎夺却枪。”∵

克勤佛果是临济宗中期高僧，名师出高徒，弟子吐嘱果然不凡。《金刚经》说：“菩萨不住相布施，其福德不可思量。”修行即有境界，“托境”方能起修。古早禅门教学必须托境，自修学佛亦需托境。弟子参出”二边不着”妙道，老师岂能在“这个那个”上套牢。从“空有一如”本体观言，一切都是假名虚幻，因此托境起修的基本理念正是《楞严经》“无当品”的形转变、相转变、自体转变、作用转变。所谓“有”（无妨说之为今日流行之“存在”）无不在相上转来转去，所以，法固然可以教学，境又何尝不可充作教学辅助用如坐具者。老师在这话头上的确是无话可说了。∵

29、大海从鱼跃，长空任鸟飞

南岳大院法真禅师弟子问：“佛法遍及一切处，教学人什么处驻足？”师曰：“大海从鱼跃，长空任鸟飞。”∵

这位禅门早期的气概可以代表南岳门下正宗。甚至到今天，一般高知识分子都乐于采用此二句五言当做正堂对联或座右铭。人生也有涯，学也无涯。孔夫子曾说自己如果有什么长处，就是学不厌，教不倦，却也反证了学习并不是轻松的事，所以南岳门下弟子不免心有所感而道出佛法遍及一切处，什么时候可以得悟。老和尚二句诗是勉励弟子应培养道心：心虚空则超尘表；心虚空则不住相。行事而忘其事如无所事，曰：“忘”。不住而忘，就可海阔天空。懂得空有一如，便知什么是无我无法。佛法固然无边，但仍有类似《金刚经》之思维方法可法。金刚般若主张“空之又空”是禅门遣荡偏执的关捩处。不过，从古以来，参学者多，得自在的少，最大问题出自不懂解释方式，不懂之中又难免有怕陈义过高或捣空凿虚而“心虚”者。学问之道无它，求其放心而已，在禅门是“放得开”，不钻牛角尖，不读死书。∵

30、本体全彰，理事不二

曹洞宗显如禅师初参大阳，阳问：“汝是何处人？”曰：“益州”。阳曰：“去此几里”曰：“五千里。”阳问：“你与么来，还曾踏着么？”曰：“不曾踏着。”阳曰：“汝解腾空哪！”曰：“不解腾空。”阳曰：“怎得到这里？”曰：“步步不迷方，通身无辩处。”阳曰：“汝得超方三昧邪！”曰：“步步不迷方，通身无辩处。”阳曰：“汝得超方三昧邪！”曰：“圣心不可得，三昧岂彰名。”阳曰：“如是如是。汝应信此即本体全彰，理事不二，善自护持。∵

这是一段相当完整，师生从容问道，双方互相懂得由浅入深对话的“参话头”。最值得注意的是太阳能步步为营，探勘虚实，直到最后结论到华严宗修智观。无论是学者初参或禅师授课，都可以作为参考。话头基本观点完全依华严四法界话头（澄观大师华严界玄义）。所谓四法界：事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界等。杜顺曾说“事事无碍”谛。贤首以为《华严经》以“理法界”为本体，“事法界”为现象。学者考据《华严经》是集体创作，所以内容包含文殊、普贤、马鸣、龙树等早期经学专家的论点。禅宗原本兼容华严、法相、净土等各宗精华，因之，禅师中亦不乏华严专家如本文之大阳禅师。他在话头中引用了佛教第十二祖马鸣大士（华严宗印度远祖）的典故：“第十二祖毗摩罗***于参谒马鸣时，大士为说性海与三昧六通事。”马鸣传法的偈子有“隐显即本法，明暗原不二”句。大阳勉励弟子重视“理事不二”，是要他不可偏于理念而疏于实践，在看问题时，应该从圆融立场去解决，这正是华严之碍境界。弟子回话“不曾踏着”、“不解腾空”是说学习过程中的心路历程与学习态度。他的“步步不迷”与“通身无辩”话头证明是实践苦学精进的参学者，所以使大阳大为欣慰，直赞参学正因如此。禅师若遇高徒，难免一般世俗之情也，这是一段充满智慧的话头。∵

31、水月两忘

曹洞宗子淳禅师上堂：“宝月流辉，澄潭布影，水月蘸月之意，月无分照心。水月两忘，方可称断。”∵

“止观双运”是高难度修为，当体即空乃不存心认知。宝月布影仍在相边，水月两忘则二边不着。不着力非不着力也。不沉不浮如朗月圆照，光景当是焕然一新了。禅定有“光明定”，即“摄制自心，全不散乱，驰流余境，能令一趣念住，一缘思维，如是诸光明相。如是思维，发勤精进，乃至励意不息，是名光明定”（《法蕴足论》）。此类话头与修定流程境界有关，有赖明师指点。∵

32、参到无参未彻悟

临济宗后期师一禅师上堂引迷圆悟大师言句道：参禅参到无参处，参到无参始彻悟。师一则不然：参禅参到无参处，参到无参来彻悟。∵

师一禅师知头并不夸张，虽然修正了师翁话头，大方向并未改变，主旨仍不外去执。若是偏执圆悟之“无”字，当然有缠。参到有无乃是心证，“心”却不可在有无上打转，否则再如何心中紧盯“空之又空”，仍未悟。∵

33、雨从何来

临济宗道膺禅师一日与刘禹端公论道。公问：“雨从何来？”师曰：“从端公问处来。”公欢喜赞叹。师又问公：“雨从何来？”公无对。∵

道膺是临济宗一代宗师，应付这类生灭来去话头自是轻而易举。但刘禹端居士对“无所从来亦无从去”之理则茫然无知。其实他可以说“从问处来”原文照抄，不过少了一个代名词而已。这意思很简单，疑则有问，问则有疑，不问不疑，有何疑问；大家都知道雨是自然现象，偏偏刘公提出这个话头，当然是自心先疑才有此问。∵

34、佛为无心悟，心因有佛性

临济宗达果禅师上堂：“佛为无心悟，心因有佛迷。佛心清静处，云外野猿啼。”∵

这是一段唯心论话头。但禅门所说之心不同于普通认知之唯心。佛学中谈心性者很多，譬如《维摩诘经》止心，灭心；《楞伽经》之离心；马鸣亦谈灭心，他在“转识成智”及“转现识成空识”之理论上有相当深入研究。世亲是从无相论推论到“万法唯心”，他的立足点在“空识”。世亲《大乘唯识论》对妄识与知觉之关系有精辟见地。佛学中经论不少在心意识问题上反复论辩，因此，“佛心清净”这话头可以从《维摩经》上去体会，这部经中〈问疾品〉之天女散花典，正在说明《维摩诘经》“从一毛孔见十方诸日月星辰”的参学，必须发真心乃能去妄也。参学者应该理会佛学中的“心”是一种漂浮不定的意识流，所以，大乘法将心意识当作一体而三分为“集起”、“思量”、“了别”。这就相当接近现代心理学研究的情绪、机能、行为等等内容了。若更远溯，就必须从华严“净心”论说起。∵

35、宁无我身

青原宗无殷禅师弟子问：“如何是古佛心？”师曰：“世界崩溃。”曰：“为什么如此？”师曰：“宁无我身。”∵

弟子问心，老师转到身上。若再不悟本觉如心与佛同体，人人俱有，而执迷追问，当然落入知识因果链，干脆世界崩溃好了。这样一来，自身亦不存在也，再向内反省，若无我心，我身亦不在。欧州大哲学家笛卡尔曾说：“我思故我在。”有些反对派批之为感觉论者，比较起来，中国禅师彻底多了。∵

36、平常心合道

天皇系文钦禅师弟子问：“如何是平常心合道？”师曰：“吃茶吃饭随时过，看山看水实畅情。”∵

学佛需养道心，道心之养在：超然物外，心如虚空。虚空即不住相。弟子所问就是参不坐禅心得。即知平常心，当已入门，但在离相上欠缺指导，所以老师用吃茶吃饭，看山看水开示。这些无非在历事练心，所谓薰习，亦属观照，不必定要打坐也。∵

37、如何是万法

曹洞宗道膺禅师弟子问：“如何是一法？”师曰：“如何是万法？”曰：“未审如何领会？”师曰：“一法是你本心，万法是你本性，且道心与性是一是二。”∵

这是段“万法唯心”的话头，亦是佛学本体论一个核心问题。有关论述很多，包括唯识宗的中心思想体系，华严宗的净心说，《楞严经》之三无性说。古早菩萨如马鸣、无著、世亲等均能旁征博引，弘扬光大。由于主旨深奥，即使主旨深奥，即使洞山（道膺）大师说出一二，初学若对佛法内转识成智主题有涌有系统理会，并不易进入状况。当然，可以引用马鸣所说“心生则种种法生，心灭则种种法灭”解释，但要明辩心性却必须从染净两方面谈起，兹问体大，几乎是半部佛学也。∵

38、法在何处

云门宗慧禅师弟子问：“心未生时，法在何处？”师曰：“风吹荷叶动，决定有鱼行？。”∵

弟子能够将“万法唯心”中的“心”与“法”分别研究，未尝没有批判观点。禅门并不过于强调佛经教义，因为那是从古以来许多圣贤才智之士早已反复讨论的文字般若，若再节外生枝，仍然不外佛法而已。事实上，心理与现象或心理与本体间的关系都是哲学范畴中的心理起源问题。佛学中人空、相空、法空、性空等均与心理攸关，虽然已有学者注意到生理机能、遗传工程，但对佛教正宗思想言，那只是一种“言诠”是不会轻予肯定者。谈人空或相空无法避免知识起源问题；如将法空视作唯心论的中心主题，必然要牵涉到人身问题。因之，这位弟子所提出的研究题材已不是乍学初受。老师将问题简化到意识上乃是聪明做法。“风吹”是心理反应，经过思维观点可以判断是鱼行自然风吹，这是种交互作用。禅门不主张心意识参，事实上很多经验必须从心意识“核校”出一个恰妥参考。因此，这位老师是早年修祖“铃鸣风鸣”公案翻版，话头表态则灵活多多了。心守、法空或识空其实都是法，“不动”同样是另一反制法，静是动的逆向思考法。世亲菩萨之“万法归心”：“诸法心为本，诸法心为胜，离心无诸法，唯心身口名。”（《大乘唯识论》）。宗教信仰基本信条就有一个“信”字，禅宗是心字，任何话头都不能放弃这个立场也。∵

39、如何是一尘

云门宗智禅师弟子问：“如何是一尘？”师曰：“满目青山。”∵

虽然是寥寥两句话头，师生问题却是佛学时常接触到的根尘识基本题材。从辩证思想维言，既有一尘便会“不觉成山”（另一话头），但禅师语意显然是要遣“尘”，也可以说要弟子“在染无染”（净也）。忘尘乃得离缘，但一尘不染绝不可执着观空。《楞严经》对“根尘同源”有深入剖析，若求无染，便应处动不动。“识”是可以转的印象，弟子说是尘，老师纠正他不可处扰，从净处看，满目皆是青山，何若为区一尘所扰。这段话头除了解说外，尚有转移教学，亦即鼓励弟子从积极乐观立场研究问题等区意，若是让弟子耳目间尽是根尘识，空之双空等等灰以悲观论调，不免触犯“离四句”（其一：说有说无）原则，便不是禅门中道精神了。后文解读另一类话头。∵

40、洗钵盂去

赵州和尚弟子问：“学人乍入丛林，乞师指示。”师曰：“吃粥了也末？”曰：“吃粥了。”师曰：“洗钵盂去。”弟了忽有省悟。∵

这段话头乍看似颇零乱，深思则是“处处道场”时时在说法。譬如《金刚经》开宗明义就是“世尊食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐”句。这些文字看似平常，但《金刚经》字字金玉，岂能浪费言语。因此，便需从吃饭穿衣日常生活去省思，原来佛祖所倡教义并非一般后学误会之陈义甚高。参学应知吃饭洗钵作息乃是一种薰习，初学绝不可如同其他学术般之动辄要求老师指示，而不懂“降伏其心”。明心见性与吃粥吃饭同样属于自己之事，外人帮不了忙。赵州和尚的“吃茶去”、“洗钵去”都是转语，接得下自能心领神会，接下来不妨碍参碍参学。从佛法言，则在诱导学者证入三无性，亦即除依他性（除业）、除分别性（断惑）、除真实性（境识俱灭）。这些修为都在转识成智。世亲菩萨、无著菩萨都曾谈过。六祖慧能在《坛经》更有比较研究。总之，禅宗与其他宗派同样在转移教学上有十分重视方式之运用。类似这段话头，弟子初参便求指点心，一部《二十五史》让赵州从何说起，除了从他最贴近食衣住行慢慢来，譬如上文所举之破除依他性、分别性，亦必须对基本功课如四含经的性相理论有相当理解，再进入《大乘华严经》、《楞严经》、《维摩诘经》、《解深密经》、《楞严经》等等，又岂是三年两载能全部懂得了。赵州这吃茶、洗钵话头另有一种我下台阶的作用吧！∵

41、如何是教外别传

天皇系普神师弟子问：“如何是教外别传底法？”师曰：“眼里、耳里、鼻里。”曰：“只此便是否？”师曰：“是什么？”∵

禅门不重经教，而以自悟心性为主，所以称之为教外别传。所谓“教下”是指能依教奉行。凡言“教下”，泛指禅门以外各宗派；但无论宗下教下都是一体平等，旗号虽不同，思想体系无异。老师避重就轻，话头从眼耳鼻说起，含义正指教下有一定共识，弟子不会领有什么标准，老师才训他是“什么”，什么都不是，仍在分别识打转也。∵

42、一切都杀

曹山本寂禅师弟子问：“国内按剑者谁？”师曰：“曹山。”曰：“拟杀何人？”师曰：“一切都杀。”再问：“忽遇本生父母又作么生？”师曰：“拣什么？”∵

这句话头与另一头“一剑挥尽”相近，应该从“四依∵

”中“依义不依语”着眼。“一切都杀”从般若正智言，动机只在历事炼心而已。本自无生，何处言灭。若是固执名相，便不能除妄。至于话头中有关“父母”之解，需从《金刚经》“应知是降伏其心”体会，与其他“烹佛烹祖”等话头同样，绝不是“弑父母”之逆伦。外道攻讦佛祖便是从这上面误导世俗。西洋大哲学家尼采说的“上帝死了”亦属这类话头。所谓“依文解义，三世佛冤”正是指这等话头原是说给禅门弟子所听者，如依一般生杀看法，便是“死在句下”，什么道都必修了。∵

43、各个自有正法眼藏

临济宗白云守端禅师上堂：“诸人各个自有正法眼藏。每日起来，是是非非，分南分北，种种施为尽是正法眼藏之光影。此眼开时，乾坤大地、日月星辰、森罗万象只在面前。不见有毫厘之相；此见未开时，尽在诸人眼睛里。今日已开者，不在此限，有示开否？山僧不惜乎，为诸人开此正法眼藏。”∵

白云守端这段开示相当浅白，但用典故却是释迦牟尼临化去前所说之“正法眼藏”。至于“光影”则必须从《金刚经》“何以故，若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解说我所说故”句研究《金刚经》中对于“智”之解说是根据“法性真如”，所以又因体用区别为“根本智”（性体）与“后得智”（性用）——统称为二智。根本智照真，性光朗照；后得智照俗，鉴别千差万别事相，亦可以称之为智。因此，白云守端是从金刚般若谈性体问题。所谓光影系指光掠影。换言之：无量无边水境，依于光故，空影得现种种异相。空即无相，影喻妄念。开眼当可见性，未天花板免不了二种妄见（别业妄见及同分妄见）亦即他说的“是是非非，分南分北”。这段开示颇有深度，与大乘修智理论攸关，再上去就是正见、正思等属于三学中最核心的“修慧”主题了。∵

44、从何而起

南岳法真大师一日问弟子读什么经论？曰：“百***。”师拈起柱杖曰：“从何而起？”曰：“从缘而起。”师曰：“苦哉苦哉！”∵

这位弟子在参话头方面工力尚浅。老师问：“起”他真答“起”犯了不触机锋之错，一此转圜之地不留。有关“缘”之研究，《大般若经》第一回第一卷开宗就是“缘起品”。话头中之“百法论”是亲菩萨十大论典主要着作，他是佛教内唯识论专家。这位弟子所说“是从因缘果观念立论；但老师柱杖展示的乃是法界唯心：不从根来，不从尘来，不从空来，六入虚妄，本非因缘，六根无性，湛然常寂。而弟子却执着小乘境缘之说，老师岂不叫苦。南岳大师都是禅门最早期得道高僧，由于是六祖慧能直传，当然在心学上有深入体会。事实上，世亲的法相观对《大乘唯识论》有极大影响，普通研究六因、四缘、五果等有关《俱舍论》之中心主题，若是不能从“破我”“遮异”等思想推理着眼，便会对因缘问题的主客关系搞不清也。∵

45、一月普现一切水，一切水月一月摄

临济宗守缘禅师参见宝峰，值峰上堂，举永嘉大师名言：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”师乃有悟。住后，上堂，曰：“以一统万，一月普现一切水；会万归一，一切水月一月摄。”∵

这段“水月”话头不仅永嘉大师会说，宝峰是临济宗顶尖大师黄龙惠南门下入室弟子，对于云门宗弟子参问：“佛法如水中月”云门回话“清波无透路”个案亦很熟悉。《华严经》净心缘起论的观点：“众生心含摄一切法”。由此一心开二门，即：“清净界光明界之“真如门”，以及杂染界无明界之“生灭门”。然后才是体大、相大、用大之说。《华严经》“一即一切，一切即一”是指佛陀说法无不一法含摄多法，所以多法能归一。简言之，是说“佛眼”智无不极，照无不圆，闻佛智见的境界。从现实观察亦可得见：一池分五，池各现月，月随池而成五，这就是月无容心，“一而不一”。若将五池合而为一，则仅见一月，月随池而成一，月仍无容心，却是“不一而一”。这例子在说明一切法无我之义。另外一个常见的话头是“圆镜”典，所谓“胡来胡现，汉来汉现”，镜子本身没有任何成见——却亦显示“不有而有”、“有而不有”的心法。这是个与建立思维方法有关的话头，属于中上水准的参学主题。∵

46、妄心无处即菩提

云门慧神师弟子问：承古有言：妄心无处即菩提，正当妄时还有菩提也无？”师曰：“来言已照。”曰：“不会”师曰：“妄心无处即菩提。”∵

所谓妄心或真心，依佛法是没有分别的。由无明不觉便是妄心，若无明处明，不觉处觉，便是真心，因此禅师绝不会误导弟子在妄心外却又执着什么真心。这才是“不应灭色以明空，灭相以见性”，否则不能算正觉。禅师说“来言已照”等于肯定话头主题，弟子仍然不懂，事实上，他在说“正当妄时”已是“狂”心了。“狂心歇即菩提”与“妄心无即菩提”一般，除妄（狂）在除妄（狂）相纷飞之病，非除其法，所以，话头关键不在菩提而在除妄，除了妄自然就是正觉也。这种话头特色是问处作答，弟子即已知道就不必问，再问亦是“妄心无处即菩提”，何况弟子问题中夹了一句“正当妄时”岂非狂也。∵

47、法久成弊

临济宗归省禅师弟子问：“才上法堂来时如何？”师拍禅床一下，僧曰：“未审此意如何？”师曰：“无人过价，打与三百。”问：“忽遇大阐提来还相为也否？”师曰：“法久成弊。”∵

从佛说现世或超现象言，无论有为法、无为法、世间法、出世间法等都是法。亦无论空门或有门都不外一个空。从本体言，法无定相，无始，法空又法灭，可知这个“法”字一直在流传。既有生灭流传，便有染污与流弊。禅门要义着眼在一个“活”字上，的以不会任由一种法变做死框而扼杀生机。这段话头在显示禅门老师教学法之灵活，并能随机解佛法。∵

48、凡夫具足圣人法

临济宗善资禅师上堂：“凡夫具足圣人法，凡夫不知。圣人具足凡夫法，圣人不会。圣人若会即同凡夫；凡夫若之，即是圣人，然则凡圣一致，各相互陈。”∵

这段话头表主题在宣示“凡圣无别”或“凡圣一体”。但这是结论，如何培养这等平等智观，却是转凡成圣或转识成智一大功课。从“万法唯心”理论都可研究“藏识”。有相唯识与无相唯心最大发心在：唯心派认为修心可以培养四智而悟本体；唯识派强调“自证”作用。但万法而悟本体；唯识派强调“自证”作用。但万法唯识无法否定人体受纳器官的机能作用，的以从因晨关系上建立“四分说”这是比较艰涩佛理。至于禅宗，有“但尽凡情，别无圣解”话头。“尽凡情”之先决问题在如何“尽”，凡情祛尽，自可接近圣解，也就是“破旧立新”，旧的破完，自需创新。所以成凡成圣只在一念之转而已。无论从意识入手或从思维入手都是古今参学者可以采撷的方法也。禅师最后所说：“凡圣一致，各相互陈”，用浅白话说：不可误以佛学过于神秘，不可因为是普通人而心生自卑，“有为者亦若是”而已。∵

49、法随见异

曹洞宗道楷禅师与无尽居士张商英谈有无四见时：“西域外道宗多途，要其会归不出有无四见而已，即：有见、无见、亦有亦无见、非有非无见。盖不即一心为道，道非我有，故名外道；不即诸法是心，则法随见异，故名疑见。”∵

道楷所说正是《金刚经》方法论最重视的“离四句”所指四句，亦即：凡举一法，都有“有、无、亦有亦无、非有亦无”四种表达方式。依佛法言，这四种方式都有各偏一边的语病。事实上，在佛世《梵动经》中即已列举出说话方式多达六十二见。道楷所说“有无四见”与古印度诡辩（又名捕鳗论，即一切问题不可捉摸之意）中的“常见、平常、半无，有边无边”等推理思考有直接关系。这些都对深入研究佛法（也可以说是释迦牟尼及其弟子思考方法）发生相当影响。禅宗六祖慧能有名的“三十六对法”，亦是这等原创佛祖举行的方法所衍生。后来参学者以为“佛书难读”原因大多由于思维方式格格不入，乃至疑见横生（以个人世俗或沿袭之传统方式诠释佛书，当然免不了知障）。佛经中的《金刚经》最为强调思维方法，披读其他主要经论亦应先行调整个人推理方式与心态。∵

50、理能缚豹

天皇系智远禅师参谒道付大师时问：“如何是诸佛出知处？”师曰：“大家要知？”曰：“如斯则众眼难逃去也。”师曰：“理能缚豹。”∵

智远是从修行上着眼发问。修行大致不外观门与行门。道付从观门（即理门）立场说出“理能缚豹”。智远问出身是指法身，而如来法身常住不动，没有什么来去问题，不来不去是“理”所当然，有来有去乃“事”所当然，理事不二正是大家当知者。至于从世俗观点谈出身背景，却是牵涉到传统看法，若是误以“龙生龙，凤生凤”或者佛生佛家，就完全推翻禅门哲学了，禅门重视的是个理字，就是一般常听到的“有理行遍天下，无理寸步难行”此一理。虽然《华严经》法界观门的“理法”、“事理”都在讨论“理”参学者却不可被误导而自囿在文学表面，因为“四法界”只不过区分宇宙的本体与现象，最终目标是增长个人智慧，因此，这个“理”已是康德哲学“纯粹理性之批判”（知识哲学）的话头了。另一个话头“理当即行”说的是同一个理；但若以宋明理学之理与禅门之理相提并论则有不尽合理之处。禅门主张的是“理体”（属于思维条理方面），宋明理学重“理气”，此理不同彼理也。∵

51、世尊入灭归何处

天皇系水月禅师弟子问：“世尊入灭当归何处？”师曰：“鹤林空变色，真归无所归。”∵

水月禅照师话头含义很深。世尊是在熙连河旁娑罗多林树下寂灭。空即是色，色即是空，老师说的真归虽然真，最终亦不免万法俱空，所以示知弟子“归无定所”，从禅门逻辑思考看这段话头，同样可以说得通，他们的宇宙本体论是建立在一套完整的方法论上，就是“中论”。所以，如果勘验禅门弟子是否参悟，或者禅师在佛们在佛学上造诣，只要把握住他能否灵活转运“离四句”，大概可以判断他的水准了。这是最起码的禅门学问。无论是抽象或具像方面的概念认知，在“下语”或话头工夫上这“四句”是指导原则，参通则四通八达，参不透则四面碰壁。∵

52、∵无情说法什么人得闻

曹洞宗悟本禅师参云岩问：“无情说法什么人得闻？”岩曰：“无情得闻。”师曰：“和尚闻否？”岩曰：“我若闻汝即不闻吾说法也！”师曰：“某甲为什么不闻？”岩竖起拂子曰：“还闻么？”师曰：“不闻。”岩曰：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎！”∵

说是段从《佛说十二因缘经》中“无明”问题延伸的修废话头。六祖慧能《坛经·机缘品第七》中叙述弟子志道请六祖就有情无情问题引用世俗看法判别生死苦乐，六祖训斥为“何为外道断常邪见”，然后教他“二边三际断”、“不起分别想”。《坛经》另有记载：五祖弟子智隍坐禅时遇六祖弟子玄策，二位互相切磋“一切无情草木玉石”、“一切有情含识之流”是否入定，彼此解决不了疑问，请示六祖，六祖指出“心如虚空，不着空见”、“凡圣情忘，能所具泯”等，二位乃得开悟。《坛经·附嘱品第十》更谆谆告诫弟子“三十六对法”，其中特别列入无情无对等等，可知禅门开山祖师在这方面重视的程度。六祖所说的无情五对如：“天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对”等，明显表达了他的认知是一种互补作用，所以，才要求弟子在处理这等问题时，在方法上不可偏颇，因为生死苦灭牵涉太广，并不似一刀两断那么单纯也。这话头已是相当深入的研究，至于双方参学主题却必须参考《楞严经》内菩萨从“闻思修”三摩地理论，然后进一步去体会“闻性湛然”。若是紧咬定“有无”去钻角尖，就会想不通了。∵

第六篇禅宗话头名言解读（中）

1、闻性不迁

曹洞宗道虔禅师弟子问：“洪钟未击时如何？”师曰：“绝音响。”曰：“击后如何？”师曰：“绝音响。”∵

这位弟子是有意在洪钟上做文章，让老师落入预设圈套。若说有响则落有无，若说无响亦落有无，老师焉能不懂。他引用的是《楞严经》“旋根脱尘”法理。弟子此一话头却亦出楞严浮尘根内容。所谓“绝音响”即不随音声而生灭。识心无依，根尘识三空，这正是如如不动之体。禅门话头可深可浅，与师生修为攸关。但徒然懂理而不知方法，可能单刀直入，一下弄僵，若在方法上灵活贯通，随手拈来俱是充满佛法的话头。道虔禅师虽然仅只用三个字回答两个问题，在经文上却不是一年半载可以说完的。这类话头要双方都有相当程度才能提出研究。