帕奥禅师：智慧之光（一）

帕奥禅师简介∵

缅甸帕奥禅师（Pha∵Auk∵Sayadaw），法名乌.阿钦纳（U∵Archin）。一九三四年出生于缅甸中南部兴达塔镇（Hinthada∵Township）雷钟（Leigh∵Jhyaung）村庄。一九四三年（九岁）于同村的萨林寺（Sa∵Lin∵Monastery）依止乌.叟衲（U∵Sona）长老披剃出家受沙弥戒。一九五四年（二十岁）在兴达塔镇内的耶吉寺（Ye∵Gyi∵Monastery）依乌.班尼亚（U∵Pabba）长老进受比丘戒。

一九五六年（二十三岁）参加僧伽会考，取得Dhamma-acariya（法师）的资格。一九六四年（三十岁）时曾跟随数字当代长老学习四界分别观、出入息念、观禅等业处多年，随后于塔东镇（Thaton）尼明达拉山（Nemindara∵Hill）达温居（Tawaing∵Gyi）森林，召特隆山（Kyauk∵Talon∵）乐心寺（Citta∵Sukha∵Monastery），及叶镇（Ye∵Township）附近的阿馨丛林寺（Ah∵Sin∵Tawya）等，渡过十余年的潜修时光。在这期间，依据巴利圣典及其相关注疏，深入研究禅观理论以配合止观实践，兼习头陀行（dhutavga）。

一九八一年（四十七岁）应乌.阿伽尼亚（U∵Aggabba）长老之邀接任帕奥丛林禅院住持，开始教授内部住众禅修，因其教法殊胜，目前依止学众已增至数百人，其中不乏来自世界各国之僧伽及爱好禅修人士。现于缅甸国内，除了毛淡棉本部∵—∵帕奥禅林之外，首都仰光、北缅曼德里及东枝等市区，亦设有分部。

所授禅法，依据《清净道论》中三学、七清净及十六观智之次第，强调禅修者应以“戒清净”为定、慧二增上学之基础。因人之根器与需要，一般由“安那般那念”（出入息观）或“四界分别观”入门，遍修入禅业处和“三十二身分”，“白骨观”，“十遍”，“四护卫禅”（“四梵住”、“佛随念”、“不净观”及“死随念”），得具色、无色界八定之后，次以“色、名”业处，“缘起”，“相、味、现起与足处”修习观禅（毗婆舍那）。∵

禅师更于教学之余，以八年时间完成五本共约四千余页之钜着‘趣向涅盘之道’（Nibbanagaminipatipada），其内容为：

一、“出入息念”与“色业处”

二、“名业处”

三、“缘起”

四、“相、味、现起与足处”

五、“观禅”（附“止禅”）

一九九六年受到缅甸***肯定，颁布Maha∵Kammatthanacariya（大业处阿阇黎，即大禅师）的荣誉。

帕奥禅师序∵

作者：∵

诸比丘，由于不能彻知四圣谛，你我长久以来皆迷失于生死轮回。（《S.56.21；相应部?边际村经》）

诸比丘，有如一支被抛上空中的棍子，当掉下来时，有时头部先着地，有时中间先着地，有时尾端先着地。同样的，被无明蒙蔽及渴爱所束缚的有情，从一界至另一界迷失在生死轮回里，其因何在？诸比丘，这是因为没有知见四圣谛的缘故。（《S.56.33；相应部?杖经》）

诸比丘，若人的衣服或头着火，他应如何呢？***，若人的衣服或头着火，为了熄灭火，他必须具备极强的欲，努力，奋斗，勤勉，不退缩，正念及明觉。诸比丘，不说是衣服或头着火，他只为了如实知见自己还未知见的四圣谛，也必须具备极强的欲，努力，奋斗，勤勉，不退缩，有正念及明觉。（《S.56.34；相应部?衣经》）

诸比丘，若在人寿一百岁时，有人也的确活到一百岁，而另有一人对他说：“善者，来吧！他们将在一百年里的每一天早上折磨你，在一百年里的每一天中午折磨你，在一百年里的每一天晚上折磨你，如此他们将在一百年里每天以枪剌你三百次，在你被这样折磨一百年后，你将会透彻知见自己还未知见的四圣谛”诸比丘，为了自己的福利，他实应甘受这些折磨，其因何在？诸比丘，这是因为自久远无可计数的生死轮回以来，再也找不到被枪剌、刀割、斧斩的起点。诸比丘，我没说必须经历如此的身心痛苦才能知见四圣谛，反之，我说可以身舒心悦地知见四圣谛。什么是四圣谛？苦谛，集谛（苦之因），灭谛（苦的止息），道谛（趣向灭苦之道）。诸比丘，因此，应致力于知见此苦，应致力于知见此苦之因，应致力于知见此苦的止息，应致力于知见趣向灭苦之道。（《S.56.35；相应部?百枪经》）

依据上述经典的教示，愿一切善者精勤、正确地体证四圣谛，以便能够脱离生死苦海。

刹那定与观禅∵

作者：∵

帕奥禅师讲

心清净

是否有必要培育八正道里的所有八支正道呢？

欲证悟涅盘的禅修者应该记得，在《转***经》∵、《大念处经》∵及其它经里所提到趣向灭苦之道都是具备八支正道的，即从正见至正定。只有在所有八支正道具足时，禅修者才能达到灭苦的涅盘。

在这八支正道当中，佛陀在许多经典里把正定诠释为初禅、第二禅、第三禅及第四禅。这种教法称为“出胜义释”（Ukkattha∵niddesa）或“中灯法”（Majjhedipaka）。出胜义释列举最佳定力作为修习观禅的根基；中灯法则是指九种定的中间四个，即指色界定（rupavacara∵samadhi）。这就是表示，它已经把在色界定两边的欲界近行定与无色界定包括在内，所以当佛陀举出四个色界禅为正定时，它的真正意思是指所有九种定（九次第定）。

可见禅修者必须具有正定，以便能够修习观禅与证悟涅盘。那些认为证悟涅盘是不需要修定的人，事实上已经从八正道中除去了一支，而只剩下七正道。每位禅修者应该自己反省，试想只修七正道是否能够到达涅盘？

如果要修七清净，禅修者首先须修“戒清净”（sila∵visuddhi），进而修“心清净”（citta∵visuddhi）。在获得心清净之后，他可以进修“见清净”（ditthi∵visuddhi）。

《摄阿毗达摩义论》（Abhidhammatthasavgaha）里提到：Lakkhana∵rasa∵paccupatthana∵padatthana∵vasena∵nama∵rupapariggaho∵ditthivisuddhi∵nama.∵（visuddhibhedo∵chp.9摄业处分别品）“以相（特相）、味（作用）、现起（现状）、足处（近因或直接因）而理解名色，名为见清净。”∵

若欲圆满见清净的禅修者首先必须致力于获得心清净。《清净道论》在为心清净下定义时说：Cittavisuddhi∵nama∵saupacara∵attha∵samapattiyo.∵“心清净是近行（定）及八等至（定）。”（《清净道论》第十八章，段一）

所以四色禅、四无色禅与近行定皆是心清净。因此，禅修者为得心清净必须致力于获得近行定，或其中一个禅那，或全部的禅那。

《相应部?定经》（Samyutta∵Nikaya∵,∵Samadhi∵Sutta）中提到：Samadhim∵bhikkhave∵bhavetha∵,∵samahito∵bhikkhave∵bhikkhu∵yathabhutam∵pajanati∵,∵kibca∵yathabhutam∵pajanati∵,∵rupassasamudayabca∵atthavgamabca∵,∵vedanaya∵samudayabca∵atthavgamabca,∵sabbaya∵samudayabca∵atthavgamabca,∵savkharanam∵samudayabca∵atthavgamabca,∵vibbanassa∵samudayabca∵atthavgamabca.“诸比丘，应修习定。诸比丘，得定之比丘能如实了知。如实了知什么呢？即色集色灭及其因，受集受灭及其因，想集想灭及其因，行集行灭及其因，识集识灭及其因。”∵

在这部经里，佛陀指示必须培育定才能如实知见：

（一）、五蕴（色、受、想、行及识）是究竟法。

（二）、五蕴集，即无明、爱、取、行与业。

（三）、五蕴灭，即无明、∵爱、取、行与业的止息。

（四）、五蕴的生灭及它们生灭的因。

任何想要证悟涅盘之人，应该注意佛陀所说的这一段话，因为它指出了培育定的必要性。如果禅修者依旧不培育定而修观，由于没有定力的缘故，他们：

（一）、不能够依据过去、现在与未来三世而知见异熟法（果报法）如何依因缘法而生，或因缘法之灭如何导致异熟法之灭。

（二）、不能够看到色聚，或若能看到色聚，却不能分辨它们，不能破除密集，以及不能辨明真正的究竟法。

（三）、不能够如实知见过去、现在与未来的内外五蕴及它们的生灭。

因此，还不知道这些的人，他们应该以恭敬心跟随佛陀的劝导及培育定。如此，他们将能以三遍知圆满地观照五蕴与证悟涅盘。佛陀是如此教导我们灭苦的。

刹那定

有人相信“纯观行者”（suddha∵vipassana∵yanika）不需要培育定力，而且只需以“刹那定”（khanika∵samadhi）即能直接修习观禅。由于这个原因，让我们谈谈有关纯观行者在“心清净”阶段的刹那定，以及在真正修习观禅时的刹那定。

“止行者”（samatha∵yanika）已经证得禅那，所以已经圆满了心清净。若欲圆满“见清净”，他可以进入任何一个禅那（非想非非想处禅除外），从禅那出定后，他应辨明寻、伺等禅支，以及所有与修禅之心相应的心所（cetasika），辨明它们每一个的相、味（作用）、现起与足处（近因）。过后，应视它们全部为“名”（nama），因为它们皆有朝向目标（所缘）之相，接着他应辨别：那些名法所依的心所依处色，心所依处色所依靠的四大，以及其它所造色。他应辨明它们每一个的相、作用、现起与近因。（《清净道论》第十八章，段三）

然而，若止行者不想先分别名法，而想分别色法，他即应依照纯观行者所采用的方法修习。纯观行者修见清净的方法如下：Suddhavipassanayaniko∵pana∵ayameva∵va∵samathayaniko∵catudhatu∵vavatthane∵vuttanam∵tesam∵tesam∵dhatupariggaha∵mukhanam∵abbatara∵va∵mukhavasena∵savkhepato∵va∵vittharato∵va∵catasso∵dhatuyo∵parigganhati.“纯观行者，或不想先分别名法而想先分别色法的止行者，应以其中一法简略地或详尽地辨明四界。”（《清净道论》第十八章，段五）

根据《清净道论》的这些指示，一、不具禅那基础而欲直修观禅的纯观行者，二、已证得其中一种禅那或所有八定，但却想先分别色法修观者，皆必须先简略地，或详尽的，或简略与详尽兼修辨明四界。

“观”是由两个部分组成，即色业处和名业处。这两者也称为色摄受（rupa∵pariggaha）与非色摄受（arupa∵pariggaha，即名摄受）。《中部注》与《分别论注》∵中提到：Tattha∵bhavaga∵va∵rupakammatthanam∵kathento∵savkhepamanasikaravasena∵va∵vitthara∵manasikaravasena∵va∵catudhatuvavatthanam∵kathesi.“在这两者之中，色业处是指简略地或详尽地分别四界。”（Sammohavinodani∵para.1218;∵M.∵com.∵1.∵p.280∵）

在注释里对修观时辨明色法之方法的指示，显示佛陀教导纯观行者及欲以分别色法为先的止行者，都应先简略地或详尽地辨明四界。若禅修者依照佛陀的教法修习，它即会带来最大的利益。

《清净道论》很清楚的提到，属于四十业处之一的四界分别观，是能够到达近行定的禅法，意思即是必须修此业处到近行定。

在第八章里有详尽地解释修习四界分别观的方法。佛陀在《大念处经》（Mahasatipatthana∵sutta）里教简略法时说：Puna∵caparam∵bhikkhave∵bhikkhu∵imameva∵kayam∵yatha∵thitam∵yatha∵patthitam∵dhatuso∵paccavekkhati∵,∵‘atthi∵imasmim∵kaye∵pathavi∵dhatu∵apo∵dhatu∵tejo∵dhatu∵vayo∵dhatu’ti.∵（缅文版1.∵p.73∵）“诸比丘，比丘观察此身无论是处于任何姿势，都只是由诸界组成而已：‘此身中有地界、水界、火界、风界。’”∵

《清净道论》进一步指示禅修者以智辨明骨、腱、肉与皮每一部分里的四界，以及重复地辨明它们一百次，一千次，或甚至十万次。

《清净道论疏钞》进一步提到：Tassevam∵vayamamanasse∵na∵cireneva∵dhatuppabhedavabhasane∵pabbapariggahito∵sabhavadhammarammanatta∵appanam∵appatto∵upacaramatto∵samadhi∵uppajjati（缅文版Vsm.∵subcom.1.p.15）“当他如此致力修行时，不久他就获得定，在智的助力之下，它得以照见辨明诸界。此定只是近行定，而非安止定，因为它是以自性法（paramattha∵或∵sabhava∵dhamma）为所缘的。”。我们必须注意《清净道论》已清楚地注明修四界分别观可达到近行定。

《清净道论疏钞》说：Samathayanikassa∵hi∵upacarappanabhedam∵samadhim∵itarassa∵khanikasamadhim∵ubhayesampi∵vimokkhamukhattayam∵vina∵na∵kadacipi∵lokuttaradhigamo∵sambhavati.∵（∵Vsm.subcom.∵1.p.15∵）“没有近行定与安止定的止行者，或没有刹那定的纯观行者，是不会有解脱门（无常、苦及无我的观智），及不可能证悟出世间法的。”

在此，疏钞使用“刹那定”一词来形容纯观行者之定，而《清净道论》则用“近行定”，我们应该理解词汇上的差异。

关于词汇的使用，疏钞解释说：Upacarasamadhiti∵ca∵rulhivasena∵veditabbam.∵appanam∵hi∵upecca∵cari∵samadhi∵upacarasamadhi∵appana∵cettha∵natthi.∵tadisassa∵pana∵samadhissa∵samanalakkhanataya∵evam∵vuttam∵.∵（缅文版Vsm.∵subcom.∵1.∵p.436∵）“所谓‘近行定’者，由惯用义言（单词），当作如是知。行者已近行于安止故，于此并无近行定与安止定，于如是定之‘同相性’而作如是言”∵。

当疏钞说近行定为四界分别观的最高定力时，它只是在做比较或因为类似而用“近行定”一词。只有接近禅那的定力才名为近行定，而修四界分别观是不可能证得禅那的，因为它是以自性法为目标。然而，由于修四界分别观所获得的定力是与近行定相似的，所以论师称它为近行定。

可见疏钞作者认为只有修止的最高欲界定（kamavacara∵samadhi），即接近禅那之定才是真正可称为近行定。他相信论师把修四界分别观而获得的最高欲界定称为近行定是因为它们的性质相似，但他认为它应被称为刹那定。

观禅与刹那定

《清净道论》说禅修者应在修完五种摄受之后才可修习从思惟智以上开始的观智，这五种摄受是∵：

一、色摄受（rupa∵pariggaha）。

二、非色摄受（arupa∵pariggaha）。

三、名色摄受（nama-rupa∵pariggaha）。

四、缘摄受（paccaya∵pariggaha）：摄受今生名色的因缘法与异熟法。

五、世摄受（addhana∵pariggaha）：摄受过去世和未来世名色的因缘法与异熟法。

观禅的目标是名法、色法、因缘法与异熟法，这些法亦名为行法（savkhara∵dhamma，有为法）。

如实知见一切行法为无常、苦及无我的智能名为观智。因此，欲从“道、非道智见清净”开始培育观智的禅修者，应先完成“见清净”与“度疑清净”，因为在上述两个阶段里所辨明的名色法及因果是观禅的所缘，修观禅时应以智能知见它们的无常、苦与无我。

修习观禅之时，禅修者必须轮流运用三相（无常、苦及无我），一时于内五蕴，一时于外五蕴，一时于色法，一时于名法（《清净道论》第二十一章，段八五至八八）。《清净道论》亦指示在修“思惟智”和“生灭随观智”时，把三相运用于过去、现在与未来的十二缘起支里（《清净道论》第二十章，段六至七）。修习观禅时的定力名为刹那定，因为它不像在修习止禅时那样可以持续、专注于一个目标。

若欲按照上面所说有系统地修习观禅，就必须以近行定或安止定做为基础。在此所说的近行定是指修习四界分别观或止禅所获得的定力。只在拥有如上述般修习观禅时的定力才被称为“观刹那定”（vipassana∵khanika∵samadhi）。

请注意：若禅修者还未能见到色聚或个别名法，不能分别它们，不能辨别过去、现在与未来的因果，不能运用三相于这一切法，那他的定力不能被称为观刹那定！

再次简要的说明：在培育定力时，纯观行者修习四界分别观而达到的最高定力被称为近行定，这是因为把它与止禅的近行定做比较，疏钞里则称此（修习四界分别观而达到）最高定力为刹那定。当纯观行者以近行定（这是他的心清净，citta∵visuddhi）来修观禅，及以观智知见行法（有为法）时，这时候的定力名为观刹那定；当止行者先培育近行定或安止定作为心清净，在出定后以观智知见有为法时，这时候他的定力亦名为观刹那定。

所有三相（三法印）

《清净道论》中提到：某人先观诸行为无常，然而只是观无常是无法解脱的，因为必须也观诸行为苦及无我，所以他观它们为苦与无我（《清净道论》第二十一章，段八八）)。这显示只观无常而已，或苦而已，或无我而已，是无法证得圣道的；只有轮流观此三相之下，禅修者才能达到圣道。

堕入有分

在此书中，我们有简要的说明如何透过各种不同的传统业处培育安止定，例如：安般念、白骨观与白遍等，这些业处都能达到近行定与安止定。在即将进入禅那定之前的定是近行定，已进入禅那的定是安止定。

《清净道论》（第四章，段三二，三三）里有提及禅修者在近行定时会有堕入有分的可能性，它提到：“有两种定：即近行定与安止定，心以两种方式得定，即于‘近行地’或于‘获得地’。在此，心以舍断诸盖而于近行得定，及以诸禅支的显现而于获得地得定。这两种定的差别是：在近行时诸禅支不够强固，由于它们不够强固，所以在近行定生起时，心取禅相为目标后再堕入有分，就如同幼孩被人扶起站立而又屡屡跌倒在地。但在安止定时的诸禅支是强而有力且稳固的，由于它们在安止定生起时是强固的，所以心在中止有分流之后，可以作为善速行整夜整日持续不断，就有如强健之人，定坐而起之后，可以整天站着”∵。

应该留意的事项

对于培育近行定或安止定作为修观禅基础的禅修者，当他的定力已达到足够的程度时，如果他辨明四界就能见到许多极微的“色聚”（rupa∵kalapa），他必须进而分别这些色聚，依据诸色的相、味（作用）、现起、足处（近因），辨别每粒色聚里的四界及其所造色。这些能够辨别的智能即名“色分别智”（rupa∵pariccheda∵bana）。这时候，他将能亲自透彻地以正见知见究竟色。

此后，他必须辨别每个生起的识与心所。这些识与心所组合称为“名聚”（nama∵kalapa）。当他能够依据诸名法的相、味（作用）、现起、足处（近因），辨别每个名聚里的每个名法，这时候的智能即是“名分别智”（nama∵pariccheda∵bana）。因此，若禅修者还不能如此辨别色法与名法，他即未证得“名色分别智”（nama∵rupa∵pariccheda∵bana）。再者，如果禅修者也还不能以智辨别过去与未来的名色法，他是不可能亲自以智知见是什么过去因引生了今世的名色法，或是什么现在因将会引生什么未来名色法。所以对于不知道过去与未来名色及其因的禅修者，是不能说他已证得了“缘摄受智”（paccaya∵pariggaha∵bana）。

所以，如果禅修者还没有证得这三智，就有如天空距离地面那么地遥远，距离证得真实观智太遥远了，更别提知见圣道、圣果及涅盘。

如果由于还未培育真正的观智而离证悟涅盘甚远，禅修者就应该认真的注意《清净道论》里所说的，即修习任何业处至近行定或相等于近行定之禅修者是可能会堕入有分的。如此一再的提示，是因为有些堕入有分的禅修者自称：“我智见无所有”或“所缘与观照之心都灭尽了”他们误以为自己已经证悟了涅盘，但事实上他们只是堕入有分而已。由于他们没有能力辨明有分心及其所缘，所以他们说：“我智见无所有”或“所缘与观照之心都灭尽了”。

然而，如果他们继续培育缘摄受智，他们即将晓得这时候还是有有分心的存在，而它们的所缘（目标）就是前世临终心识的所缘。只是由于识太微细及自己还不能辨别名、色与诸因，所以禅修者并不能觉察到它。

另一点应指出：在证悟无为涅盘时心识是不会灭尽的，道心与果心两者都取无为涅盘为所缘。唯一能够中止心识生起的时刻是在“灭尽定”（nirodha∵samapatti）里，而只有拥有四色、四无色禅八定的诸阿罗汉与阿那含圣者，才能证得灭尽定。所以，某些禅修者所报告的“识已灭尽”或“心已灭尽”是不可能的，也与证悟真正的涅盘不相符合。∵]

什么是智慧之光∵

作者：∵

帕奥禅师讲

缅译英：Bhikkhu∵Dhammasubho∵&∵others﹙净法比丘等﹚

英译中：Bhikkhu∵Santagavvesaka﹙本寂比丘﹚

关于智能有光明，佛陀在《增支部?三集?第五?掬盐品》（Anguttara∵nikaya,∵Ⅲ,∵100,∵Lonaphala-vagga）有叙述：∵Yato∵ca∵kho∵bhikkhave∵adhicittamanuyutto∵bhikkhu∵kalena∵kalam∵samadhinimittam∵manasikaroti∵,∵kalena∵kalam∵paggahanimittam∵manasi∵karoti∵,∵kalena∵kalam∵upekkhanimittam∵manasikaroti∵,∵tam∵hoti∵cittam∵mudub∵ca∵kammaniyab∵ca∵pabhassarab∵ca∵,∵na∵ca∵pabhavgu∵,∵samma∵samadhiyati∵asavanam∵khayaya“诸比丘！勤修增上心之比丘，于适当时思惟三摩地因，于适当时思惟精勤因，于适当时思惟舍因故，其心是软，又堪任、又极光净、及不易坏，为漏尽而正确得定”。∵

禅修者有时候注意在以定为主的禅相上，尝试发展定力；有时候注意在以精进为主的禅相上，他尝试拥有精进；有时候注意在以舍为主的禅相上，他尝试拥有舍，这表示他这样修习以平衡定、精进和舍三法。在这里所谓的增上心到底是什么心呢？由修习奢摩他（止）的心和修习毗婆舍那（观）的心，两者都称为“增上心”。尝试发展被称为增上心的奢摩他及毗婆舍那的比丘，他须要有时候注意在以定为主的禅相上；有时候注意在以精进为主的禅相上；有时候注意在以舍为主的禅相上。如果他这样修习，将会有什么现象产生呢？Tam∵hoti∵cittam∵mudubca∵kammaniyabca∵pabhassarabca“他的心成为柔软，适合作业与极光净”奢摩他和毗婆舍那的修习心将变得柔软且适合于操作。当有了柔软和适业的心之后，假如他希望拥有定，就能够获得定；假如他希望转换到毗婆舍那，他就能够转换到毗婆舍那。假如他希望了解色法，他就能够辨识色法；假如他希望了解名法，他就能够辨识名法；如果他希望知道因，他就能够知道因；如果他希望知道果，他就能够辨识果。只要他希望修习什么业处，他就能够专心在那里，他的心变为适合操作。不止如此，同时他的心将变得灿烂而且极光净（pabhassara）。这是佛陀所教导的。因此，在这称为增上心的奢摩他修习心，有这极光净的光吗？对的，没错！在这称为增上心的毗婆舍那修习心，有极光净的光吗？对的，没错！

禅修者不要仅仅注意在以定为主的禅相；也不要只是注意在以精进为主的禅相；也不要单单注意在以舍为主的禅相，他必须平等的注意定、精进及舍三法。如果精进过度，心将变得掉举、散乱；过度在定，心将陷于懈怠、厌烦；过度在舍，心将陷于愚痴。因此，定和精进的平衡，对禅修者来说是非常必要的。这里有两种精进：身精进和心精进，两种都必须够坚强。虽然禅修者的身体是坐着，假如他不够精进而使得他的心散乱在外面种种的所缘上，他能够成功吗？不，他不能！虽然他一直希望尝试去打坐，假使身体不能持续坐着，缺乏身精进，他能够成功吗？不，他不能！所以（两种）精进是必须的。同时，定也是必要的。若精进、定同时存在，他必须将心平衡的保持在禅修的所缘上，不要过度的热情与冷漠。假如他不感兴趣，他的修习心将变得微弱，过度的狂热，心则陷于动摇、散乱。因此，他必须要能够把心平衡地保持在禅修的所缘上，这就叫做“中舍性”，但在这里称为“舍相”。

在定和精进达到平衡之后，如果禅修者能够善用舍的力量，则他的奢摩他修习心与毗婆舍那的修习心，将变得柔软且适合于操作、适合任何业处的修习。Pabhassara（极光净）他的心将变得光明灿烂。Na∵ca∵pabhavgu∵他的心将不会被称为所敌对的盖（nivarana）烦恼（kilesa）所破坏。Samma∵samadhiyati∵asavanam∵khayaya他的心将安稳的住立，直到漏（asava）尽，证得阿罗汉果。依据佛陀这样的教导，奢摩他与毗婆舍那修习心中有光吗？有光。无论如何，大多数人只晓得在毗婆舍那的修习心，尤其在生灭智的阶段有光，而实际上在奢摩他的修习心所产生的光明则少人知道。

在《增支部》（Anguttara∵nikaya）有一部叫做《睡意经》（Pacalayamana∵sutta），这一部经是叙述关于大目犍连***证得阿罗汉果的经过。在此经中，佛陀教导大目犍连***日以继夜的增强光明（Aloka）以期克服惛沉和睡眠。依照疏钞∵有四种光明。在《增支部》的《光明经》（Aloka∵sutta）和《放光经》（Abha∵sutta），佛陀也提到四种光：一、日光，二、月光（包括星光），三、火光，四、智能之光。对于智能之光，在《睡意经》的疏钞提到有四种：一、天眼通，同样有光而且很强，二、光明遍，或是所有的遍都有光，三、从开始的预备定，接着到近行定，一直到最高的奢摩他的修习心，这些都有光，四、一种随染叫做毗婆舍那的光明，这种光明是属于毗婆舍那智的光明。有上述这四种光明。

如果这样的话，有人将会问：在奢摩他和毗婆舍那的修习心两者都有光，为什么还特别强调称为毗婆舍那的随染光明呢？这是因为在初修阶段所出现的光，在程度上并不像这种光明那么强。《清净道论》（缅文版II∵p.270）中有叙述：‘‘∵Na∵vata∵me∵ito∵pubbe∵evarupo∵obhaso∵uppannapubbo,∵addha∵maggappattosmi∵phalapattosmi’’∵ti.∵Amaggameva∵‘‘maggo’’∵ti∵,∵Aphalameva∵ca∵‘‘phala’’nti∵ganhatto.“我今生起这种以前未曾生起过的光明，我实在得圣道、圣果了！如是非道而执为道，非果而执为果。”∵

他误以为：“我从前未尝生起这种光明，一定是我证得道和果了！”当这并不是道而他误执为道，不是果而误认为果，他从正道上堕于邪道，由于他仍会堕入于邪道，所以将它列为随染之一。在这阶段出现这种光明，是很自然的事。

但对于智能之光，就产生许多问题：智能有光吗？名法有光吗？对于这些，在《清净道论疏钞》（缅文版733段?页428）就有所解释：∵Vipassanobhaso∵ti∵vipassana∵cittasamutthitam,∵sasantatipatitam∵utusamutthanabca∵bhasuram∵rupam.“毗婆舍那的光明由毗婆舍那的心等起，在自相续中所散发的光明色，由时节等起。”

什么是毗婆舍那的光明呢？提到有两种起因：这种光明的起因是：一、由毗婆舍那心，二、由于禅修者本身的色法相续﹙产生新一代的色聚﹚中生起的火界，称为时节。当禅修者在修习色业处的阶段，这个解释就很容易了解：

一、对于任何人，任何有情都是由名、色所组成，每一个依于心基（心所依处）而生起的心，它能够产生心生色。在一生当中，这些心生色以心生色聚生起，假如他去分析这些色聚，则有八种色法的因素：地、水、火、风、颜色、香、味及食素。它的颜色就叫做颜色界。每一种奢摩他和毗婆舍那的修习心，都能产生心生色。因此，在这个情况下毗婆舍那的修习心是能够产生心生色的。每一个心生色的色聚都有叫做颜色界的色所缘。这个色所缘是∵bhasuram∵rupam，一个很明亮的色。

二、同时，假如继续分析，每一个心生色聚都有四界：地、水、火、风。在这四界中，火界叫做时节。这名为时节的火界，它能产生新一代的色聚，依于奢摩他和毗婆舍那修习心的威力，由火界所产生新一代的色聚能够由内向外扩散出去。如果再分析，每一个由火界所产生的色聚，都有八种色法的因素：地、水、火、风、颜色、香、味及食素。每一个时节生色的色聚都有叫做颜色界的色所缘，这个色所缘是∵bhasuram∵rupam，一个很明亮的色。

这种解释显示：一、每一个由毗婆舍那心生起的心生色聚的颜色界的光明。二、每一个由心生色聚的火界﹙时节﹚所产生的色聚，该色聚的颜色界的光明。这两种光明称为毗婆舍那的光明，即毗婆舍那智的光明。奢摩他修习心所出现的光明与上面的解释相同。因此，这真的是毗婆舍那智的光明吗？不，这不是。这在经典上仅仅是用以譬喻而已。不说果（色rupa）有由智（bana）为因而产生的光，而作隐喻地说为因本身有光。事实上，它是名为颜色界的色所缘，存于心生色及时节生色的。例如：我们说床在发出声音，床真的能够发出声音吗？不。实际上是坐在床上的人使它发出声音。在文献上，有些字作隐喻用，以使事实更加容易了解，为什么在这个部分用了隐喻呢？因为奢摩他及毗婆舍那修习心愈强，光就愈亮，表示了二者的因果关系，所以，名法中有光，对吗？不！如上说，是存在于心生色聚及时节生色聚中的色所缘—颜色界的光明。

另外一点：例如这座讲堂（的光明）是由这些灯泡照亮的，当这些灯泡亮的时候，这些光将会被讲堂内的其它对象所反射。同样的道理，当颜色界色所缘的光明存在于心生色聚和时节生色聚时，除了颜色界以外的其它色聚，就像业生色和食生色将由其它反射而一起放光。所以在疏钞述及sasantati∵patitam这光明由色法相续的过程中产生。

接着，在疏钞再比较心生色和时节生色两者光明的强度：Tattha∵vipassanacittasamutthitam∵yogino∵sariratthameva∵pabhassaram∵hutva∵titthati,∵itaram∵sariram∵mubcitva∵bananubhavanurupam∵samantato∵pattharati.“在此，由毗婆舍那心等起，成为极光净后，仅存续于禅修者的自身之中。另外，‘智威力色’脱离自身之后，（向外）完全的扩散。”每一个以毗婆舍那修习心为因的色聚中的颜色界，色所缘仅存于体内，而其它如上所述的每一个时节生色聚的颜色界，不但在体内扩散，也扩散至体外的任何一个方向。因此，这些向外扩散四射的光明，是存在于时节生色聚的颜色界色所缘上。这光明的产生是依于智的威力bananubhavanurupam，假如他的智力非常高，光就极其明亮；假如他的智力微弱，他的光就没有那样明亮。这光明的强弱是依照智能的深浅而决定的。

Tam∵tasseva∵pabbayati.“仅有行者之慧﹙能见﹚于彼”。这种光明仅能由行者之智能看到，其它人则不能看到这种光明。例如：我们可以用正常的肉眼看到X光吗？不可以。由于我们的正常肉眼看不到X光，我们可以说X光不存在吗？不，我们不可以这么说，因为X光片是可以拿到的。Tena∵phutthokase∵rupagatampi∵passati.（Saratthadipani-tika,∵2,∵p.236,∵Maha-tika,∵2,∵p.429）“由这色（光）所到达而接触的空间他都能看见。”就如光向外扩散到任何所接触的地方，假如在那个地方分析它，就可以看到各种型式的对象。他用什么去看这些所缘呢？Passanto∵ca∵cakkhu∵vibbanena∵passati∵,∵udahu∵manovibbanenati∵vimamsitabbavti∵vadanti.“当（行者）在看的时候，诸授禅者会告诉他去观察，他到底是用眼识看见呢？还是用意识在看呢？”只要是光所到之处，他就能够看见各种不同的对象。当他在看的时候，教授业处的禅师们会在这个阶段教导他去研究：到底他是用眼识来看呢？还是用意识在看？因此，由毗婆舍那智为因的光，能够用来看或分析外在的诸所缘（对象）。另外，假如奢摩他修习心拥有光明，他也可以用来辨识外在的所缘，但是并不能够像天眼通那样准确。虽然它不像天眼通的威力那样强，但是他仍然可以看到外在的诸所缘。当在看的时候，到底是由眼识还是由意识看见外在的所缘呢？

这个说明由《清净道论疏钞》∵断定：Dibba∵cakkhulabhino∵viya∵tam∵manovibbana,∵vibbeyyamevati∵vuttam∵viya∵dissatiti.“就像得天眼者，由彼意识见识的种种对象一般。”这个意思类似于一个人获得天眼通。禅修者看见外在的种种所缘，也是由意识所看到的。这个结论是断定：他不由眼识看见，而是由意门速行路心（manodvarika∵javana∵vithi∵citta）所看到的，它是依于心所依处（hadaya∵vatthu）而生起，不由依于眼净界的眼识心而生起。

假如行者去发展奢摩他和毗婆舍那的修习心，在这时候如果他去辨识，他就可以看见（许多所缘），特别是修习慈心业处的禅修者，当他在传送：Sabbe∵deva…“愿一切天…..”等，由于他散发这慈心，所以他可以看见许多天人。同样的，对于：Sabbe∵vinipatika……“愿一切堕恶趣者……”当他以苦界有情为所缘时，他因此而看见许多苦界的有情。他们能够看见这些有情，是由于奢摩他修习心所产生光明的威力所致。他是由意识所看见，非由眼识。相同的，对于修习毗婆舍那业处的禅修者，假如他没有这种光明，他就不能修习整个三十一界∵外在的名和色法。所以,∵这些光都存在于奢摩他和毗婆舍那的修习心之中。佛陀在《相经》（Nimitta∵sutta）准确地教导奢摩他和毗婆舍那的修习心都是有光明的。

无论在什么时候，当光明出现了，可以说他已经达到生灭智（udayabbaya∵bana）的阶段了吗？不！并不是所有的的光明是在生灭智的阶段，光明仅存在于生灭智的说法是不正确的，在其它的奢摩他和毗婆舍那的修习心也都同样地有光明。但比较起来，在生灭智这一阶段所产生的光明和先前所产生的光明是不同的。假如不同，它们到底那里不同呢？这在禅修者修习的时候就能够了解。]

如何修习安般念∵

作者：∵

帕奥禅师讲∵

缅译英：Bhikkhu∵Dhamminda﹙法王比丘﹚

英译中：Bhikkhu∵Mahanaga（开恩比丘）

Bhikkhu∵Kai∵Hong﹙开弘比丘﹚∵

Dhammagavesaka﹙寻法比丘﹚

佛陀于《大念处经》（Mahasatipatthana∵Sutta）中，教导如何修习安那般那念（略为“安般念”）。佛陀于经中说：

“诸比丘!∵于此，比丘往树林，往树下，往空闲处而结跏趺坐身正直，思念现前。彼正念而入息，正念而出息，或长入息，而知：‘我在入息长，’又长出息者，知：‘我在出息长。’又短入息，知：‘我在短入息，’又短出息者，知：‘我在短出息。’修习：‘我觉知全身而入息，’修习：‘我觉知息全身而出息’修习：‘我止身行∵而入息’修习：‘我止身行而出息’。”∵

开始禅修时，先以舒适的姿势坐下，然后尝试于鼻子的下方（译者：人中）∵或鼻孔周围的某部位觉知呼吸的进出。不要跟随呼吸进入体内或外出，而只是于呼吸扫过及接触嘴唇的上方或鼻孔周围，觉知呼吸。如果你跟随呼吸进入体内或外出，你将无法成就定。反之，如果你只是于呼吸最明显的接触点，觉知呼吸，则你将能够发展及成就定。

不要注意“自性相”（sabhava∵lakkhana）、“共相”（samabba∵lakkhana）或“禅相”（nimitta）的颜色。自性相指呼吸中四大本自的特征，即硬、粗、推、热等等。共相指呼吸的无常、苦、无我。这表示不要注意“入、出、无常”，或“入、出、苦”或“入、出、无我”。只是觉知入出息的概念（concept）。呼吸的概念是安般念的所缘。这也是必须专注以发展定的所缘。当以这种方式专注于呼吸的概念，如果过去世曾修此禅法，曾修集诸波罗蜜，则将轻易地能专注于入息及出息。

如果心无法轻易地专注于入息及出息，《清净道论》指示以数息开始。这将协助定力的发展。你应该于每一呼吸之末端数，如“入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八”。

至少数至五，而不超过十。不过我们鼓励你数至八，因为这提醒你正在培育八正道。因此，应该依自己的意愿，在五至十之间数选择一个数目。然后再下定决心在这段时间内，不让心漂浮到其它任何地方。只要平静地觉知呼吸。当如此数息时，将发现能够把心专注及只是平静地觉知呼吸而已。

如此专注至少半小时之后，应该继续修习下一个步骤：

一、长入息，知：“我在入息长，”；又长出息者，知：“我在出息长”。

二、短入息，知：“我在短入息，”；又短出息者，知：“我在短出息”。

在此阶段，必须对入出息的长短培育觉知。这里的长或短，非指尺度上的长短，而是指时间的长短，自己应该知道多久的时间称为“长”，多久的时间称为“短”。在每一入出息都觉知时间的长短，将发觉有时呼吸的时间长，有时呼吸的时间短。在这阶段，所应该做的──只是纯粹如此的保持觉知，不应注意：入、出、长；入、出、短，而只是注意“入、出”同时觉知呼吸是长是短。你应该只是觉知呼吸进出扫过、接触上嘴唇上方或鼻孔周围的时间长短。

对于某些禅修者在这阶段会有禅相（nimitta，定的相标）出现。不过，如果平静地修习约一小时后，禅相仍然未生起，应该继续进行下一个步骤：

三、修习：“我觉知全身而入息”，修习：“我觉知息全身而出息”。

这里，佛陀指示你持续不断地从初至后，觉知整个呼吸（全息，whole∵breath∵）。训练自己的心连续不断从初至后地觉知呼吸。当你如是修习时，禅相可能会生起。如果禅相生起，不应该马上转移注意力至禅相，而应该继续觉知呼吸。

如果持续不断从初到后，注意大约一小时而没有禅相出现，应该换到下个步骤。

四、修习：“我觉知全身而入息，”修习：“我觉知息全身而出息”。

若要做到这一点，应决定使息平静下来，并持续不断从头到尾地专注于息。不必刻意使用任何方法使息变得更为平静，因为这样将会使定力退失。在《清净道论》里提到的四种因素，能够让息平静下来，即是：思惟、念虑、作意和观察。因此，在这阶段所需要做的是下定决心使息平静下来，然后继续地专注于息。以此方法修习，将会发觉息会更平静，禅相也可能会出现。

禅相即将生起之前，许多禅修者面对一些困难。大多数禅修者发现他们的呼吸变得非常微细，而且心不能清楚地觉知它。如果这现象发生，应该在最后所能觉知呼吸的那一点等待。

省思自己并非没有呼吸的人，你在呼吸，只是正念不够强，不足以觉知呼吸而已。只有七种人不呼吸，即：“母胎之内，潜水者，无想者，死者，入第四禅定者，生居色、无色界者，入灭尽定者。”∵而你不是其中任何一者。所以，其实你在呼吸，只是无足够的正念觉知而已。

不要刻意去改变呼吸──使它明显，如果这么做则无法培育定力。只要如实觉知呼吸，而如果呼吸不明显，只需要于最后所能觉知它的地方等待它。你将发现，当如是运用“念”和“慧”，呼吸将再次生起。∵

修习安般念所出现的禅相是因人而异的，有些人是以舒适的感觉出现，例如：

1?棉花∵取相

2?抽开的棉花∵取相

3?气流∵取相

4?似晨星的亮光∵取相和似相

5?明亮的红宝石∵似相

6?明亮的珍珠∵似相

有些人是以粗糙的感觉出现：

7?棉花树干∵取相和似相

8?尖木∵取相和似相

9?长绳、或细绳∵取相和似相

10?花环∵取相和似相

11?烟∵取相和似相

12?蜘蛛纲∵取相和似相

13?云∵取相和似相

14?莲花∵取相和似相

15?马车的轮子∵取相和似相

16?月亮∵取相和似相

17?太阳∵取相和似相∵

像棉花一样纯白色的禅相大多数是取相，因为取相大多数是不透明、不明亮的。当禅相明亮的像晨星，灿烂和透明时，这就是似相。当禅相像红宝石或珠宝而不明亮时，那是取相，当它明亮或灿烂时就是似相。其它的形状和颜色应该可以用同样的方法去了解。

于不同的人生起不同形态的禅相，因为这禅相是从“想”（sabba）生。不同的禅修者，对呼吸的不同“想”，即产生不同的禅相。虽然安般念只是一种业处，但它却因人而异产生不同的禅相。

当到达这阶段，重要的一点：不要玩弄禅相，不要让禅相消失，也不要故意改变它的形状。若如此做，你的定力将停滞且无法提升，禅相可能会因此而消失。所以，当禅相首次出现时，不要把注意从呼吸转移至禅相，如果这么做，发现它会消失。

如果发现禅相已稳定，而且心也很自然地紧系于它，此时就让心专注于它。如果强迫心离开它，也有可能会失去定力。

如果禅相出现在你面前远处，就不要注意它，因为它可能会消失。如果不注意它，而只是继续专注于呼吸的接触点，你会发现禅相将会于该处生起及持续。

如果禅相于呼吸的接触点出现，且保持稳定，该禅相似乎是呼吸，呼吸似乎便是禅相，其时便可忘记呼吸而只专注禅相。如此从呼吸转移注意力至禅相，你将进步。当保持注意力专注于禅相，发现它变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是“取相”（uggaha∵nimitta）.∵

你应该下定决心，保持平静地专注于那白色的“取相”一小时、二小时、三小时或以上，如果能够保持专注于“取相”，一或二小时，应该会发现它变得清净，光明及极明亮，此可称之为“似相”（patibhaga∵nimitta）。到了这阶段，应该下决心及练习保持心专注于“似相”一小时、二小时或三小时，直到成功。

在这阶段，将到达“近行定”或“安止定”。近行定是接近禅那及进入禅那之前的定。安止定是禅那之定。

这两种定都以“似相”为所缘，所差别的是近行定的诸禅支未发展至完全强而有力。由于这缘故，“有分”∵（bhavavga）可于近行定中生起，而禅修者可能落入“有分”。禅修者经验这现象，会说一切都停止了，甚至他会以为这就是涅盘。事实上，那时候“有分识”依然存在，心未停止，只是禅修者无足够的能力省察它，因为“有分识”很微细。

为了避免落入“有分识”，及继续提升定力，你必须藉助于五根，即：信、精进、念、定、慧的力量促使心专注（锁定）于似相。需要精进使心一次又一次地觉知“似相”，念不忘失“似相”，慧知“似相”。

平衡五根

这五根（信、精进、念、定、慧）就是五种调服心的力量，使心不乖离正道，而趣向定、慧及导向涅盘。

五根中，信是正信有三宝，有业有报，最重要的是相信佛陀确实已证入涅盘。因为，若人缺乏正信的话，他将会放弃修禅；更重要的是相信佛陀的教法是由十个部分组成，即：四道、四果、涅盘及教理。佛法指示我们禅修道次第，所以在此阶段最关键是对法的深信。

“只是观呼吸就能证得禅那吗？”“上述所说的禅相有如棉花状是取相，如透明的冰块和玻璃就是似相，确实如此吗？”如果这观念愈来愈强，他怀疑今世不能证得禅定，也因为类此观念使他对佛法退失信心，也丧失修习禅定的信心。

若人以安般念的业处修习禅定，必须要有坚强的信心。他应毫无怀疑、无妄想地修习安般念。若有系统地依照佛陀的教法，一定会证得禅那。

无论如何，若信根力过强于所缘境，譬如修习安般念的业处，因信根力太强，慧根就不明显，而其余诸根如精进根、念根及定根的力量也将会削弱，例如：精进根不能实行其策励诸根于似相的作用；念根不能实行其建立于似相的知见作用；定根不能实行使心不散乱于似相的作用；而慧根的知见于似相的作用也不能实行。这将导致减弱信根之力，因为慧不能知见于似相，及支持和延续信根力。

如果精进根过强，其余诸根如信、念、定、慧根，就不能实行胜解、专注、不散乱和知见的作用。这过强的精进，使心不能安静的专注于似相，及促使七觉支的轻安、定和舍觉支无法生起。同样的，当其它诸根如定根、慧根过于强烈，也将会有不利的后果。

信与慧，定与精进的平衡是诸圣者所赞叹。假使信强慧弱，则为迷信；迷信于不当的信仰及无意义之事。举例说，他们信仰、尊敬佛教以的外道，例如信仰护法鬼神。然而，慧强信弱将会使人向于邪黠，例如自己缺乏真修实验却随意批判或评论，他们犹如吃过多的药而引生难于治疗的疾病相似。

信慧均等才能信于当信之事，他们相信三宝、业报，他们确信如果根据佛陀的教法修习，将会获得似相或证得禅定。如果以此信心修习及运用智能觉察似相，这时信根与慧根才能均等。

再者，假如定强而精进弱则倾向于定的怠惰，而使怠惰心增长。若精进强而定弱会倾向于精进的掉举，令掉举之心增长。所以，当定根与精进根均等时，才不堕入怠惰或掉举，及将证得安止定。

若欲修习止业处者，坚强的信心是非常重要的。若有人想：“如果我以似相修习定，我一定能获得安止定。”然后由于信根之力和专注于似相上，他确实能获得禅定。因为禅那的主要基础在于专注。

对于修习毗婆舍那者，慧力强是非常适合的，因为当慧力强时他能知见三相（无常、苦、无我）以及能证悟三相开启智能。

当定慧平等时，世间禅（lokiya∵jhana）会生起。因为佛陀已教导修习定慧两者，当定慧两者均等时出世间禅（lokuttara∵jhana）也会生起。

平衡信与慧、定与精进、定与慧是永远需要念力。念力在任何状况都适合，因为念可以保护由于信、精进、慧的倾向于掉举而陷于掉举；念也可以保护由于定的倾向于怠惰而陷于怠惰的心。

所以念是适合于一切状况，就像调味料的盐适合于一切调味品，也像大臣处理一切政务相似。因此，在疏钞里：“世尊说：念在任何业处都需要的。”何以故？因为念可以守护心。念是守护，因为它能策励心趣向不可思议的境界，没有正念是不可能证入不可思议的境界。正念可以守护心及抑制心不离于所缘境。为何说：正念呈现在以智能觉察的禅修者，就能保护业处及禅修者的心。缺少了正念，禅修者就不能策励及抑制于心。因此，为什么佛陀说念能应用于一切处。

平衡七觉支

为了依安般念而获得安止者，平衡七觉支是非常重要的。

（1）念觉支：是正念于似相及持续不断的觉照于似相。

（2）择法觉支：是知见于似相。

（3）精进觉支：是策励及平衡诸禅支于似相，尤其是精进发展择法觉支和喜觉支。

（4）喜觉支：是令心欢喜于似相。

（5）轻安觉支：是令身心轻安于似相。

（6）定觉支：是心一境性于似相。

（7）舍觉支：是令心平等，不使它兴奋或退出所缘的似相上。

禅修者必需修习与平衡这七觉支。如果精进减少，禅修者的心将会远离业处（似相）。其时，他不应修习轻安、定和舍这三觉支，应该改换修习择法、精进和喜觉支，这样心才能再度振作起来。

当过于精进而心生掉举和散乱时，就不适合修习择法、精进和喜觉支，应该改换修习轻安、定和舍觉支。这样才能抑制和平静掉举及散乱的心。

这就是如何平衡五根及七觉支。

当五根──信、精进、念、慧得到充分发展，则定力将超越近行定而达到安止定。当你达到禅那时，心将持续地、不间断地觉知“似相”，这情况可能维持数小时，甚至整夜或一整天。

疏钞解释说，有分识明亮和灿烂时那就是意门（Manodvara）。

当心持续专注在似相一小时，或两小时而不受干扰，应该尝试觉察在心脏里，以心所依处为依靠的有分识（意门）。持续再尝试，将会觉照到以心所依处为依靠的有分识和呈现在意门的似相。当你能觉照有分识时，应该开始尝试同时觉察五禅支，寻、伺、喜、乐及心一境性。持续不断地修习将能觉察五禅支。

一、寻：把心导向及置于“似相”。

二、伺：保持心继续专注于“似相”。

三、喜：对“似相”的喜悦。

四、乐：乐受或体验“似相”的乐。

五、一境性：对“似相”的心一境性。

当你刚开始修习禅那时，你应该以长时间练习进入禅那，而不必花费太多时间观察禅支（jhanavga）。你应练习初禅的五自在：

一、转向自在：能够在出定之后观察诸禅支。

二、入定自在：能够于任何的时刻随心所欲入定。

三、住定自在：能够随自己意愿住定多久。

四、出定自在：能够如所预定的时间出定。

五、省察自在：能够观察诸禅支（同第一项）。

转向与省察二者出现在相同的意门心路（Manodvaravith）。转向是由意门转向心（Manodvaravajjana）操作，以五禅支中的其中一禅支例如“寻”为所缘，而省察是由意门转向之后马上生起的四或五个速行心来操作，也取同样的所缘。

当已熟练五自在后，可进而修习第二禅。为此，首先应入初禅、出初禅，思惟初禅的过患及第二禅的功德。思惟初禅接近于五盖，也应该思惟初禅中的寻、伺禅支令初禅比无寻、伺的第二禅不寂静。应有去除此二禅支而只余留喜乐、一境性的意愿，再次专注于“似相”。如是可证入第二禅，具喜、乐及一境性。

接着，应该修习第二禅的五自在。当修习成功且想进修第三禅时，思惟第二禅过患及第三禅的功德，第二禅靠近初禅，而第三禅比第二禅寂静。也应该思惟第二禅中的喜禅支令第二禅比无喜的第三禅不寂静，从第二禅出定后如是思惟，应该培育欲证得第三禅之心，再次专注于“似相”。如是，将证得拥有乐及一境性的第三禅。

进一步，修习第三禅的五自在。当已修习成功且想进修第四禅时，应该思惟第三禅的过患及第四禅的功德，第三禅中的乐禅支令第三禅比无乐的第四禅不寂静，从第三禅出定后如是思惟，应该培育欲证得第四禅之心，再次专注于“似相”。如是，可证入具舍及一境性的第四禅。接着，修习第四禅的五自在。

证得第四禅，呼吸完全停止。这即完成了安般念的第四阶段──“止身行”。

修习：‘我止身行而入息’

修习：‘我止身行而出息’。

这阶段始于禅相生起之前，当定力随着四禅的修习而增长，呼吸愈来愈寂静，乃至停止。]

从安般念至色、无色禅∵

作者：∵

帕奥禅师∵讲

（本章内容主要摘录缅甸帕奥禅师于毛淡棉大学(Mawlamyine∵University）开示的《护象本生经》（Hatthipala∵Jataka），及部分则摘自禅师于其它埸合所开示的《那他经》（Natha∵sutta）、《阿说示经》（Assaji∵Sutta）和《安般念经》（Anapanasati∵sutta）等录音带整理而成)

禅修前的指导说明

在帕奥禅林的禅修者，可以选择从安般念入门，或是成功修完四界分别观后才修习安般念。如果是以四界分别观为进路的禅修者，当培育起定力且光很稳定之后，就可以转修三十二身分，进而经白骨观转白遍处，当修白遍证得第四禅后，他还可以再进修四护卫禅（慈心观、佛随念、不净观及死随念）和观禅（vipassana）等业处。只有在正确地获得观智以后，最后他才修安般念。在此阶段，大多数的禅修者或于一、两次的坐禅时间里，即能成就安般念。对于从白遍第四禅出定后才转修安般念的禅修者，由于拥有白遍第四禅的近依止力（upanissaya∵satti），亦由于观智已令其定力更为稳定，所以他能够非常轻易地修成安般念。在《大教诫罗罗经》（Maharahulovada∵rutta）里可以看到类此修法的例子：佛陀先教导罗罗***六界禅，之后才教安般念。因此，禅修是可以从一种业处转换到另一种业处的；如果定力稳定，还可以转修其它禅法。不过，今天要开示的是有关第一种进路，即以安般念作为入门的禅修法。

《清净道论》（Visuddhimagga）里提到在开始修习阶段，或是安般念禅相（Anapana∵nimitta）刚出现的时候，必须遵守一项重要的原则：Athanena∵tam∵nimittam∵neva∵vannato∵manasi∵katabbam∵,∵na∵lakkhanato∵paccavekkhitabbam∵.“而彼（比丘）不于（∵似）相的（如绵如星等）色而作意，亦不观察（粗等的）特相”∵。安般念相有三种，即：“遍作相”（parikamma∵nimitta）、“取相”（uggaha∵nimitta）及“似相”（patibhaga∵nimitta）。开始阶段的入息及出息亦包括在遍作相之内。Neva∵vannato∵manasi∵katabbam∵—∵不要注意禅相的颜色。当禅相刚开始出现时，如果禅修者注意它的颜色，则成了修习色遍禅而不再是安般念了。另外一点，若禅修者去注意息里的四界，尤其是风界的自性相（sabhava∵lakkahana），那么它就变成四界分别禅，不再是安般念。因此，禅修者不应该注意它的自性相。

再者，不要注意它的共相，如“入息，生灭，无常”与“出息，生灭，无常”。因为在这阶段的入息与出息，还是属于概念∵（pabbatti）。概念并非修习观禅（vipassana）之法（Dhamma），只有究竟法∵（paramattha）才是观禅的所缘（目标）。任何依靠心所依处（hadaya∵vatthu）生起的心识都有能力导致入息与出息，想要转观究竟法的人，必须辨别这些心生色法（即出入息）的四界，它们是非常微细的色聚。入息是许多非常微细的色聚（rupa∵kalapa），出息也是许多非常微细的色聚。在每一粒色聚里有八个色法，即地、水、火、风、色、香、味及食素。当一粒色聚中的地，跟另一粒色聚中的地，互相撞击时就会产生声音，它就是呼吸的声音。所以，一共有九种色法。对于能够有系统地辨别这八种色法的禅修者，他是可以观它们生灭的无常相，观它们不断受到生灭压迫的苦相，及观它们没有不坏实质的无我相。在还未到这阶段时，若禅修者观照概念的无常相，那并不是修安般念的方法。因此，欲以安般念来培育定力的禅修者，不应该注意四界的自性相及生灭的共相，现阶段只是以出入息这个概念，作为禅修目标来培育定力而已。

禅修指导

开始修安般念时，你可以专注接触于鼻孔或人中的出入息。有人可能会问：应该专注于“息”或是“接触点”呢？应该是专注于接触到鼻孔或人中最明显之处的“息”。“触”是属于另一种禅（即“名”业处）的目标。它是属于辨别名法∵—∵即依靠触界的名法。因此，应该只是专注于接触点的息，而不是触。这两者是不同的。专注于接触点的息是安般念，专注于触是另一种业处。因此它需要很强的念（sati）与慧（pabba）。

所以禅修者应该如此专注于出入息，在一或两次的坐禅后，若觉得还是不能好好地专注，那么他应该采用数息的方法，这会有助于培育定力。他应在每个（入、出）息的末端数，如“入息、出息，一。入息、出息，二。入息、出息，三。……入息、八。”他应该至少数到五，但不超过十。鼓励你数到八，以作为你向正在尝试培育的八正道表示尊敬。你应该下定决心，不让自己的心在每一组的八个息里四处飘荡，你应该只是知道息。由于对每一组八个息持续不断所培育的定力，心会变得更为平静。若能在心平静下来之后，再至少专注于息一小时，以便令定力更为稳定，那就会更好。

你能够做到这一点时，应该舍掉数息而换下一个步骤：当你吸气长时，你知道入息长；或当你呼气长时，你知道出息长。同样的，当你吸气短时，你知道入息短；或当你呼气短时，你知道出息短。在此所谓的长或短是指什么呢？是时间的长短。若长时间呼吸即是出入息长，短时间呼吸则是出入息短。正常地呼吸，不要刻意把呼吸弄成长或短，也不需要在心中默念“长”或“短”。若觉得有必要默念的话，只要在心中默念“入息，出息”或“吸，呼”。只需要知道息是长或短，而专注力仍然放在与鼻孔或人中接触的息，不要跟随息进入身体或出去体外。若禅修者的注意力跟随息进入身体或出去体外，他将无法圆满其定力。所以，能够只专注于与鼻孔或人中接触的息，一至二小时，乃至三小时是更好的。

若如此平静地专注，而禅相仍未出现，禅修者应该换下一个步骤：他应该持续不断地从头到尾知道整个息，但不要在中心默念“始、中、末”；然而，若觉得必须要默念的话，你可以在心中默念“入息、出息”或“吸，呼”，而同时从头到尾地知道那与鼻孔或人中接触的息，亦没跟随息进出身体，若禅修者能够如此专注一或二小时，禅相即会出现。

无论如何，不管禅相是否已经出现你都应该换下一个步骤：在此阶段应该在心中发愿：“愿我粗重的息能够平静下来”，那息将会渐渐地自己变得顺畅、微细及平静。不要刻意令息变得平静或微细，若你刻意令息变得平静，慢慢地你就会感到呼吸辛苦及疲倦。若息自己变得微细，而心中又能平静地专注它时，由于禅修的力量，大多数的禅修者都不会感觉到自己的头、鼻子或身体（存在），有的只是那息与观想的心。这时候，找不到“我”或“他”，只剩下专注于息的心。若心能够平静地专注于息一小时，那么那段期间里，心不是脱离世俗了吗？是的，它是更高层次的善法，此善法已很接近于近行定（upacara∵samadhi）了。

由于今生修定的努力及过去世的波罗蜜，禅相可能会在这阶段出现。对于不同的人，禅相也会以不同的方式出现，它可能看起来像是一缕白线，或一道长白光，或一颗星星，或一朵云，或白棉花。对于某些人，它像是罩住他们的脸，或像太阳，或月亮，或珍珠，或宝石。对于不同的人，它会以不同的方式出现，是因为它是由想（sabba）造成的。即使安般念只是一种业处，但禅相却因人的想而有所不同。

开始时，那息可能变成灰色；若保持心平静地专注于息，那么息与灰色就可能融成一体而无差别。过后，若心能够（继续）平静地专注于息，它就会变成白色。虽然它是白色的，但若只是注意于息，那息就会变成禅相，而禅相也变成了息。当息与禅相接合成一体时，当你专注于息即专注于禅相，专注于禅相时亦是专注于息。若是如此，你的禅修是好且正确的。如果禅相变得稳定，而你又只是注意安般念的禅相（Anapana∵nimitta），并非注意于息，那么心将投入专注于禅相。当禅修者到达这个阶段时，千万不要去玩弄禅相，不要使他远离自己，也不要刻意地改变它的形状。若你这么做，你的定力将不会提升，而且禅相也很有可能因此消失。

如果禅相出现距离鼻孔很远，是不会到达安止定（appana∵jhana∵samadhi）的。为什么？因为这是（修习）安般念业处的一个重要规则。《注释》里有提到：只当修习念（bhavana∵sati）能够注意于接触点的息时，安般念的定力才能圆满成就。若注意在外而不专注于接触点的息，那是非常难以证得禅那的。所以，当禅相远离于息时，禅修者不应该去注意（这外在的）禅相，而应该只专注于一处∵—∵清楚的息，随后息与禅相就可能会成为一体。当禅相是灰色时，它是遍作定的“遍作相”。若它变得白如棉花，那即是“取相”，这已是相当深的定力。若这白色的取相是稳定的话，禅修者应该尝试令心平静地专注于它，这时候不应该注意禅相的颜色，而只是注意它为禅相而已。

比如把一粒珍珠放进一个装满水的杯子。同样的，只是让心投进去禅相里不要探究；不必要去探究它为无常、苦及无我的；也不必要去辨明它是热或冷，硬或软；及不须去分辨禅相的颜色，只需要令心平静地专注于禅相而已。如此用功，禅相将从白色变成非常明亮，就好象金星，这即是“似相”。在获得似相后，再尝试令心专注于它，若心能够平静地专注于禅相一或两小时，大多数的禅修者在此时此刻皆能非常轻易地省察到禅支。

这是针对大部分的禅修者而言。然而，也有某些禅修者是以猜测来省察（禅支）的。因此，正确的方法是根据佛陀所教导的《阿毗达磨论》，或是禅修者对此的亲身体验，即：此心是依靠于心脏中的“心所依处”而生起的。依靠心所依处的心是如何生起的呢？当“心路过程心”（vithi∵citta）没有生起时，生起的是有分心（bhavavga∵citta），这有分心的本质是一旦在心路过程心生起时，它即刻会停止。若心路过程心没有生起，则有分心就再次生起。有一些哲学家把“有分心”译作潜意识或无意识。《阿毗达磨论》则不同意这个说法。因为∵catubhumaka∵cittabhi∵no∵vijananalakkhanam∵nama∵natthi∵──凡在欲界、色界、无色界及出世间界这四界中所出现的心识里，没有任何一个（心识）是没有认知目标（所缘）的；一切心识都会认知某个目标。然而，对于有分心又是怎么一回事？它不取今生的任何目标，它只取前一生的临终速行心（maranasanna∵javana）所取的目标，这目标只可能是业（kamma）、业相（kamma∵nimitta）或趣相（gati∵nimitta）三者之一。它是有认知一个目标的，我们不能因为它不知今生的目标就称为无意识。且不管人们怎么称呼它，若禅修者能够令心平静专注于安般似相一至两小时或更久，那么此时禅相的光就会很明亮。安般似相是非常明亮的。由于禅修之心，那光就会发亮照向身体四周。这时候的光可以是很强的。若以这光的助力去辨明在心脏中的心所依处──pabhassaramidam∵bhikkhave∵cittam∵（《增支部一集》），就可以看到明亮的有分心。

在这时候，或有人将会问到：“***，若是如此，心中也是有光的吗？”并不是如此的。修止之心（samatha∵bhavana∵citta）和修观之心（vipassana∵bhavana∵citta）是“胜妙心”（panita∵citta），它们是更高层次的心。不只是高层次的心能够产生心生色（cittaja∵rupa），低层次的不善心也是能够产生心生色的。每一个依靠心所依处生起的心识都有能力制造心生色，在这时候这些心生色就会遍布全身，再根据与修止之心或修观之心相应的慧力，名为颜色界（vanna∵dhatu）的色所缘就会非常明亮。若再进一步地去辨别，每一粒心生色聚（cittaja∵kalapa）里都有地、水、火及风四界。在这四界之中，火界又名为“时节”（utu）。这时节能够再制造新的色聚。在辨别之下，（发现）每一粒时节生色聚里都有八个色法，即地、水、火、风、颜色、香、味及食素，而每一粒时节生色聚皆有名为色界的色所缘，此色所缘是个很明亮的色法。因此，（这）是有分心所生的色聚有光，而不是有分心发亮，所以是有分心制造的心生色聚，以及时节生色聚里的色所缘明亮。故有分心不断地生起，这些心生色聚与时节生色聚亦不断地生起。所以佛说∵pabhassaramidam∵bhikkhave∵cittam∵–∵此有分心非常明亮。这只是指它清晰的本质，它看起来就好象一面镜子。当拥有明亮的安般似相的禅修者，去注意有分心而又能够辨明它时，那么安般似相就会出现在像一面镜子的有分心里。当安般似相撞击有分心时，禅修者就能够清楚辨明五禅支，即寻、伺、喜、乐及一境性。

色界禅

当有能力入禅一或二小时，即可在出定后去观察心所依处，以辨明五禅支。由于此定是依靠心所依处而起的，所以五禅支是非常明显的：

一、寻（vitakka）：把心投向目标，即安般似相。

二、伺（vicara）：保持心紧系于目标，即安般似相。

三、喜（piti）：喜欢那目标，即安般似相。

四、乐（sukha）：体验到与安般似相相应的乐受。

五、一境性（ekaggata）：心与安般似相成为一境。

在开始禅修的时候，应该多多修习入禅，不要花太多时间去省察禅支，只有在禅定深而有力之后，才可省察它们。假如因于初学阶段的慧力不强，应该逐一禅支地去省察它们，在多次入定之后，慧力变得猛利，这时候你应该有足够的能力一次同时省察五支禅支。若能如此观察时，应该进而修习初禅的五自在，五自在即是：

一、转向自在（avajjana∵vasi）：有能力在出定后以意门转向心去省察禅支。

二、入定自在（samapajjana∵vasi）：有能力随心所欲地在任何时候入定。

三、住定自在（adhitthana∵vasi）：有能力决定入禅的时间多久。

四、出定自在（vutthana∵vasi）：有能力依照自己决定的时刻出定。

五、省察自在（paccavekkhana∵vasi）：有能力以速行心去省察禅支。

当已掌握了这五自在时，可以尝试修习第二禅。若欲进入第二禅，就必须先进入初禅，从初禅出来后，再去思惟初禅的过患：初禅是很接近五盖的，“寻”与“伺”二禅支也是使初禅比无寻、无伺的第二禅更为不平静。当欲除去（寻、伺）两个禅支的心生起之后，再专注于安般似相，如此就能够证得拥有“喜”、“乐”及“一境性”三个禅支的第二禅。过后，应该修习第二禅的五自在。

在成功地修证第二禅后，及欲进而修习第三禅时，应该思惟第二禅的过患及第三禅的功德：第二禅是很接近初禅，且第三禅比第二禅更为平静；你也应思惟“喜”禅支使第二禅比无喜禅支的第三禅更为不平静。从第二禅出来后应如此思惟，以及培育起欲证得第三禅之心，然后再专注于安般似相。如此你就会证得拥有乐及一境性两个禅支的第三禅。过后，应修习第三禅的五自在。

在成功地修证第三禅后，进而欲修习第四禅时，你应该思惟第三禅的过患及第四禅的功德：你应思惟“乐”禅支能够使第三禅比无乐的第四禅更为不平静，而且也有执着于乐的可能性。从第三禅出来后应如此思惟，以及培育起欲证得第四禅之心，然后再专注于安般似相。如此你就会证得拥有“舍”与“一境性”的第四禅。在证入第四禅时，其特点是没有呼吸。过后，应修习第四禅的五自在。

身至念

在《增支部?三集?（10）5?掬盐品.（11）相经》（Avguttara∵Nikaya,Tika∵Nipata,∵(10）5Lonakapallavagga,（11）Nimitta∵Sutta.)∵里，佛陀有谈到奢摩他和毗婆舍那两者的修习心（bhavana∵citta）皆有明亮的光。所以，当这光在第四禅极明亮时，禅修者应该做什么呢？这就是转修遍禅的好机会。在还未转修遍禅之前，他们应该先把光修得更强、更稳，然后以此光观照自身的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等等，这些是身体的三十二身分。然而，禅修者应先把它们分为五个一组，再逐组一一观察。若已成功逐组观照身体的三十二身分，那么应能同时遍观所有的三十二身分，即从头发至尿，再从尿至头发，然后又再从头发至尿。当你能够如此持续不断正逆向反复地观察时，那就像从屋子里去看篱笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去数，那将会很花费时间，所以不必去数，只要从左至右，及从右至左地去看，就可以不必计算地看到所有三十二支柱子。同样的，迅速地去观照身体的三十二身分，你将会变得很熟练。

接着转观（在禅堂里）坐在你前面的禅修者的三十二身分，迅速地从头发至尿地观照。若能够如此外观，应再内观自身的三十二身分，然后再外观（即观照你前面的禅修者），如此不断地交替观照。若成功的话，应逐一去观照在禅堂里其它禅修者的三十二身分。然而不可以想象，必须以光去观照，就好象用手电筒去照东西一样。若能够做到这一点，就应逐一地去内观及外观。过后，把光照向禅堂外的人及动物的三十二身分。如此外观，能把光照得越远越好。假如能够成功的话，你可以转修遍禅。根据对禅修者体验的研究，从三十二身分转去修遍禅比较容易。

十遍处

（一）、白遍

在诸遍之中，佛陀最为注重白遍，因此禅修者受到指示从白遍开始学习。让我们举个禅修者欲从观外骨转去修白遍的例子：已经熟练于观照身体三十二身分的禅修者，应该观照于其前面禅修者的全身白骨或只是头盖骨，若观照不到全身白骨，那只需要去观头盖骨，观取头盖骨的白色作为目标，然后在心中默念“白、白”，它就会变得非常明亮，渐渐地头盖骨或白骨的形状就会消失，圆形的白相也就自然呈现，若继续观照圆形的白相，它就会变成非常明亮，（然后）尝试把心专注于这非常明亮的白色一或两小时。

对于有良好波罗蜜的人，那白色圆形会自动扩大，不过对于那些波罗蜜（离今生）太远或较弱的人，那白色的圆形则不变。若是如此，在能够令心专注于它一或两小时之后，于心中决意让它扩大三寸，如果那白色圆形摇动，那么就在心中默念“白、白”，使它稳定下来，当它稳定下来后，再渐次地进一步扩大它，向四方扩大一尺、两尺、两码、四码等等。若在扩大之后，你见到十方以及自己是白色，你应尝试专注于一处，就好象把帽子挂在白色墙壁的某一处，你应该选择那白色的某一处作为心的专注点。若那白色变得更为明亮，而你又能令心专注于它一或两小时，五禅支就会现起。先修初禅的五自在，然后以欲除掉“寻”、“伺”之心去专注于白色，这样“寻”与“伺”即会舍弃，而“喜”、“乐”及“一境性”三个禅支将会出现。第二禅的五自在之后，接下来除掉“喜”，你就会证得只拥有“乐”与“一境性”的第三禅。第三禅的五自在之后，再除掉“乐”，你就会证得拥有“舍”与“一境性”两个禅支的第四禅。在证得白遍第四禅后，你就可以转修其余的遍禅。

（二）、褐遍∵

同样地，欲转观褐遍时，可以观照你前方坐位的禅修者之头发，取头发的颜色作为禅修的目标。当头发的形状消失，且圆形的褐色禅相出现之后，你就可以把它向十方扩大。在扩大后，再观它以次第地证入禅那直到第四禅。

（三）、黄遍

至于黄遍，你可以观取在你前方坐位的禅修者的尿或脂肪，取它黄色作为禅修目标。当尿或脂肪的形状消失，只剩下圆形的黄色的禅相时，再尝试令心专注于相。若你能够做到这一点，再把相向十方扩大，及观它直到证得第四禅。

（四）、赤遍

至于赤遍，可以观取在你前方坐位的禅修者身体任何一个红色的部位，例如血液。若是观取血液，你应观看在心脏四周或里面的血，取血的红色作为禅修的目标，在心中默念“红、红”。血的形状将会消失，只剩下圆形的红相，把这个红相向十方扩大，及观它直到证得第四禅。

（五）、地遍

在成功修完色遍之后，可以转修地遍。首先选择一个土色不可黑或太红，也不要有石头或杂草的地方（取相），在地上划一个圆圈，抚平泥土圆形，然后站着取相，取那（泥土的）圆形为禅修目标，在心中默念“地、地”。不要注意地“硬”的自性相，若你这么做，可能就会变得全身疆硬。先张开眼睛凝视那圆形，然后闭眼观想它，那么遍相就会很快地浮现。若闭上眼时，遍相仍未出现，那就复修曾修过且成功的其中一个色遍，从色遍出定后，再张开眼睛凝视（取相）地上的圆形，过后闭上眼睛去观想它。这时候，你就可能会在闭着眼睛看到遍相，接下来可以找个地方坐下禅修。取地遍相作为禅修目标，在心中默念“地、地”。若禅相消失了，再复习已修习过的色遍之一。当定力之光变得强而有力时，把光照向划有圆形之地，（地）相即因此生起。在这个阶段禅修者很少会遇到困难，对于早已修成四种色禅的禅修者而言，更是极其容易的事。当地遍相变得清晰、洁净及明亮时，再把它向十方不断扩大。在扩大之后，选一处作为目标来观，默念“地、地”。

（六）、水遍

你可以到单运河（缅甸南部毛淡棉的一条河）河边观取河水。随意去观及注意它以获取水遍之相，不要注意水“冷”的自性相，否则你会感到全身发冷。如果你只是专注于水的概念，那就会很容易。若有困难的话，你可以去看井里或壶里的水。观想水相，若它变成水遍相就把它向十方扩大，专注于此相直到证得第四禅。

（七）、火遍

欲修火遍的人，可以观取以往所看过的火作为禅修目标，例如森林大火、房子火灾或任何的火。如何修习呢？首先观想已修成的遍禅之一，当那光变得强而有力时，把它照向心中所映现以往见过的大火。若这么做并未成功的话，你可以去看厨房里的炉火，不要看火的上端及下面黑色的火柴，只需观取中间火红的部分，也不要注意火“热”的自性相，若这么做你就可能会感到全身热得难以忍耐，只是观火的概念，默念“火、火”。当遍相出现时，把它向十方扩大，再观它直到证得第四禅。

（八）、风遍

欲修风遍，可以取吹在脸上或身上的风作为禅修目标，若有困难的话，先观回已修成功的遍禅之一。出定之后，再注意吹动树叶的风。当风遍相出现时，把它向十方扩大，再观它直到证得第四禅。

（九）、光明遍

至今已解说过八种遍禅，剩下的两项遍禅，对修习某些神通是不必要的。然而，《注释》中则劝修它们。这两项即是“光明遍”和“限定虚空遍”。你可以取日光灯之光作为修习光遍的目标，也可以取日光或月光作为目标。只观想那光，当遍相出现时，把它向十方扩大，再观它直到证得第四禅。

（十）、虚空遍

你可以在金属钵底弄个洞，做为修习限定虚空遍观取（的目标），把它吊起来，洞口朝向无树叶、树枝或云的天空，只是注视那圆形的洞口，取那空间为目标，再选个地方坐下来修观。当遍相出现时，把它向十方扩大，再尝试观它直到证得第四禅。

无色禅

成功修完十遍禅之后，若欲修习神通（abhibba）的话，那就必须修十四行相调心。然而在这之前，必须先证得无色禅（亦名为离色欲禅∵,∵rupa∵viraga∵bhavana）完成八定（samapatti）。你应先对色感到厌离，如何对色感到厌离呢？你可以思惟有九十六种疾病在身体生起，如眼疾、耳疾等，而且身体也会遭受到不幸、刑罚等等。为什么人们会遭受到这些痛苦呢？是因为有色（rupa）的缘故。人类的互相争吵与怨恨，各国之间的互相交战，这是为什么呢？是因为有色的缘故。因此当无色时，人们就可免除遭受这一切痛苦。了解这点的人，就会想要得证无色禅及厌恶充满过失之色。如何修无色禅呢？

先从地遍开始，首先扩大遍相，再专注于遍相的中央，如果你只是注意（地）遍相里的空间，那么空间就会出现，当空间出现时，再专注与扩大它。当它渐渐扩大时，地就会消失，当它向十方扩大后，整个地遍都会消失，只剩下空间而已。尝试去专注于那空间一或两小时，在心中默念“空、空”或“空无边、空无边”。如此你就会证得拥有“一境性”与“舍”两个禅支的空无边处禅（akasanabcayatana∵jhana）。空无边处禅是指依据空间的禅那。

在成功修完此禅的五自在后，观空无边处禅心，在心中默念“识、识”。此时禅修的目标是空无边处禅的心或识，观此识为“识、识”或“识无边、识无边”。如此另一个观与专注于空无边处禅心的心识即会生起，此识名为识无边处禅心。如此称它是因为它以空无边处禅心作为依据。

修完识无边处禅（vibbanabcayatana∵jhana）的五自在后，欲转修无所有处禅的人，应观想识无边处禅心。在修观的当下是不可能有两个心识同时存在于一个刹那生起的心识里，空无边处禅心是识无边处禅心的目标（所缘），识无边处禅心是正在观想的心识。当空无边处禅心存在时，识无边处禅心是不会存在的，当识无边处禅心不断生起时，空无边处禅心是不会生起的。取空无边处禅心的不存在为目标，在心中默念“无所有、无所有”，这时候将会有另一个专注于空无边处禅心不存在的心识生起，此识名为无所有处禅心。修完无所有处禅（akibcabbayatana∵jhana）的五自在后，若欲证得非想非非想处禅（nevasabbanasabbayatana∵jhana），你就必须取无所有处禅心作为禅修目标。心的本质是只有在认知一个目标时才能平静，而无所有处禅心则在认知无所有（空无边处禅心的不存在）时才会平静，取此心识作为目标来观想，在心中默念“此心平静，此心至上”。如此另一个专注于无所有处禅心的心识即会生起。此识名为非想非非想处禅心，这是一个非常微细的心境。

最后的劝修

至今已解说完了所有的八定，以上所举的四无色禅是以地遍入门，禅修者应以其余七遍入门证得八定。如果能以所有的九遍（除了限定虚空遍之外）入门修证八定则会更好。

如此修习后，你应该再做些什么呢？你应该从地遍至白遍修习十四行相调心，比如以顺禅、以跳禅等等。根据《护象本生经》的记载，护象能够只是看着恒河即证得禅那，为什么他能办到这一点呢？那是因为他过去世波罗蜜的支持，所以他能够只是看着河水即证得禅那。因此，你也应该不断以禅修来培育自己的波罗蜜，它有支持你在今生证得道果智的力量，若能证得果智就更加殊胜了。]

从安般念至毗婆舍那﹙节录﹚∵

作者：∵

帕奥禅师∵讲

缅译英：Bhikkhu∵Dhammasubho∵&∵others∵﹙净法比丘等﹚

英译中：Bhikkhu∵Kai∵Hong（开弘比丘﹚∵

Passambhayam∵kayasavkharam∵assasissamiti∵sikkhati.

Passambhayam∵kayasavkharam∵passasissamiti∵sikkhati.

“止息身行我入息”彼如是修习，

“止息身行我出息”彼如是修习。

修行者应如何如是修习呢？如果有人依次第修习安般念，当安般念的似相﹙anapanasati∵patibhaga∵nimitta﹚生起，心宁静地专注于似相，那么入息与出息将变得微细。之后，当证入第四禅时，入息与出息完全停止。

如果已获得第四禅者欲转修毗婆舍那，或欲证阿罗汉果，他应如何修？该禅修者所应修的禅法述于《中部首五十经注》﹙Mulapannasa∵commentary﹚。So∵jhana∵vutthahitva∵assasa∵passase∵va∵pariganhati∵jhanavgani∵va.“彼出禅那已，取入息、出息或诸禅支。”∵禅修者必须进入安般念的禅那，从初禅逐一进入至第四禅。只有在从禅那出定之后，禅修者被指导依自己的选择，观察入出息或诸禅支。欲观察色法的禅修者以入出息开始观察，彼名为“入出息作业者”﹙assasa-passasa∵kammika∵puggala﹚。以观察诸禅支开始的禅修者名为“禅那作业者”﹙jhana∵kammika∵puggala﹚。如果禅修者属于“入出息作业者”，即他是以观察色法——入息与出息为始者，他应该如何转向毗婆舍那呢？Tattha∵assasa-passasakammiko∵‘‘ime∵assasa-passasa∵kim∵nissita.∵vatthum∵nissita.∵vatthu∵nama∵karajakayo,∵karajakayo∵nama∵cattari∵mahabhutani∵upadarupabca’’ti.∵evam∵rupam∵parigavhati.“入出息作业者应如是取色法：依于何法此入息、出息？依于所依色。所谓所依色，即业生身。所谓业生身即四大及所造色。”该禅修者必须观察以知“缘于何法故入息与出息生起？”在这例子，因为禅修者必须转向胜义法﹙paramattha﹚，所以他必须从第四禅出定已，观察入息与出息的四界。为甚么他必须观察四界呢？修习止禅的业处有四十种，修毗婆舍那的业处则只有两种，即色业处﹙rupa∵kammatthana﹚及名业处﹙nama∵kammatthana﹚。佛陀如何教导观察两种业处之一的色业处呢？∵Tattha∵Bhagava∵rupakammatthanam∵kathento∵savkhepa∵manasikaravasena∵va∵vittharamanasikara∵vasena∵va∵catudhatu∵vavatthanam∵kathesi.“尔时，佛陀教导色业处：以简略或详细的方法思惟四界差别。”∵这经文见于《中部首五十经注》第一册第二八○页。关于色业处，佛陀教导简略或详细的界业处﹙dhatu∵kammatthana﹚﹙四界分别观﹚。因此，若禅修者欲观察色法，他必须选择以简略或详细的方法修习界业处。

禅修者必须观察入息与出息的四界。首先观察风界﹙vayo∵dhatu﹚。此时不再以呼吸的假想法为所缘，而是以“推”的性质为所缘，因而转观胜义法。吸入的空气之推性质，及呼出的空气之推性质。其次，以推性质为基础，硬、软、粗、滑、重、轻将呈现于其智。此后，再进一步观察热及冷。一般而言，出息时会发现热，入息时发现冷。以智清楚地观察它们。接着观察支持。之后，观察流动及粘。

如果禅修者无法观察到入息与出息的四界，他应该观察全身的四界。在这个阶段，就诸禅者的经验而言，如果以风界的推动性质开始观察，将易于修习。

Sakalampi∵attano∵rupakayam∵avajjetva.∵“转向自己全身的色身已。”四界分别观是观察全身四界的禅法。而安般念则专注于一触处的呼吸。因此，这两种业处是不同的。

修习四界分别观至看到色聚时，应进而观察色聚的四界之十二性质。

当禅修者能够观察到每一色聚的十二性质，他应该做甚么？再次观察入息与出息。当他一观察到入息与出息的四界，它即成为色聚。如果观察这些色聚，每一色聚有八种色法：地、水、火、风、颜色、香、味、食素。当一色聚的地界之硬撞击另一色聚的地界，声音，谓呼吸的声音就会生起。加上声音，即有九种色法，称为“入出息身”﹙assasa∵passasa∵kaya﹚。

再者，已观察到“入出息身”之后，他进一步应如何修？他必须观察以知“依于何法，彼入息与出息生起？”如是观察之后，他发现∵vatthum∵nissita，它们依于所依色﹙vatthu﹚。何谓所依色？所谓所依色，即业生身﹙karaja∵kaya﹚。何谓业生身？业生身即四大及依四大而起的二十四种所造色﹙upada∵rupa﹚。观察此四大及二十四种所造色，关于色法的修即圆满。业生身是存在于六根及四十二身分的四大及二十四种所造色。﹙这里的色业处与第十章“色业处”相同，即观察业生色、心生色、时节生色及食生色。﹚

已观察色法的禅修者，必须进一步观察名法。Tato∵tadarammane∵phassapabcamake∵namanti.∵evam∵namarupam∵pariggavhetva.∵(缅文版《中部》Mulapannsa-atthakatha,∵1,∵p.254）∵他必须进一步观察以二十八种色法为所缘的触五法﹙phassa∵pabcamaka∵dhamma﹚。触五法即以触为第五之法——识、受、想、思、触∵。观察这些名法。其中的受是受蕴；想是想蕴；触与思是行蕴；识是识蕴。这四种名蕴中，如果提到触与思，即包括了所有行蕴中的心所法。这是疏﹙subcommentary﹚的解释。依此解释，这是在每一心识刹那里，以智破除名法﹙依任何色法为所缘而生起﹚之密集﹙ghana﹚的禅法。依所缘有六种所缘：色所缘、声所缘、香所缘、味所缘、触所缘及法所缘。禅修者被指导根据心路﹙vithi﹚观察以六所缘中的任何一种为对象的名法。

在这例子，当禅修者已证得安般念的禅那，他必须从初禅出定之后，观察“禅那名法”，把它们作为法所缘。他也必须进一步逐一从诸禅那出定之后，观察第二禅那名法、第三禅那名法及第四禅那名法。

观察名法之后，禅修者进一步如“观察缘起”章∵所述，观察因及果的关系。