问∵4：菩萨得到授记时所具备的条件之一是：有能力在听完佛陀开示一首短偈之后就证得阿罗汉果。然后经过四阿僧只劫和十万大劫的漫长时间，总是维持如理作意及大悲心。如此，很难令人相信，在最后一世成佛之前，菩萨还是凡夫，还会生起无明，而去享受欲乐？
答∵4：你应当了解缘起的法则，即：若没有无明，贪爱就不会生起。在我们菩萨的最后一生，成佛之前他对妻子耶输陀罗（Yasodhara）及儿子罗候罗（Rahula）还有贪爱。为什么说对耶输陀罗与罗候罗的贪爱是受到无明所包围的呢？以观智照见时，不论内在或外在的身体都是由微粒所构成的。如果分析这些微粒，我们将只见到究竟的色法而已。这些色法是刹那变化的：它们一生起就消失，因此是无常的；它们不断地遭受生灭的逼迫，因此是苦的；它们没有不变的实质，因此是无我的。在燃灯佛时代，虽然我们的菩萨具有这样的观智，但是这观智只能暂时去除无明而已；只有圣道智才能完全灭除无明，因此他还有无明。由于无明，所以他还认为有耶输陀罗或罗候罗。注意到他们是耶输陀罗或罗候罗是不如理作意，而如此认知则是无明。由于此无明，所以他会贪爱耶输陀罗或罗候罗。
当观智持续生起时，无明不能生起；但是当观智不生起时，由于不如理作意，无明会再生起。因此，当他降生到人间时，他还有对人生的爱着，认为在那一生当中他能够证得佛果。所以，如果他错知为有人的生命，这种错知就是无明（avijja）。对人生的爱着称为贪爱（tanha）。由于无明与贪爱，心中就生起执取。由于无明、贪爱与执取，所以他造作善业。由于那善业的业力，所以他投生到人间。由于无明和贪爱，当发育成熟时，他娶了耶输陀罗为妻，并且生了罗候罗这个儿子。这些是在他成佛后第一次说法--《转***经∵Dhammacakkapavattana∵Sutta》中所宣称的「凡夫的行为」。
唯有在证得正等正觉之后，他才完全灭除心中的无明和贪爱。为什么呢？因为他的阿罗汉道智已经彻底地毁灭所有的无明与贪爱。
问∵5：要发至上愿（abhinihara）的人必须先具备八项条件，其中第二项是必须生为男人。佛陀也说女人不可能成佛。但是耶输陀罗曾经在二万亿尊佛面前发菩萨愿，她如何能办到这一点？
答∵5：她并没有发愿要成为菩萨，她只是发愿帮助我们的菩萨圆满波罗蜜而已，就好像在这次禅修期中帮忙护持的义工人员。
女人不能成佛指的是：她不能以女人身成佛。但是她可以先投生为男性。转生为男身之后，如果具足八项条件，他就能从佛陀那里得到授记。得到授记之后，他必须以至少四阿僧只劫与十万大劫的时间来履行诸波罗蜜。波罗蜜成熟时，他就能成佛。菩萨得到授记之后就不可能再投生为女性，一直到成佛那一世都只会投生为男性。但是在她得到授记之前，有时还是会投生为女性的。
问∵6：菩萨已经修行了多生多劫，而且观智比阿罗汉更强，因此应当是圣者，怎么可能还是凡夫呢？
答∵6：菩萨的圣道智必须和一切知智（sabbabbutabana）同时生起。在证得一切知智之前，他的波罗蜜还未成熟到足以证得圣道与圣果。而还未证得圣道的人都还是凡夫，即使修行达到行舍智亦然。
问∵7：为什么佛陀不教导所有的弟子只修行到行舍智为止，然后发至上愿，修菩萨道，直至成佛？
答∵7：这个问题你应当去问佛陀本人。在许多经中提到：佛陀出世的本怀是为了使众生脱离生死轮回，脱离老、病、死等……。佛陀的本怀是：既然他本身领悟了四圣谛，也要让弟子们领悟四圣谛；既然他本身渡过了生死苦海，也要让弟子们渡过生死苦海等等。这是佛陀的本怀。
问∵8：佛陀说：「心、佛、众生，三无差别。」那么为什么佛陀不在一开始时就教导所有弟子发愿成佛，以便人人平等，没有佛陀、辟支佛、阿罗汉等的差别？
答∵8：根据南传三藏，有两种相：自性相（sabhava∵lakkhana）及共相（samabba∵lakkhana）。共相指的是无常、苦、无我这三相。如果禅修者辨识内在与外在的究竟名法与色法，他会了解内外的名色法都是无常、苦、无我的。那时，一切都是平等的。
虽然它们都是无常、苦、无我的法，但是有些无常、苦、无我的法与领悟四圣谛的观智相应；有些无常、苦、无我的法不与领悟四圣谛的观智相应。有些无常、苦、无我的法与一切知智相应；有些无常、苦、无我的法与上首弟子觉智相应；有些无常、苦、无我的法与大弟子觉智相应；有些无常、苦、无我的法与普通弟子觉智相应。从这角度来看，它们是有差别的。
问∵9：根据北传佛教，即使佛陀般涅盘之后，他仍然能以神通力变现无数的应化身，继续救度众生。禅师认为如何？
答∵9：南传有一部经中提到一个故事：
有一天，一个婆罗门来见佛陀，请问佛陀许多问题。佛陀一一答复了，婆罗门感到很满意。最后他问道：「你的弟子是否全部都证悟涅盘？」佛陀回答说：「有些人证悟，有些人没有证悟。」婆罗门问说：「涅盘一直都在，指示通往涅盘之道的佛陀也在，既然如此，为什么有些人证悟涅盘，有些人却没有证悟涅盘呢？」佛陀反问他说：「你知道前往王舍城的路怎么走吗？」婆罗门说：「知道。」佛陀说：「如果有两个人请示你前往王舍城的路，一个依照你的指示而走，另一个不依指示而走，反而走上错路。结果一人走到了王舍城，另一人却走不到。为什么会造成这样的问题呢？」婆罗门回答说：「哦，乔达摩，我只能指示他们前往王舍城的路而已，他自己走不到，我又有什么办法呢？」佛陀说：「同样道理，诸佛只是指示通向涅盘的道路而已，众生必须自己精进修行。有些人能证悟涅盘，有些人不能，我又有什么办法呢？」因此，诸佛只是指出通向涅盘之道而已，他们并不救度任何人。依《阿毗达摩论》，佛陀从未救度任何人达到涅盘，他只是指示涅盘之道而已。
根据《阿毗达摩论》，佛陀的神通是色界唯作神通心（rupavacara-kiriya-abhibba-citta），这是一种名法。佛陀般涅盘时，所有名色法全部都息灭，包括神通心在内。因此佛陀的神通力在般涅盘时也息灭了，不再有神通力存在。
问∵10：在涅盘当中，是否有个常住真心在享受涅盘的常、乐、净？如果涅盘里没有名色，我无法想象那是什么情形。
答∵10：涅盘是不可思议、超乎想象的。如果有个常住真心，因为心是名法，那么涅盘就没有意义了。涅盘是苦谛与集谛的息灭，而苦谛就是五蕴，包括了四种名蕴。涅盘是一切名色的息灭，所以如果涅盘还有一个常住真心，那么涅盘就没有意义了。
问∵11：北传的经典里提到有五件事是不可思议，佛陀的神通力就是其中一件。既然佛陀的神通力是不可思议的，我们怎么能以《阿毗达摩论》来解释它呢？
答∵11：所谓「神通力不可思议」只限于佛陀还在世的时候，而不包括佛陀般涅盘之后。不仅佛陀的神通力不可思议，其它人的神通也是不可思议。
问∵12：佛陀般涅盘之后不会再出来度众生。但是他在过去行菩萨道时与许多众生结缘，当这些众生得度的因缘成熟时，佛陀也不会出来帮助他们吗？
答∵12：与菩萨有缘的众生通常都跟随着菩萨。他们的波罗蜜往往在佛陀在世的时候成熟。在佛陀的时代，有四十倍无量数的众生领悟四圣谛，证得圣果，他们的数量之多，无法计算。当我们菩萨履行波罗蜜时，这些都是与他有缘的众生。
问∵13：证悟初果须陀洹的圣者是否还会结婚生子？
答∵13：会，像：毗舍佉、给孤独长者等。在佛陀时代，憍萨罗国（Kosala）有七千万人口，其中有五百万人都是证果的圣者，而他们大部份是有家室之人。
问∵14：修行成就慈心观有十一种利益。然而，如果有人修行慈心观，但无法证得慈心禅，他是否也能得到一些利益？
答∵14：是的。《清净道论》中提到一个故事：当一只母牛正在哺乳小牛时，有个猎人以矛刺牠，但是那矛无法刺入牠的身体，而该时牠所拥有的只是普通慈爱而已。如果你修行慈心观，虽然未能证得慈心禅，但是修行慈心观的善业仍然能产生今世在人间的善报，以及来生天界的果报。
问∵15：《摄阿毗达摩义论∵Abhidhammattha∵Savgaha》中提到，单单只修行四梵住（brahmavihara）是无法证得任何道果的。可否请禅师再加以解说？
答∵15：因为四梵住只能产生禅那而已：修行慈梵住能达到第三禅，修行悲梵住、喜梵住也都能达到第三禅，修行舍梵住只能产生第四禅。如果有人只修行这些禅那，而不修行观禅，则他们无法证悟涅盘。死后他们可能投生到梵天界。唯有观禅才能令人证得涅盘、知见涅盘。
如果他们能以四梵住禅那为基础，照见名、色及它们的因，并且能照见名色及它们的因是无常、苦、无我，那么他们就有可能达到涅盘、知见涅盘、证悟涅盘。
问∵16：如果一个人求受比丘戒之时年龄未满二十岁，但是他不知道那是不如法的，而且受戒后他持戒精严。他能否算是真正的比丘？
答∵16：他不是真正的比丘，但是能持戒是很好的，这是善业。如果他内心诚实无欺，则他还是可能修行到证得禅那、道、果及涅盘的。但是，如果他知道自己不是个真正的比丘，就应当重新求受比丘戒。
问∵17：考虑求受比丘戒者的年龄时，是否应将出生前住胎的时间包括在内？
答∵17：是的，通常是九个月或十个月。
问∵18：如果有人不知情而从假冒的比丘那里受戒，他能否算是真正的比丘或沙弥？如果不算，他是否算是「贼住」的人？
答∵18：根据南传三藏，此人不是真正的比丘或沙弥。但是如果他诚实不欺，内心清净，那么他可以再求受比丘戒。
根据南传佛教，在印度以外的地区，至少必须有五位比丘组成僧团，才能授予他人比丘戒。如果在这五位之中，有一位犯了波罗夷罪，那么求戒者无法成为比丘。如果在授戒堂里有十位以上的比丘，其中有一个比丘犯了波罗夷罪，其余比丘并不犯，而且他们能完整地诵念羯磨文，那么求戒者仍能成为比丘。
问∵19：怀孕多久之后堕胎会造成杀人罪？
答∵19：结生心一生起就是有了生命，堕胎造成胎儿的命根断绝时，即形成了杀人罪。
问∵20：结生心一生起时就有了生命，那时的名色是什么情况？是否也有性根十法聚、身十法聚等色聚？
答∵20：你想知道吗？如果想知道，请实际地修行体验。当你修行到缘起法时，就能照见那时有多少色法，多少名法。
根据《阿毗达摩论》，结生时有三十种名法。对于智相应喜俱投生的人则有三十四个名法。三十种色法存在于身十法聚、性根十法聚及心色十法聚之中。在这三种色聚当中都含有命根（色命根）。在三十四种名法之中也有命根（名命根）。由于色命根和名命根都已具备，所以我们称它为生命。
问∵21：修行观智属于智慧种子。那么，能否说当禅修者修行观禅时，他并不是在培育善行种子？
答∵21：修行方法有两种：止禅与观禅。止禅属于善行种子，观禅则属于智慧种子。但是有时观禅也算是善行种子，例如：如果观禅在临命终时成熟，那么它将造成新的结生心。此时观禅可称为善法种子。
回首页∵∵郁伽居士的八种奇妙素质
《法句经》偈三五四提到：
Sabbadanam∵dhammadanam∵jinati.
Sabbam∵rasam∵dhammaraso∵jinati
Sabbam∵ratim∵dhammarati∵jinati
Tanhakkhayo∵sabbadukkham∵jinati.
在一切施之中，法施最殊胜；
在一切味之中，法味最殊胜；
在一切悦之中，法悦最殊胜；
灭除渴爱战胜了一切苦。
在这个禅修营里，我们实践了法施及物施。在此，我想要简短讲解象村郁伽居士值得我们效仿的八种奇妙素质。
有一次，世尊住在伐地国的象村时，世尊对众比丘说：「诸比丘，你们应该看待象村的郁伽居士为具备八种奇妙素质之人。」如此简短地说后，佛陀没有详尽地解释就走进寺院里。
之后有个比丘在早上去到那居士家问道：「居士，世尊说你是具备八种奇妙素质之人，世尊所说的那八种奇妙素质是什么呢？」
「***，我并不很确定佛陀说我拥有的八种奇妙素质是什么，但是请倾听我说我的确拥有的八种奇妙素质。」然后他提出了那八种奇妙素质，它们是：
1.∵第一次见到佛陀时，那时我正在铁木林里饮酒享乐。当我见到佛陀从远处走来时，我即刻变得认真、严肃与虔诚，心中对佛陀的功德生起了信心。这是第一个奇妙。
2.∵就在第一次遇到佛陀时，我归依了佛，以及听他说法，结果成为了须陀洹，以及受持梵行五戒。这是第二个奇妙。（梵行五戒与人们一般上所持的五戒类似，差别只在于它的第三戒并非「不邪淫戒」而是「不淫戒」。一般的五戒禁止跟自己妻子以外的人有性交，但是梵行五戒则绝对禁止性交，即使是跟自己的妻子也不例外。）
3.∵我有四个妻子，当我回到家里，我就向她们说：「我已发愿持不淫戒，你们之中想要留下的可以留下来，随意用我的财产来行善；想要回去娘家的也可以回去；而想要嫁给其它男人的则只需要告诉我应该把你送给谁。」我的大老婆表示她想嫁给她所讲的男人。我就把那个男人请来，左手握住我的大老婆，右手拿着一壶水，就这样我把她送给了那个男人。在把妻子送给那男人时，我依然完全不受动摇或影响。这是第三个奇妙。
4.∵我决定与有德之士分享我的一切财富。这是第四个奇妙。
5.∵我时常恭敬地对待比丘，不曾有过不敬的。若那比丘向我说法，我只是恭敬地听他说法，不曾有过不敬的。若那比丘没有向我说法，我就会向他说法。这是第五个奇妙。
6.∵每当我邀请僧伽来我家接受供养时，天神就会在他们还未到时先来通知我：「居士，某某比丘是圣人，某某比丘是有戒行的凡夫，某某比丘是无戒行的。」天神们先来通知我关于那些比丘的事，这对我来说并无惊奇之处，奇妙的是当我供养食物或物品给僧伽时，我不曾想过「我将多供养给这个比丘，因为他是个圣人；或我将少供养给这个比丘，因为他的戒行不清净。」事实上，我毫不分别谁是圣者、有德者或无德者，而以平等之心布施给每一个人。这是第六个奇妙。
7.∵***，天神们告诉我佛陀的教法是善说的，它有善说之功德。天神告诉我这个消息对我来说并无惊奇之处。奇妙的是在那个时候，我会回答天神说：「天神，不管你是否告诉我，事实上，佛陀的教法是善说的。」（他并不是因为天神告诉他才相信佛陀的教法是善说的，而是他自己亲身体验了佛法的确是如此。）虽然我可以跟天神们如此交谈，我并不会因此而感到骄傲。这是第七个奇妙。
8.∵若我比世尊先死，而世尊说：「郁伽居士已完全根除导向欲界轮回的五个结，他是个阿那含。」，这也是无可惊奇的。即使佛陀没有说，我已经知道自己已成为了阿那含。这是第八个奇妙。
在郁伽居士所形容的八个奇妙之中，第六个是平等地布施给圣者、有德者与无德者。我们应该知道在这种情形之下如何会有平等而不分别之心。这平等的态度是可以如此理解的：「由于我存着欲供养整个僧团才作出邀请，当我布施给圣者时，我不会视他为圣者，心中只是想着在供养僧伽。而当我布施给戒行不清净比丘时，我不会视他为无德者，而只是在心中想着供养整个僧团，佛陀的整体圣弟子。」如此则可保持平等心。
我们应学习郁伽居士的榜样，在布施时不去理会受者的层次、不对他有个人的感受，以及致力保持心向着整个僧团，以便所做的布施是属于圣洁的僧伽施。
在结束这简短的讲座之前，我想要感谢常住灵泉禅寺提供如此理想的禅修场地；感谢主办单位弘誓文教基金会不辞辛劳地促成这一期的禅修；感谢所有的义工协助令这禅修营顺利地进行；也对所有禅修者修学佛法的认真与诚意感到欢喜，因为它使到整个禅修营的气氛适合人们认真地修行。
愿你们在这禅修期间所获得的善业成为你们早日证悟至上寂乐的涅盘的因缘。
愿一切众生健康快乐。
附录
回首页∵∵佛教能够带给人类
什么利益（一）
今晚讲座的题目是「佛教能够带给人类什么利益？」。为什么选这个题目呢？因为这是每一个人都关心的事情。每个人都想要快乐，而不要悲伤。但你们现在快乐吗？
有一次有人问佛陀说，每个人都想要快乐，但为什么多数人都不快乐。佛陀答说那是因为妒嫉与吝啬的缘故。
因此，由于这些烦恼，许多人都只为自己寻求快乐，而不理会他人的福利，甚至造成其它人遭受伤害。然而以不正确的方法寻求快乐只能带来些少喜悦，但却带来了更多的痛苦。最糟的是他们并不知道自己错了。这是因为他们并不能够分别什么是善，∵什么是不善。你们可能会认为事实并非如此，而认为每个正常的人都应该有能力分别善恶。
对于这点，且让我问你们一些问题。在早上你们拿一份报纸来读时，它到底是在教你们什么？晚上放工回来，吃完晚餐之后，坐下看电视时，它到底是在教你们什么？这两者都在教你们如何增长贪欲，显示这种欲乐多么的好，而那种享受则更美妙。此外，它也教你们如何采取暴力。简而言之，报纸与电视的多数内容都是属于教人如何增长贪、瞋、痴的歪理。而在它们的影响之下，许多人都被带入了邪道。但是不能把所有的错都往大众媒介身上推，因为它们只是符合一般人的所好及见解。然而好坏并不是由我们的见解决定。我们能够从佛陀开示的许多经典里了解这一点。
在《相应部》里提到，有一次，有位很出名的戏班经理兼演员，名叫达拉布达（Talaputa），他去见佛陀，向佛陀说，他的戏班师父曾经告诉他，说如果演员以虚构的故事令到观众欢笑，在死后就会投为笑神。他问佛陀对这件事的看法如何。佛陀则告诉他不应该问这问题。然而那戏班经理还是坚持地问了三次。当时佛陀就告诉他，如果他演戏的业成熟，他就会堕入地狱。其原因是他带给许多人受到污染的快乐，令他们的贪、瞋、痴增长，也令自己的贪、瞋、痴增长。
所以，佛教能够带给人类的利益其中之一即是开显了分辨善恶的智慧。这种智慧是一种正见，是能够带给自己及他人利益的重要因素，因为只有如此，你们才懂得如何走上正道。例如，在戏班经理达拉布达听完佛陀的开示之后，他就舍弃了演戏的生涯，而出家为比丘，精进地修禅，不久之后即证得了阿罗汉果。
在这世上，没有正见的人很可能会任意而为，例如沉溺于欲乐、渴求名誉、饮酒、赌博等。这些将会为他们带来长久的痛苦。反之，具备正见的人则可能会全心全意地投入于修善，例如行布施、持戒、培育慈悲心及修禅以清净自心。这些将会为他们带来长久的快乐。
在《法句经》的偈三一六及三一七，佛陀说：
对不应羞耻的感到羞耻、
对应羞耻的不感到羞耻、
及持有邪见的人，
将会堕入恶趣。
对无险的视为危险、
对危险的视为无险、
及持有邪见的人，
将会堕入恶趣。
佛陀的这些话的确是现代社会的真实反映。例如，许多穷人对自己的贫穷感到羞耻，富人则对自己的财富感到骄傲；没吸引力的人对自己丑陋的面貌感到羞耻，美丽的人则对自己的美貌感到骄傲。但金钱与容貌是否是判断什么是可耻或不可耻的因素？肯定不是。在任何一者当中，只要是品德良善的人就不须因为它们而感到可耻。反之，如果是个没有道德的人，即使他是非常富有与美丽，他也没有什么值得骄傲的。在明了这一点之后，应当不断地检讨自己将要做的事是善的还是不善的。而通过只实行善业之下，他变得对其他众生没有任何威胁，这即是一种无畏施。而且自己也会获得善业的善报。
在此，我应当讲述《愚人与智者经》的摘要，以显示愚人如何导致自己的毁灭，而智者又如何提升自己的心。在这部经里，佛陀对诸比丘说：
「诸比丘，愚人的特征、愚人的相、愚人的本质有三个。是那三个？于此，愚人是思惟恶念、说恶语、造恶业之人。如果愚人不是如此，智者如何能够知道：『这人是个愚人，不是真正的人。』然而，由于愚人是思惟恶念、说恶语、造恶业之人，所以智者知道：『这人是个愚人，不是真正的人。』」
随后佛陀再告诉诸比丘说，对于犯杀生、偷盗、邪淫、妄语及饮酒、服用麻醉品的愚人，他在今世就会遭受三种痛苦：一、当看到别人聚在一起讨论时，他以为别人是在讲他所造的恶事。二、当看到犯人被国王命人以种种刑罚折磨时，他这个也犯下同类罪恶的愚人就会感到害怕。三、当在椅子、床或地上休息时，他在过去所造的恶业淹没了他。当时那愚人就想：「我没有做过好事、没有造过善业、也没有为自己建立了防止痛苦的保护所，我造了恶业、做了残忍的事、邪恶的事。在死后，我将会去到没有做过好事、善业、也没有为自己建立防止痛苦的保护所、造了恶业、做了残忍的事、做了邪恶的事的人的去处。」
过后，佛陀再说：
「造身语意恶行的愚人在身体分解而死之后，即会堕入恶道、苦趣，甚至是堕入地狱。
如果要正确地形容某件事为『这是人们完全不希望、不愿与不要的』，那即是地狱。而其地狱可怕的程度强得难以用任何譬喻完整地形容。」
说到这里时，有位比丘问世尊道：「世尊是否可以给个譬喻？」
世尊答道：「可以的，比丘。诸比丘，假设有些人捉到了强盗，把他带至国王面前，说：『陛下，这里有个强盗。请陛下指示要给他什么惩罚。』国王就说道：『你们在早上时用枪刺戳他一百下。』于是那些人就在早上用枪刺戳他一百下。然而，在中午时，国王问（他们）：『那个人怎么样了？』──『陛下，他还活着。』当时国王就说：『你们在中午时再用枪刺戳他一百下。』那些人就在中午用枪刺戳他一百下。然而，在傍晚时，国王问（他们）：『那个人怎么样了？』──『陛下，他还活着。』当时国王就说：『你们在傍晚时再用枪刺戳他一百下。』那些人就在傍晚用枪刺戳他一百下。诸比丘，你们认为怎样？那人是否会由于被枪刺戳三百下而感到痛苦？」
「世尊，别说是三百下，即使那人只是被人用枪刺戳一下，他也会感到痛苦。」
当时，世尊拾起一块他手掌一般大小的石头，问诸比丘道：「诸比丘，你们认为怎样？是由如来拾起、与他手掌一般大小的石头比较大，还是作为众山之王的喜玛拉雅山比较大？」
「世尊，由世尊拾起、与他手掌一般大小的石头和作为众山之王的喜玛拉雅山比较起来是微不足道的。它甚至算不上是（喜玛拉雅山）的一部份；那是完全比不上的。」
「同样地，诸比丘，那人被枪刺戳三百下而感到的痛苦和地狱里的痛苦比较起来是微不足道的。它甚至算不上是（地狱之苦）的一部份；那是完全比不上的。」
「在地狱里，狱卒以烧得火红的铁叉刺穿他的一只手，又以烧得火红的铁叉刺穿另一只手，以烧得火红的铁叉刺穿一只脚，又以烧得火红的铁叉刺穿另一只脚，再以烧得火红的铁叉刺穿他的肚子。当时他感到痛苦、巨大的痛苦、极剧烈之苦。然而，只要他恶业的果报还未竭尽，他是不会死的。
过后，狱卒把他丢在地上，以斧头剥削他。当时他感到痛苦、巨大的痛苦、极剧烈之苦。然而，只要他恶业的果报还未耗尽，他是不会死的。
过后，狱卒把他头下脚上地倒置，以平斧剥削他。当时他感到痛苦、巨大的痛苦、极剧烈之苦。然而，只要他恶业的果报还未耗尽，他是不会死的。
过后，狱卒把他套在一辆马车，再于烈火燃烧的地上把他拖来拖去。当时他感到痛苦、巨大的痛苦、极剧烈之苦。然而，只要他的恶业的果报还未耗尽，他是不会死的。
过后，狱卒驱赶他在烈火焚烧的火碳山爬上爬下。当时他感到痛苦、巨大的痛苦、极剧烈之苦。然而，只要他的恶业的果报还未耗尽，他是不会死的。
过后，狱卒把他头下脚上捉起来，丢进烈火焚烧到火热的金属锅里。他就在沸热的漩涡里被煮着。当他被如此煮着时，有时他被卷上来，有时他被卷下去，有时他被横着卷来卷去。当时他感到痛苦、巨大的痛苦、极剧烈之苦。然而，只要他恶业的果报还未耗尽，他是不会死的。
过后，狱卒把他丢进大地狱里。于此，诸比丘，关于大地狱：
它有四角与四门，每面各有一道门，
四周墙壁以铁作，盖着一个铁屋顶，
地上也是以铁造，其中烈火熊熊烧，
一百由旬是其长，处处遍满是烈火。
诸比丘，我能够以许多种方法向你们形容地狱。而地狱的痛苦可怕的程度强得难以用任何譬喻完整地形容。」
在此，我引用佛陀的话并不是想要吓你们，而只是说明事实的真相，以便你们能够懂得避免陷入那些悲惨之境。
在这部经里，佛陀也举出一个例子以形容那愚人必须在恶道里受苦多久。他说：
「假设有人把一个有个洞的轭丢进大海洋里，而东风把它吹向西、西风把它吹向东、北风把它吹向南、南风把它吹向北。又假设有只瞎眼的海龟在每一世纪之末升上海面一次。诸比丘，你们认为怎样？那只瞎眼的海龟是否能够把牠的头穿过那个轭的洞？」
「世尊，在经过很长的时间之后，牠可能办到这一点。」
「诸比丘，我说那只瞎眼海龟要把牠的头穿过那个轭的洞所花的时间，比愚人在堕入恶道之后，再要投生到人间的时间来得短。为什么呢？因为在恶道并无法可修、无善可修、无善可造、无福可造。在恶道盛行的是互相残杀及弱肉强食。
即使在经过很久的时间之后，那愚人得以回到人间，他会投生于低贱之家，例如奴隶、猎人、造竹器者、车夫、或拾荒者之家。其家贫穷如洗、只得少量饮食、生活困苦、只有很少的衣服；他丑陋、难看、畸形、多病、目盲、手残、足废、或瘫痪；他得不到食物、饮料、衣服、车乘、花、香、膏、床、住所与光；他造身、语、意恶业。造了这些恶业，他在身体分解而死之后，即会堕入恶道、苦趣，甚至是堕入地狱。
诸比丘，假设有个赌徒在第一次下注就输掉了他的孩子、妻子和所有的财产，而且自己也变成了奴隶，但这种不幸还是微不足道的。远比这更不幸的是当愚人造了身、语、意恶业，在身体分解而死之后堕入恶道、苦趣，甚至是堕入地狱。这是愚人最愚蠢之境。」
所以《法句经注疏》说地狱是愚人真正的家，只有在很长的时间之后，他才来人间一下子，过后再回到地狱里。这是为何佛陀说人身难得。然而，许多人都不珍惜此人身。只有在投生到恶道里时，他们才后悔之前没有善用作为人时的生命，但那已经太迟了。
当愚人在大地狱里受了很久的苦之后，他们会投生到小地狱里。在那里受了很久的苦之后，他们会投生到另一个小地狱里。如此在地狱里受了很久的苦之后，他们会投生到饿鬼道。又在那里受了很久的苦之后，他们会投生到畜生道。在畜生道里，他们互相残杀，造了许多恶业，死后又堕入地狱里。如此周而复始许多次之后，他们得以投生为人。但他们又再造下许多恶业，死后又堕入地狱里。所以我们可以称愚人为地狱的常住者。
从这一点，我们可以看到没有正见的愚人如何在造身、语、意恶业之下导致自我毁灭。所以能够分辨善恶，然后再依善行事是非常重要的，以便我们能够为自己带来幸福，也为他人带来幸福。佛教不但指明了恶业的危害，也指出了善业的利益。这种智慧是一种真正的利益，是现代科学无法提供予人类的。再者，佛教能够为人类带来今生的快乐，也能带来未来世的快乐。这就有如佛陀在《愚人与智者经》里所说的：
「投入于造身、语、意善业的智者，在身体分解而死之后，他会投生至善趣，甚至是天界。」
在这部经里，佛陀又说：
「即使在经过很久的时间之后，那智者再回到人间，他会投生于高贵的家庭，例如富有的贵族、富有的婆罗门或富有的居士家。其家富有、有巨大的财富、有许多的财物、有许多的金银、有许多的财产，有许多的钱与榖物。他长得美丽、好看、优雅、拥有极美的外表。他获得足够的食物、饮料、衣服、车乘、花、香、膏、床、住所与光。他造身、语、意善业。造了这些善业，在身体分解而死之后，他会投生至善趣，甚至是天界。
诸比丘，假设有个赌徒在第一次下注就赢获了许多钱财，但这种幸运是微不足道的。远比这更加幸运的是当智者造了身、语、意善业，在身体分解而死之后，他投生至善趣，甚至是天界。这是智者圆满的境界。
这即是世尊所给的开示。诸比丘对世尊的话感到满意与欢喜。」
诸位听众，你们是否也对世尊的话感到满意与欢喜？
如果你们想要真的得到欢喜，你们就必须依照佛陀所教的过活，只有如此你们才能从佛陀之言获益，而感到欢喜。然而，许多佛教徒只是脑袋明白业报的自然法则，但并没有把它放到心中；他们相信这法则，但并没有依它实行。愚人只会希望所造的恶业没有恶报，以及希望有不须造善业即自动到来的善报。但业报的自然法则并不理你们是否相信它，也不理你们是否喜欢它，它依然只是依照它自己的原则运作，即：作善得善报，作恶得恶报。如是，我们获得的果报是依我们所造的业而定，而不是依我们的期望而定。
佛教徒时常会谈到慈悲，但那是不够的。他们必须在行为上实践它们。他们必须具有智慧与慈爱地行布施。他们至少必须把五戒持得清净。若人不持五戒，反而随心所欲地杀生、偷盗、邪淫等，那么，我们是否能够说这个人慈悲呢？肯定的，他并不慈悲。慈悲的人怎么能够杀生呢？这种人不单只是对其他众生不亲善，也对自己不亲善。我们可以从《相应部?侨萨罗相应》明白这一点。
（有一次，）波斯匿王向世尊说：「世尊，在我独自一人休息时，我在想：『谁爱惜自己？谁不爱惜自己？』世尊，当时我这么思惟：『造身语意恶行的人，是不爱惜自己的人。即使他们说：「我爱惜自己」，他们并不爱惜自己。这是什么原故？因为他们为自己所作的，是怨恨者对其敌人所作的行为。所以他们并不爱惜自己。
然而，修身语意善行的人，是真正爱惜自己的人。即使他们说：「我不爱惜自己」，他们还是爱惜自己。这是什么原故？因为他们为自己所作的，是朋友对其友人所作的行为。所以他们是真正地爱惜自己。』」
「的确如是，陛下，的确如是。你所说的一切我一再重复，及印证它是正确的。」
所以，如果是真的爱惜自己的话，你们应该依佛陀所认同的来实行，也应该遵照佛陀在《法句经》偈一五七里所说的：
若人懂得爱惜自身，
他应当好好地保护自己。
在三夜的任何阶段里，
智者应保持（对邪恶）警觉。
在此，三夜是指生命的三个阶段。
所以，如果希望自己获得幸福，你们应该修善；如果希望为其它人带来幸福，你们也应该修善。你们应该修布施，布施给有需要的人。如此就能够利益到他人与自己。布施能够带给你们什么利益呢？在《中部?小业分别经》里，佛陀说：
「在此，学生，有某个男人或女人布施食物、饮料、衣服、车乘、花、香、膏、床、住所与灯给沙门或婆罗门。由于他实行这种业，在身体分解而死之后，他会投生至善趣，甚至是天界。但是如果他没有投生至天界，而是再回到人间来，那么，无论投生到那里，他都是富有的。」
但佛陀只是针对持戒清净的人而说。因为佛陀在《中部》里说道：「诸比丘，戒行清净者的意愿基于自己的清净戒而得以实现。」所以，这就是说你们必须把五戒持得清净。再者，如果你们持守这基本的五戒，你们也将会获得它们各自的善报。取第一条不杀生戒为例，佛陀在《小业分别经》里说：
「在此，学生，有某个男人或女人断除杀生、远离杀生、丢弃了棍杖与武器；他温和、慈祥、对一切众生都怀着悲悯心。由于他实行这种业，在身体分解而死之后，他会投生至善趣，甚至是天界。但是如果他没有投生至天界，而是再回到人间来，那么，无论投生到那里，他都是长命的。」
在此，你们可能会质疑是否真的有未来世。对于这点，你们应该如理地思惟。如果是没有未来世的话，行善也能够在今生带给你们利益，例如：安心生活、名声良好、被智者赞叹、没有后悔等等。但如果是有来世的话，你们将会在来世感到更快乐。这就有如佛陀在《法句经》偈十六里所说：
这一世他感到喜悦，
来世他一样感到喜悦，
行善者在今生与来世都感到喜悦。
当忆及自己清净的善业时，
他感到喜悦，非常的喜悦。
反之，即使是没有未来世，造恶还是会在今生为你们带来痛苦，例如：活得不安心、恶名远播、被智者指责等等。而如果是有未来世的话，你们将会在来世遭受更多的痛苦。这就有如佛陀在《法句经》偈十六里所说：
这一世他受苦，来世他一样受苦，
造恶者在今生与来世都受苦。
想到「我造了恶业」时，他感到痛苦。
再者，当投生至恶道时，
他会遭受更多的痛苦。
考虑到这一点，你们应该只造善业；如此你们在今生与来世都不会遭受损失。
从今晚的讲座，我希望你们现在能够明白佛教能够带给人类什么利益。那些利益就是：一、有关持戒、行善与发展心智的智慧，而这种心智的发展是远比现代科学所提供的物质发展更为崇高的；二、发展心智所带来的善报。这些利益不同于只能为你们带来短暂的快乐、有如利刀上的蜜糖之利益。在体验这些利益之后，你们并不需要为它感到后悔。然而，这些还不是佛教能够带给人类的最上等利益。在下两堂讲座时，我将会告诉你们从修习佛法当中能够获得的更殊胜的利益。在结束今晚的讲座之前，我想再引用一首《法句经》里的偈：
只有自己才能造恶，自己才能污染自己；
只有自己才能不造恶，自己才能清净自己。
净与不净只看自己，无人能够清净他人。
这即是说，如果你们想要改善自己的生活及提升自己的心，你们必须自己致力于培育清净；没有任何他人能够为你们作。
愿你们能够从佛法当中获益。
附录
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什么利益（二）
昨晚我讲解了佛教为人类带来人间与天界的快乐。今晚我应当讲解如何培育定以修习心清净。为什么要培育定？因为佛陀说：「诸比丘，你们应当培育定，因为有定力的心能够如实知见诸法。」而且，《清净道论》也说智慧的近因是定。再者，只有通过智慧我们才能证悟至乐的涅盘及断除一切烦恼。
在此，我应当先为你们讲解安般念，这是佛陀所教的四十种止禅业处之一。
佛陀于《大念处经Mahasatipatthana∵Sutta》中教导安般念的修行方法。佛陀于经中说：
「诸比丘，在此教法里，有比丘前往森林，往树下，往空闲处。结跏趺坐，正直其身，安住正念于业处。他正念而入息，正念而出息。
一、入息长时，他觉知：『我入息长』；
出息长时，他觉知：『我出息长』。
二、入息短时，他觉知：『我入息短』；
出息短时，他觉知：『我出息短』。
三、『我觉知息之全身而入息』，他如此修行；
『我觉知息之全身而出息』，他如此修行。
四、『我静止息之身行而而而∵而∵∵入息』，他如此修行；∵『我静止息之身行而出息』，他如此修行。」
开始修行时，先以舒适的姿势坐着，然后尝试觉知经由鼻孔而进出身体的气息（呼吸时的鼻息）；你应能在鼻子的正下方（人中），或鼻孔出口处周围的某一点感觉到气息的进出。不要跟随气息进入体内或出到体外，只应在气息扫过及接触上嘴唇上方或鼻孔周围的某一点觉知气息。如果跟随气息进出，你将无法成就禅定。反之，如果只是在气息与皮肤接触最明显的一点（上嘴唇上方或鼻孔出口处周围：左或右鼻孔边缘、或两鼻孔之间）觉知气息，你将能培育及成就禅定。
不要注意自相（sabhava-lakkhana自性相）、共相（samabba-lakkhana）或禅相（nimitta）的颜色。自相是气息中四界的个别自然特征，即：硬、粗、流动、支持、推动等。共相是气息无常（anicca）、苦（dukkha）、无我（anatta）的性质。
只需觉知入出息的本身。入出息的本身是安般念的目标（所缘），也就是你必须专注以培育定力的目标。如果你过去世曾经修行此禅法，累积相当的波罗蜜，当你以此方式注意入出息本身的整体概念时，你将能轻易地专注于入出息。
如果心无法轻易地专注于入出息，《清净道论》建议用数息的方法，这能协助你培育定力。你应在每一吸呼的末端数：「入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八」。
至少应数到五，但不应超过十。你应该下定决心在这段时间内不让心漂浮到其它地方，只应平静地觉知气息。如此数息时，你将能使心专注，平静单纯地只觉知气息。
能如此专注至少半小时之后，你应继续进行到第二个阶段：
一、入息长时，他觉知：「我入息长」；
∵出息长时，他觉知：「我出息长」。
二、入息短时，他觉知：「我入息短」；
∵出息短时，他觉知：「我出息短」。
在这阶段，你必须对入出息的长短培育觉知。这里的长短并非指尺寸上的长短，而是指时间的长度。你应自己决定多久的时间称为「长」，多久的时间称为「短」。觉知每一入出息时间的长短，你会发觉有时入出息的时间长，有时入出息的时间短。在这阶段，你所应做的只是单纯地如此保持觉知而已。如果要默念，不应默念：「入、出、长；入、出、短」，只应默念：「入、出」，并且同时觉知气息是长或短。你应只觉知气息进出时，经过接触点的时间长短。有时在一次静坐当中，气息从头到尾都是长的，有时从头到尾都是短的；但是你不应故意使气息变长或变短。
对于某些禅修者而言，禅相可能会在这阶段出现。然而，若能如此平静地专注约一小时，但禅相仍然未出现，那么你应继续进行到第三个阶段：
三、「我觉知息之全身而入息」，他如此修行；
∵「我觉知之息全身而出息」，他如此修行。
这里，佛陀指示你持续地觉知整个呼吸从头到尾的气息（全息；息之全身）。你应训练自己的心，持续不断地觉知每一次呼吸时从头到尾的气息。如此修行时，禅相可能会出现。如果禅相出现，你不应立刻转移注意力至禅相，而应继续觉知气息。
如果平静地觉知每一次呼吸时从头到尾的气息，持续约一小时，却仍然没有禅相出现，那么你应进行到第四个阶段：
四、「我静止息之身行而入息」，他如此修行；
∵「我静止息之身行而出息」，他如此修行。
要做到这一点，你应下定决心要使气息平静下来，然后持续不断地专注于每一次呼吸时从头到尾的气息。你不应刻意使用其它任何方法使气息变得平静，因为这样做会使定力退失。在这阶段，你所需要做的只是下定决心使气息平静下来，然后持续不断地专注于气息。以此方法修行，你将发现气息变得更平静，禅相也可能会出现。
在禅相即将出现之时，许多禅修者会遇到一些困难。大多数禅修者发现气息变得非常微细，而且他们的心不能清楚地觉知气息。如果这种现象发生，你应保持觉知的心，在之前你最后还能注意到气息的那一点等待气息重现。
修行安般念所产生的禅相并非人人相同，它是因人而异的。像棉花一样纯白色的禅相大多数是取相，因为取相通常是不透明、不光亮的。当禅相像晨星一般明亮、光耀和透明时，那就是似相。当禅相像红宝石或宝玉而不明亮时，那是取相；当它明亮和发光时，那就是似相。
达到这阶段时，很重要的是不要玩弄禅相、不要让禅相消失、也不要故意改变它的形状或外观。若如此做，你的定力将停滞且无法继续提升，禅相也可能因此而消失。所以，当禅相首次出现时，不要把专注力从气息转移到禅相；如果这么做，禅相将会消失。
然而，如果发现禅相已经稳定，而且心自动地紧系于禅相，那时就让心专注于它。如果强迫心离开它，你可能会失去定力。
若禅相出现在你面前远处，则不要注意它，因为它可能会消失。如果不去注意它，而只是继续专注于经过接触点的气息，禅相会自动移近并停留在接触点上。
若禅相在接触点出现并保持稳定，而且似乎禅相就是气息，气息就是禅相，这时就可以忘记气息，而只专注于禅相。如此将注意力从气息转移到禅相，你将会更进步。保持注意力专注于禅相时，你会发现它变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是取相（uggaha-nimitta）。∵
你应下定决心，保持平静地专注于那白色的取相一小时、二小时、三小时或更久。如果能专注于取相持续一或二小时，你会发现它变得清澈、明亮及光耀，这就是似相（patibhaga-nimitta）。到了这阶段，你应下定决心及练习保持心专注于似相一小时、二小时或三小时，直到成功。
∵在这阶段，你将达到近行定（upacara）或安止定（appana）。近行定是（在进入禅那之前）非常接近禅那的定；安止定就是禅那。
这两种定都以似相为目标，二者的差别在于：近行定的诸禅支尚未开展到完全强而有力。由于这缘故，在近行定时「有分心」∵（bhavavga）还能够生起，而禅修者可能会落入有分心。经验到这现象的禅修者会说一切都停止了，甚至会以为这就是涅盘。事实上心还未停止，只是禅修者没有足够的能力察觉它而已，因为有分心非常微细。
∵为了避免落入有分心，以及能够继续提升定力，你必须藉助五根：信（saddha）、精进（viriya）、念（sati）、定（samadhi）、慧（pabba）来策励心，并使心专注、固定于似相。你需要精进以便使心一再地觉知似相；需要念以便不忘失似相；需要慧以便了知似相。
在此，信是指相信修安般念能够证入禅那。精进是指能够致力于修安般念至禅那的阶段。念是指不忘失安般念的目标。定是指心毫无动摇地专注于安般念的目标。慧是指明了安般念的目标。
达到禅那
当信、精进、念、定、慧这五根得到充分培育之时，定力将会超越近行定而达到安止定。达到禅那时，心将持续不间断地觉知似相，这情况可能维持数小时、甚至整夜或一整天。
心持续地专注于似相一小时或两小时之后，你应尝试辨识心脏里意门（bhavavga有分识；有分心）存在的部位，也就是心所依处。有分心是明亮清澈的；注释中说，有分心就是意门（manodvara）。若如此一再地修行多次，你将能辨识到依靠心所依处的意门（有分心），以及呈现在意门的似相。能如此辨识之后，你应尝试逐一地辨识寻、伺、喜、乐及一境性这五禅支，一次辨识一禅支。持续不断地修行，最后你能同时辨识所有五禅支。五禅支是：
一、寻（vitakka）：将心投入及安置于似相；
二、伺（vicara）：保持心持续地注意似相；
三、喜（piti）：喜欢似相；
四、乐（sukha）：体验似相时的乐受或快乐；
五、一境性（ekaggata）：对似相的一心专注。
它们个别分开来说称为禅支，但整体合起来则称为禅那。刚开始修行禅那时，你应练习长时间进入禅那，而不应花费太多时间辨识禅支（jhanavga）。你也应练习初禅的五自在：
一、转向自在：能够在出定之后辨识诸禅支。
二、入定自在：能够在任何想入定的时刻入定。
三、住定自在：能够随自己预定的意愿住定多久。
四、出定自在：能够在所预定的时间出定。
五、省察自在：能够辨识诸禅支。
熟练地掌握了初禅之后，你可以进而次第地修第二禅至第四禅，以及它们的五自在。
在进入第四禅时，呼吸完全停止。这就完成安般念的第四个阶段：
四、『我静止息之身行而而而∵而∵∵入息』，他如此修行；
∵『我静止息之身行而出息』，他如此修行。
这阶段开始于禅相生起之前，进而定力随着修行四种禅那而增长，呼吸逐渐变得愈来愈平静。直到进入第四禅时，呼吸完全停止。
禅修者修行安般念达到第四禅，并修成五自在之后，当禅定产生的光晃耀、明亮、光芒四射时，他可以随自己的意愿而转修观禅（vipassana毗婆舍那），也可以继续修行止禅（samatha奢摩他）。
三十二身分
如果想进而转修三十二身分，首先你应以安般念达到第四禅。当禅定之光晃耀、明亮、光芒四射时，在此光的帮助下，你应尝试逐一地辨识身体的三十二个部份，一次辨识一个部份，例如：发、毛、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾等等。
你应尝试如同对着明镜观看与辨识自已的脸那样，清楚地观看与辨识这三十二身分中的每一个部份，分别在各个身分存在的部位辨识。练习到当你顺着由发辨识到尿，或逆着由尿辨识到发时，你都能以透视的智慧清楚地看见每一个部份。继续修行直到对它精通纯熟。
然后你应尝试（闭着眼睛）辨识离你最近的人或众生。辨识那个人或众生的三十二身分，从发开始顺着辨识到尿，然后从尿逆着辨识到发。
能够如此辨识内外的三十二身分之后，你的禅修力将会增强。运用此法，你应从近而远，逐渐扩大辨识的范围。不必担心你或许无法辨识远方的众生，在第四禅明亮光芒的帮助之下，你将能轻易地看见远方的众生。不是用肉眼，而是用慧眼（banacakkhu）。你必须将辨识众生三十二身分的范围扩展到十方：上、下、东、西、南、北、东北、东南、西北、西南。在这十方当中，无论所辨识的目标是人、畜生或其它众生，你都必须一次选取一个目标，辨识内在的三十二身分一遍，外在的三十二身分一遍，如此重复。
最后，当你不再看到男人、女人、水牛、乳牛或其它众生等种种差别，无论何时何地，不分内在外在，你所看到的只是三十二身分的组合。那时你才可说是已经成就、纯熟、精通于三十二身分的修法。
白遍
在成功地修完三十二身分之后，你将能轻易地修成白遍。如果要修白遍，首先你应再度修行安般念，达到第四禅。当禅定所产生之光晃耀、明亮、光芒四射时，你应辨识内在的三十二身分；接着辨识在你前方或附近一个众生的外在三十二身分；然后于外在这三十二身分当中只辨识骨骼。如果想观察那骨骼为可厌，也可以那么做；如果不想观察它为可厌，也可以只观察它为骨骼。
然后，选择骨骼上最白的一处作为目标；若整个骨架都白，也可以取整个骨架的白色作为目标；或取头盖骨背面的白色作为目标，专注于那白色为：「白，白」。
采取外在骨骼的白色为目标（尤其是专注于头盖骨的白色）之后，你应练习保持心平静地专注于那白色的目标，一次持续一或二小时。
由于安般念第四禅定力的协助与支持，你的心将平静地专注于白色的目标。当你能专注于白色一或二小时之后，你会发现骨骼相消失，只留下白色的圆形。
当白色的圆形如同棉花一样白时，称为取相（uggaha-nimita）；当它变得明亮清澈，犹如晨星时，称为似相（patibhaga-nimitta）；取相出现之前，骨骼的白相称为遍作相（parikamma-nimitta预备相）。
当它白得发亮，尤其是变得清净透明时，此时是似相。继续专注直到进入初禅。然而，你会发现此定力并不十分稳定，而且持续不久。为了使定力稳定与持久，将禅相扩大是很重要的。
要做到这点，你必须先专注于白色似相并培育定力，直到能专注于此似相一或二小时。然后你应下定决心将白色圆形一次扩大几寸。如此，你能将禅相扩大到直径一码，然后两码等等。若能成功，你应逐步地继续将禅相扩大，扩大到包围着你的十方，没有边际。达到这个阶段时，无论看向那里，只看见白色禅相。此时，不论内在或外在，你将只能看到白遍，看不到一丝一毫其它物质的迹象。你应保持平静地专注于白遍上。当白遍稳定时，将你的心安放于白遍上的某一处，并继续注意它为：「白，白」。
当你的心平静稳定，白遍也会静止稳定。白遍将会非常洁白、明亮、清澈，这也是似相，乃是扩大原来白遍似相之后产生的。
你应当持续修行直到证入白遍第四禅，也应修习每一禅的五自在。随着你的意愿，你也可以修其它九遍直至第四禅。以及以遍禅为基础，进而修习四无色禅。
慈心观
若要修行慈心观（慈梵住），首先必须了解不应对下列两种人修行：
一、异性之人（livgavisabhaga）；
二、已死之人（kalakata-puggala）。
在开始阶段，你也不应对下列几类人修习慈爱：
一、不喜爱者（appiya-puggala）；
二、极亲爱者（atippiyasahayaka）；
三、中立（你对他无爱憎）者（majjhatta-puggala）；
四、怨敌（veri-puggala）。
不喜爱者乃是不做对你有益之事的人，或你所介意的人。怨敌乃是做出对你有害之事，而且是你所介意的人。刚开始时，很难对这两类人培育慈爱，因为往往会生起对他们的瞋恨。开始的阶段，对中立无爱憎（你既不喜爱也不讨厌）的人培育慈爱也是困难的。至于极亲爱者，一旦你听到他们发生了某些事情，你可能会太执着他们，甚至为他们哭泣，因而内心充满关怀与悲伤。所以在最初的阶段，不应以这四类人作为修行慈心观的目标。然而，达到禅那之后，你就能以他们作为修行的目标，而且将发现你能培育对他们的慈爱。
即使修行了一百年，你还是无法以自己为目标而达到禅那。那么，为什么一开始就要对自己修行慈心观呢？一开始就以自己为目标修行慈心观的理由，乃是为了以自己作为后来比较的范例，而不是为了达到近行定。当你心存「愿我得到安乐」的意念，培育对自己的慈爱之后，你就能拿自己来与别人比较，并且能设想：正如你想得到安乐，不愿受苦，想得到长寿，不愿死亡；其它一切众生也同样想得到安乐，不愿受苦，想得到长寿，不愿死亡。
如此，以自己作为比较的范例，你就能培育愿一切众生安乐幸福的心。
你可以借着培育下列四种慈念来修慈心观：
一、愿我免除危难（aham∵avero∵homi）；
二、愿我免除精神的痛苦（abyapajjo∵homi）；
三、愿我免除身体的痛苦（anigho∵homi）；
四、愿我健康快乐（sukhi∵attanam∵pariharami）。
对敬爱的人散播慈爱
如果你已能修行安般念或白遍达到第四禅，你应再度开展该定力，直到你的心放射出明亮耀眼的光芒。依靠白遍所达到的第四禅特别适合此项目的。在白遍禅定之光的协助与支持下，修行慈心观对你而言是非常容易的。原因在于：第四禅的定力已经净除心中的贪、瞋、痴与其它烦恼。从第四禅出定之后，心是柔和、堪能、纯净、明亮与发光的。因此，在第四禅禅定力的协助之下，你将能在很短的时间内培育强力及完美的慈爱。
所以，当禅定之光强盛明亮时，你应将心导向一位与你相同性别、而且是你所敬爱的人：也许是你的师长或一同修行的朋友。你将发现，第四禅禅定所产生的光以你为中心而向四面八方扩展，你可以在光明中看见你选择作为慈心观目标的那个人。于是，采取那个人坐姿或立姿（选取你最喜欢的那种姿势）的影像，尝试选择你最喜欢而且使你觉得最快乐的影像，并且使该影像出现在你前方大约一公尺的地方。当你能清楚地看见面前的那个人时，用下列的意念培育对他的慈爱：
一、愿此善人免除危难（ayam∵sappuriso∵avero∵∵hotu）；
二、愿此善人免除精神的痛苦（ayam∵sappuriso∵∵abyapajjo∵hotu）；
三、愿此善人免除身体的痛苦（ayam∵sappuriso∵∵anigho∵hotu）；
四、愿此善人健康快乐（ayam∵sappuriso∵sukhi∵∵attanam∵pariharatu）。
以这四种方式对那个人散播慈爱三或四次之后，选择其中你最喜欢的一种方式，例如「愿此善人免除危难」，然后采取那个人免除危难的影像作为目标，以如此的意念散播慈爱给他：「愿此善人免除危难，愿此善人免除危难……」一遍又一遍，重复多次。当你的心变得非常平静，并且稳定地专注于目标时，试看能否辨识到禅支。如果能，持续修行直到初禅、第二禅、第三禅。接着，采取其它三种方式的每一种来培育慈爱，直到用每一种都能达到第三禅。之后，你也应以其它三种方式修习慈爱直至证得第三禅。
当你对敬爱的一位同性者修行成功之后，尝试再对另一位敬爱的同性者以同样的方法修行。如此对大约十位你所敬爱的同性者修行，直到对其中任何一位都能达到第三禅。然后，你应该以同样的方式对其他三种人修习慈爱，即：非常亲爱的人、中立无爱憎的人及敌人。你应该修到你对自己、亲爱的人、中立无爱憎的人及敌人的慈爱是平等的。这即是说你已经破除了对不同人之间的界限。只有在能够辨到这一点之后，你才能够进而取一切众生作为修习慈爱的对象。就与修习三十二身分时差不多一样，你应该逐渐地扩大散播慈爱给一切众生的范围，直至无边世界，以及如此修习直到证入第三禅。此时，你的慈爱被称为无量慈心。
除了至此已讨论的止禅业处，你也可以修习其它止禅业处。在获得强而有力的定力之后，你将能够知见究竟名色法，进而修习观禅。那是真正趣向至乐涅盘之道。今晚我应该讲到这里为止。
愿一切众生幸福快乐。
附录
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什么利益(三）
今天，我要解说如何从四界分别观及对各种色法的分析下手，开始修行观禅。禅修者有两条修行观禅的路径：第一条路径是先修行止禅（如：安般念）达到禅那，然后进一步修行观禅。第二条路径是以四界分别观培育专注力达到近行定，未达到禅那就直接修行观禅。然而，无论依循那一条路径，在开始修行观禅之前，禅修者都必须修行四界分别观。
如何修行四界分别观
若要修行四界分别观，首先你应逐一地在全身辨识四界的十二种特相或性质。：
一、地界：硬、粗、重、软、滑、轻。
二、水界：流动、黏结。
三、火界：热、冷。
四、风界：支持、推动。
对于初学者，一般先教导较易辨识的特相，较难辨识的特相则留待于后。通常教导的先后顺序是：推动、硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、黏结、流动。辨识每一种特相时，应先在身体的某个部位辨识到它，然后尝试在全身各部位辨识它。
如果你已经修安般念到达第四禅，你应该在每次开始禅坐时都再次证入安般第四禅。当第四禅的禅相非常明亮时，你就从禅那出来，然后观察身体的四界。例如在开始辨识「推动」时，你可以经由触觉来注意呼吸时头部中央（内部的中心点）所感受到的推动。能够辨识推动之后，应当专注于它，直到你的心能很清楚地认识它。然后，你应转移注意力到附近的另一个身体部位，辨识那里的推动。如此，渐渐地，你将能先辨识头部的推动、然后颈部、躯体、手臂、腿乃至脚。必须如此一再地重复许多次，直到无论将注意力放在身体的那个部位，你都能很容易地感觉到推动。
你可以运用类似的方法辨识其它的特相。那即是在辨识每一种特相时，你都从身体的某一个部份开始，然后在它变得清晰时，再观察其它部份，直至能够在全身观察到那特相。
能够在全身从头到脚很清楚地辨识到所有十二种特相之后，你应继续以如此的顺序一再地辨识它们。尝试以这样的顺序从头到脚逐一地辨识每一种特相，直到你能辨识得非常快速，一分钟内至少三转（辨识十二种特相一遍为一转）。
现在你已熟练于辨识全身的十二种特相，而且这些特相变得很清晰。你应同时辨识前六种特相为地界；然后同时辨识接着的两种特相为水界；接着的两种特相为火界；最后的两种特相为风界。继续辨识它们为地、水、火、风，以便使心平静及获得定力。不断重复地修行百次、千次乃至百万次。
在这阶段，有一个实用的好方法：同时遍视全身，并继续辨识全身的四界。为了保持心专注与平静，你不应像前面那样将注意力从身体的一个部位转移到另一个部位，而应同时遍视全身。通常最佳的方法是，好像你正从两肩后面向前遍视全身；或好像从头顶上向下遍视全身。但这可能会使某些禅修者感到紧绷及导致诸界失去平衡。
继续以四界分别观培育定力，并且趋向于近行定（upacara-samadhi）时，你将见到不同种类的光。对于某些禅修者而言，刚开始的光是犹如烟一般的灰色。若继续辨识灰光中的四界，它将变得白若棉花，然后白亮得有如云朵。此时，你的全身会呈现为一团白色的物体。继续辨识白色物体中的四界，你将发现它变得透明晶莹，犹如冰块或玻璃。
继续辨识此透明体中的四界，你将发现它闪耀与放射光芒。当你能持续地专注于此光里的四界至少半小时，即已达到近行定。利用此光来寻找透明体内的小空间，藉此以辨识透明体中的空界。你将发现透明体粉碎成许多微粒，这些微粒称为色聚（rupa-kalapa）。达到此阶段时，你可以借着分析这些色聚而进一步培育见清净（ditthi-visuddhi）。
如何分析色聚
色聚有两种，即明净（透明）色聚与非明净（不透明）色聚。含有净色（pasada-rupa）（五净色中的任何一种）的色聚才是明净，其它的色聚都是非明净。
首先应当辨识个别明净与非明净色聚里的地、水、火、风四界；你会发现这些色聚非常迅速地在生灭。这时候，你还没有能力分析这些色聚，因为你还看到色聚是有体积的微小粒子。由于还未破除三种密集，即：相续密集（santati-ghana）、组合密集（samuha-ghana）与功用密集（kicca-ghana），所以你还停留在概念（pabbatti施设法；假想法）的领域，尚未达到究竟法（paramattha胜义法；根本真实法）的境界。
由于还未破除组合与形状的概念，所以还有小粒或小块的概念存在。如果不更进一步地分析各种界（dhatu），反而以观照这些色聚的生灭来修行观禅，那么，你只是尝试对着概念修行观禅而已（不是真正的观禅）。所以必须更进一步分析四界，直到你能在单独一粒色聚中见到四界，如此做乃是为了见到究竟法。
你应该逐一地辨识眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与意处里诸色聚的四界。应当如此辨识六处里明净与非明净色聚中的四界。
每一粒色聚中至少含有八种色（色法），即：地、水、火、风、颜色、香、味与食素（营养素）。辨识六处里明净与非明净色聚中的四界（地、水、火、风）之后，你也应辨识那些色聚中的颜色、香、味与食素。
在分析了诸色聚里的八种基本色法之后，你应该进而分析个别色聚里的其余色法，例如：命根色、性根色及心所依处色，直至分析了一切种类色聚里的所有色法。之后，你即可进而转修名业处，也就是分析名法。
如何分析名法
首先要简略地解释《阿毗达摩论Abhidhamma》的基本原则。若要了解名业处，必须先知道这些原则。
在《阿毗达摩论》中，名（名法；精神）包含能认知对象的「心」与伴随着心生起的「心所」。心所有五十二种，例如：触（phassa）、受（vedana）、想（sabba）、思（cetana）、一境性（ekaggata）、命根（jivitindriya）、作意（manasikara）等。
心总共有八十九种，可以根据它们是善、不善或无记（非善非不善）而分类；也可以根据它们存在的界而分类：欲界（kamavacara）、色界（rupavacara）、无色界（arupavacara）或出世间（lokuttara）。
简单地说，有两种心：
一、心路过程心（cittavithi-citta）；
二、离心路过程心（vithimutta-citta）；发生于结生∵、有分或死亡的时候。
心路过程有六种：眼门心路过程、耳门心路过程、鼻门心路过程、舌门心路过程、身门心路过程、意门心路过程；分别取色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘为对象。前五种心路过程合称为五门心路过程（pabcadvara-vithi）；第六种心路过程称为意门心路过程（manodvara-vithi）。每一种心路过程包含一系列不同种类的心，这些心依照心法法则（cittaniyama）而以适当的次第生起。若要辨识名法，你必须依循此心法法则的次第去照见它们。
如何辨识禅那心路过程
如果你已能用安般念或其它法门达到禅那，那么，辨识名法最佳的起点是辨识与禅那相应的心和心所。
这么做有两个理由：第一个理由是，在培育禅那时，你已经观察过五禅支，因此对于辨识与禅那相应的心所方面已经有一些经验。第二个理由是，在禅那中，禅那速行心（jhana-javana-citta）连续生起许多次，因此非常显着而且容易辨识。对照之下，这与平常的欲界心路过程（kamavacara-vithi）差别悬殊。在欲界心路过程中，速行心（javana）只生起七次，接着又有另一个心路过程生起。
因此，如果你已经达到禅那，如：安般禅那，而且想辨识名法，你应先进入初禅。从初禅出来之后，应同时辨识有分（即意门）与安般似相。当安般似相在有分中出现时，你可以根据禅支的个别特相来辨识五禅支。继续修行，直到你能在每一个初禅速行心（javana-citta）中同时辨识所有五个禅支。五禅支是：
一、寻（vitakka）：将心投入并安置于似相；
二、伺（vicara）：使心维持在似相；
三、喜（piti）：喜欢似相；
四、乐（sukha）：体验似相而引生的乐受或快乐；
五、一境性（ekaggata）：对似相的一心专注。
辨识这五种名法之后，你应辨识在初禅速行心的心识刹那里其它的每一种名法，从识（vibbana）、触（phassa）或受（vedana）其中的一种开始辨识。你应先辨识这三种之中最显着的那一种，接着在每一个初禅速行心刹那中都辨识它。然后你应辨识其余的每一种名法，一次加上一种。于是，刚开始时你能在每一个初禅速行心刹那中见到一种名法、接着能见到两种、接着三种等等。最后，你能在每一个初禅速行心刹那中见到所有三十四种名法。
能在初禅速行心刹那中辨识所有三十四种名法之后，你应辨识在意门心路过程（manodvara-vithi）里其它每一种心识刹那中的所有名法。
初禅的意门心路过程由一连串不同功能的六种心组成。第一种心有十二个名法，其余五种心各有三十四个名法。
一、∵第一种是意门转向心（manodvaravajjana）；你能辨识到包括此心在内的十二个名法（此心及与此心相应的十一个心所）。
二、∵第二种是遍作心（parikamma）；你能辨识到包括此心在内的三十四个名法（此心及与此心相应的三十三个心所；以下同理类推）。
三、∵第三种是近行心（upacara）；你能辨识到包括此心在内的三十四个名法。
四、∵第四种是随顺心（anuloma）；你能辨识到包括此心在内的三十四个名法。
五、∵第五种是种姓心（gotrabhu）；你能辨识到包括此心在内的三十四个名法。
六、∵第六种的相续不断一连串的禅那速行心（jhana-javana-citta）；你能辨识到包括此心在内的三十四个名法。
辨识初禅心路过程里每一种心识刹那中生起的所有名法之后，你应辨识所有名法的共同特相，即：倾向对象并黏着于对象。然后将初禅中所有三十四种名法辨识为名（nama）。
之后，你应以同样的方法分析所有六门心路过程里的名法。至此，你已经分析了内在的名色法。但这是不够的。你必须也以直接的观照力分析外在的名色法。而且必须把所观照的范围逐渐地扩大至整个宇宙。当你能够如此辨识内外的名色法时，你就能够暂时断除身见，因为在当时你不会看到男人、女人、儿子、女儿、狗、猫等等，而只是看到名色法。
如何辨识缘起
现在你已经证得了第一种观智，即名色分别智。在证得此智之后，你可以进而修习缘起，即分析名色法之因。由于令你获得此生的因是在前一世临死时成熟的业，所以你必须能够照见自己过去世的名色法。
禅修者可以用几种方法来培育辨识缘起法的能力。详细解说这么多种方法将耗费相当的时间，因此，我只解说最常用来教导禅修者辨识缘起的两种方法。
这两种方法都需要辨识过去、现在、未来的五蕴（khandha）。辨识过去、现在、未来的五蕴之后，你必须辨识在这三世当中因与果的关系。一旦能辨识过去、现在、未来的五蕴，以及透视五蕴之中那个是因，那个是果之后，你就能继续学习佛经与注释中教导的其它种辨识缘起的方法。
你应该渐次地往过去观察自己的名色法：一天、两天、一个月、两个月、一年、两年、直至在入胎时，然后再观到前一世临死时。在看到前一世临死时成熟的行与业之后，你能够很轻易地看到围绕着那行与业的无明、爱与取。在看到这五个导致你今世投生为人的五个过去因之后，你必须分析它们与今世的果报名法与业生色的因果关系。
实例
为了能有更清楚的了解，我将举真实的例子来说明禅修者能辨识到那些现象。当某位女禅修者专注并追查前世临死时的名色法时，她见到一个女人以水果供养比丘的业。然后，从辨识四界开始，她再追查供养水果给比丘时的名色法。她发现那个女人是一个非常贫穷而且未受教育的乡下人，因为想到自己困苦的处境，所以供养比丘并发愿来世生为城市里受教育的女人。
在这个例子中，无明（avijja）是错知「城市里受教育的女人」为实体；爱（tanha）是渴望生为城市里受教育的女人；取（upadana）是执着城市里受教育女人的生活；行（savkhara）是供养水果给比丘的善良意志（kusala-cetana善思）；业有乃是那个行的业力。
在今世，那个女人投生为缅甸大都市里受教育的女人。她能以正见直接透视：前世供养水果的业力如何造成今世的果报（异熟）五蕴。
能够如此辨识因果的能力称为缘摄受智（paccaya-pariggaha-bana辨识因果的智慧）。
当你能如此辨识前一世，并观察到前世的无明、爱、取、行与业有这五因，以及今世的结生识、名色、六处、触与受这五果之后，必须以同样的方式逐渐地向过去辨识到以前第二世、第三世、第四世……。如此，尽你所能地辨识过去多世。
如何辨识未来
借着辨识过去世因果而培育起观智的力量之后，你也能以同样的方法辨识未来世的因果。你将看到还会变化的未来，乃是过去与现在因的果报，现在的因也包括你正在进行的禅修。要辨识未来，首先应辨识现在的名色法。然后向未来观察，直到今世临死的时刻。那时，你将见到业、业相或趣相由于今世或过去世所造某种业的力量而生起。然后，你将能辨识到来世投生时的名色法。
辨识未来世时，如果是投生于梵天界，则只有三门：眼门、耳门与意门。如果是投生于欲界天或人道，则有六门。
继续如此追查，一直辨识到最后无明灭尽无余的时候，这发生于证悟阿罗汉道（arahatta-magga）之时。你必须继续追查到五蕴灭尽无余的时候，这发生于阿罗汉的生命结束时，即般涅盘之时。因此，无论未来还有多少世，你都必须辨识下去，一直到证悟阿罗汉果以及般涅盘之时。那时，你就能辨识到因为无明灭所以色法灭等等。于是你能辨识到现象（dhamma法）的息灭。
这种辨识过去、现在、未来的五蕴，以及它们之间因果关系的方法，我称它为第五法。这是舍利弗***所教导而记载于《无碍解道Patisambhidamagga》的方法。修成第五法之后，你可以学习所谓的第一法来辨识缘起，这是佛陀所教导的方法。佛陀在许多经中教导此法，如：《因缘品相应Nidana∵Vagga∵Samyutta》以及《长部?大因缘经∵Mahanidana∵Sutta,∵Digha∵Nikaya》。
缘起（paticcasamuppada）的第一法乃是以顺行的次第经历三世。开始于过去世的因：无明、行，它们造成现在世的果：识、名色、六处、触、受。然后现在世的因：爱、取、业有，造成未来世的果：生与老死等所有痛苦。
在证得称为「缘摄受智」的第二种观智之后，你就能够暂时断除断见、常见、无因见、无作见等邪见。在知见从过去至未来的名色流之后，你已暂时断除了断见。在知见一切名色法一旦生起立即坏灭之后，你已暂时断除了常见。在知见一切名色法都各有导致它们生起的诸因之后，你已暂时断除了无因见。在知见诸因能够导致它们的果报生起之后，你已暂时断除了无作见。如此，这种智慧不但能够去除我们对过去、现在与未来世的疑惑，也能够断除各种不同的邪见。
观禅
在分析了究竟名色法与缘起之后，你可以进而修习观禅，观照它们为无常、苦、无我。但在还未分析究竟名色法与缘起之前，你是不能够修习观禅的。为什么呢？因为究竟名色法与缘起支是观禅的目标。若你在还不能够辨识它们之前就修观禅，那就不是真正的观禅。如果你真的关心他人与自己的幸福，你就应该认真地考虑这一点。
第三种观智是思惟智（sammasana-bana），这是以分组的方式觉照行法的智能。要培育这种观智，需要将行法分组──分成两组：名与色。或五组：五蕴。或十二组：十二处。或十八组：十八界。或另一种十二组：十二缘起支。然后需要觉照每一组的无常（anicca）、苦（dukkha）、无我（anatta）三相。这是真正的观禅的开始阶段。
你必须观照内、外、过去、现在与未来的名色法为无常、苦、无我，以便确定没有任何行法或名色法是常、乐及我的。不然的话你怎么能够肯定在外并没有一个恒常的上帝，以及在内并没有一个恒常的灵魂？
如果你进修下一个称为「生灭智」的阶段，你就能够观照名色法直至它们的「刹那现在」或「刹那当下」。当时你能够很清楚地看到它们极其迅速的生灭。你也能够以「后生心路过程」观照「前生心路过程」为无常、苦、无我。
从「坏灭智」开始，你不再作意行法或名色法的生起，而只作意它们的坏灭。如此修习之下，当你的观智成熟时，你就会只看到行法的坏灭。你应该观照内、外、过去、现在与未来行法的坏灭为无常、苦、无我。如此观照之下，你就会看到没有任何东西可执取的诸行法之过患，而你也就会因此对它们感到厌离。在对有为的行法感到厌离之后，你的心自然会寻求唯一的无为法，即涅盘。如果你有足够在过去生所累积的波罗蜜，而在今生又足够精进地修习观禅，当你的观智成熟时，你就能够证得取涅盘为目标的道智与果智。
如果有时间的话，我很愿意和你们详细地讨论如何修习观禅。但我们并没有足够的时间。无论如何，我建议你们亲自去修习，以观智直接地体验它。这是真正趣向不死涅盘之道。这是佛教能够带给人类最殊胜的利益。
今晚我就讲到这里为止。
愿一切众生早日证悟涅盘。
1∵提到有实践波罗蜜的次序并不是意味着菩萨在实践某个波罗蜜时并没有实践其它波罗蜜，而只是指他在一世当中会专修其中一个波罗蜜。关于这点，在《本生经》里就可以看到许多的事例。举例而言，当我们的菩萨身为大生王子的那一世，他专修精进波罗蜜，但他也修习持戒、出离等其它波罗蜜。例如，在年纪大时，他舍弃了皇后、子女、众大臣及王位而出家，精进地禅修。
2∵其它的动物冲凉是为了清洗身体。但是大象冲凉并不是为了清洗身体，而只是为了踩踏莲花。大象冲凉是无用的，执着于身外物也是毫无结果的，它不会带来佛果的利益。
3∵三因结生心是指在结生那一刹那的心具足了无贪、无瞋与无痴三因。
4∵两种欲：事欲（欲乐目标）与烦恼欲。
5∵有一次我们的菩萨出生在波罗奈国的一个婆罗门富豪家，名为阿吉帝（Akitti）。在布施了所有的财产之后，他隐居在森林里。在那里他继续把获得的东西布施给他人，甚至只剩下古拉叶（Kura）可吃的地步。
6∵十一种火：贪、瞋、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼。
7∵众生自业是指业力是属于自己造的，只有他自己去负责自己所造的业，包括善与恶。
8∵圣者的四个传统即知足于任何袈裟、食物、住所与乐于禅修。
9∵五逆恶业是弑父、弑毋、杀阿罗汉、出佛身血与破和合僧团。
10∵四种情形是：午夜、新月、大森林之中与乌云满天而没有闪电。
11∵十八不共法是：一、毫无障碍的过去世智；二、毫无障碍的现世智；三、毫无障碍的未来世智；四、一切的身业皆以智慧为主导；五、一切的语业皆以智慧为主导；六、一切的意业皆以智慧为主导；七、欲不退减；八、勤（精进）不退减；九、定不退减；十、慧不退减；十一、弘法不退减；十二、解脱不退减；十三、不嬉戏或开玩笑；十四、不会犯错；十五、没有任何事是他的智慧不可理解的；十六、没有任何急事；十七、不会粗心大意；十八、不会在没有适当的省察之下实行某事。
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