从“理性”到“觉性”—惠能禅学在中国佛学发展史上之价值

从“理性”到“觉性”—惠能禅学在中国佛学发展史上之价值

作者：冯达文

依通常的看法，惠能禅学的重要特点，是把佛学由外在信仰转到内在心性的追求上来。但在我看来，这个说法是过于笼统的。因为人们完全可以找到许多文献依据，说明早在东晋南北朝时期，自如来藏系之佛教典籍传入后，中国佛学即已走向心性之学。故在讨论惠能思想之特殊贡献时，还需对惠能与属如来藏系的其他思潮或者宗派的区别作出分疏。

经分疏，我初步的断定是，惠能与其他如来藏思潮的区别，主要见诸于其是以“理”为“体”还是以“觉”为“体”，以“理”为性还是以“觉”为性这一点上。

下面，本文围绕这一问题予以讨论。

一

在我所接触到的佛学文献中，较早引入“理”这一概念讨论体性问题的，当是罗什及罗什门下。人们都知道、，罗什的基本立场，即是中观论所主“缘起性空”论。依其“缘起性空”论可知，他是否认任何事物，甚至包括佛、净土、法身、佛性等佛教最高信仰在内的事事物物的实在的。罗什的这种观点及他主持翻译的大乘空宗相关经论的同一主张，当时曾受到后秦王姚兴及罗什门人僧睿等人的怀疑，姚兴于其撰以请教罗什的《通三世论》一文中称：

曾问诸法师，明三世或有或无。莫适所定。此亦是大法中一段处所，而有无不判，情每慨之。……

余以为，三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。所以在者，非如阿毗昙注言五阴块然。喻若足之履地，真足虽往，厥迹犹存，常（当）来如火之在木。木中欲言有火耶？视之不可见。欲言无耶，缘合火出。经又云：圣人见三世。若其无也，圣无所见；若言有耶,则犯常嫌明。过去未来,虽无眼对,理恒相因。苟因理不绝,圣见三世,无所疑矣。

姚兴于此既较早引入中国传统哲学中描述客观普遍必然趋势之“理”这一概念，来认肯贯通三世的某种法则的实在性。

及至竺道生，则进而以“理”言性空，且将“性空”视为真实存在之一共法了。道生于《注维摩诘经》中说：

无垢之称或止形迹，心不必然。故复言其解脱更为一名。不可思议者，凡有二种。一曰理空：非惑情所图；∵二曰神奇，非浅识所量。若体夫空理，则脱思议之惑。惑既脱矣，则所为难测。

又谓：理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。

此即明认“性空”为一普遍之“理”，并确认此“理”具有不以每个个体之存在状况为转移的实在性。

显见，在中国佛学思想史上，由空宗转向有宗，是借把“缘起性空”这一命题赋予普遍绝对意义而予以实现的。“缘起性空”意在消解万物的实在性，但“缘起性空”作为一普遍绝对之共法即“理”，它必须具有真实意义，它对万物实在性的消解才可成立。

如何由“空理”的实在性引申出“性理”的实在性而转入如来藏系呢？

按《大般涅盘经》是以具有实存意义的佛所教之“理”对于众生的遍在性，来确认“一切众生悉有佛性”的。该经《狮子吼菩萨品》之六称：

十二因缘，一切众生等共有之，亦内亦外，……佛性亦尔，一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。是故我说一切众生悉有佛性。

此即以“理”的遍在性说佛性的遍在性。道生注称：

智解十二因缘，是因佛性也。今分为二,以理由得解,从理故成佛果,理为佛因也;解既得理,解为理因,是谓∵∵因之因也。

法者，理之实名也。见十二因缘，始见常无常，为见法也。

夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。

其意谓，十二因缘作为佛性，是实在的。十二因缘所开示之“理”，即“见常无常”。此“理”依经说“一切众生等共有之”，构成众生所以成佛之“因”，是为“众生悉有佛性”。

道生此所谓“见常无常”即“空理”。后来于真谛之译籍中便直接以“空理”的遍在性论佛性的普遍性。真谛所译之《十八空论》称：

即二空之理，名一切法通相，即名相真如也。

真谛所译之《佛性论?破执分》又引证小乘“分别部”的观点而称：

一切圣凡众生，并以空为其本。所以圣凡众生，皆从空出，故空是佛性。

此皆以“空”为共法之“理”（“一切法通相”），从“理”之遍在性论真如佛性的遍在性。

南北朝时期涅盘学广传，许多涅盘学者常以“理”说“正因佛性”。吉藏于《涅盘经游意》中即记称：

有障安瑶师云，众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性也。

法瑶也自谓：

佛性是生善之理，理若无者，善何由生？是则佛性是作善业之根本也。佛性是正因，善业是缘∵因也。

此等，皆是以作为共法之“理”来说明佛性的普遍性。

在这里，我们可以看到中国佛学发展展示的一个理路：在般若空宗的思想体系内，其“缘起性空”论否认万法的实在性，那是消解了本体；而一旦确认了“缘起性空”作为一种“空理”其存在之真实性时，实又重新认肯了本体；进而，当着人们借“空理”的遍在性说明佛性的遍在性时，佛学便得以逐步以讨论外在世界之存在本体论转向讨论内在世界之心性本体论了。关于这一点，我们下面再讨论。

在此我们或须同时关涉到佛学理路的另一转向。如上所说，作为共法之“理”遍在于众生时，所成就者为性。依此延伸，作为共法之“理”遍在于万物时，所展示者则为“事”。故在中国佛教思想史上，伴随着“佛性论”之深入展开的，又有“理事论”。关于这一方面的论述，以天台宗特别是华严宗为最胜。且看华严宗三祖法藏所说：

能遍之理，性无分限；能遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。

又谓：能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故，以事全体，还同理故。

依法藏此说，事理关系实际上被看作经验事物中共相与殊相的关系。法藏以“分位差别”、“是有分限”指“事”，即指“事”之殊相性；以“全遍”、“全同”指“理”，即指“理”之共相性。显见，华严法藏是把事理关系放在经验世界、经验知识的层面上来讨论的。智俨、法藏以后之澄观与宗密，甚至借“四法界”说、“十玄门”说，对理与事、事与事之间的多样而同一的关系作了多重的展开。从而勾画出经验世界的复杂图景。

经澄观修改而成的“十玄门”分别为：

一、理遍于事门

二、事遍于理门

三、依理成事门

四、事能显理门

五、以理夺事门

六、事能隐理门

七、真理即事门

八、事法即理门

九、真理非事门

十、事法非理门

经宗密整理而成的“四法界”说称：

统惟一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界：一、事法界，界是分义，一一差别，有分齐故；二、理法界，界是性义，无尽事法，同一性故；三、理事无碍法界，具性分义，性分无碍故；四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。

于此显见，华严之“十玄门”、“四法界”诸说，乃贯穿着以共相指“理”、以殊相论“事”的基本立场。“理”作为共相，特显于一一众生中而为性；但它其实亦含摄一一事相而构成为一一事相之共同本性。

总上所述，显见以上所及佛教各派都是以“理”为“体”，以“理”为“性”。在他们的论述中，“理”具有如下三义：

其一为客观外在义。它原是作为一种客观存在之法则加给众生才成就众生之性的；其二为共相义。它不是某一个体或各别个体特有的，它是一切个体共有的；

其三为经验知识义。在它被赋予各别事物与各别众生之共相性质时，它不免坠落为一经验知识范畴。

由第一义，我们可以说此前各家之佛学尚未真正凸显主体性；

由第二义，我们可以说此前各家之佛学更未真正涉及个体性；

由第三义，我们可以说此前各家佛学之功夫进路尚未真正立足于先验性。

而这三点，对于佛教之非成就知识惟成就信仰言却是十分重要的。

先看其第一义所存在之问题。此就其“理”之客观外在义必定无法凸显信仰者之主体性论。此特见于必另设一与“理”相对应之“心”方可得“觉”论。较早地以“空”、以“佛性”为“理”者如道生即谓：

夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之语,夫不分之理,理智忘释,谓之顿悟。

此即以“理”与“悟”之二分与对待为言。道生又说：

见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然,如果熟自零。悟不自生,必藉信渐。用信伪（伏）惑,悟以断结。悟境停照,信成万品。故十地四果,盖是圣人提理令近,使夫（行）者自强不见（息）。

此所谓“理熟自然，如果熟自零”者，更直接认“理”之客观外在性。对于求解脱之众生而言，“理”实具彼岸性。

天台智者之“性具说”，其“具”亦有客观存在意。如智者所说：

实相之境，非佛、天、人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。

本者，性德法也；末者，修得法也；究竟等者,揽修得即等有性德,揽性德即具有修德。……虽在地狱，佛性之理究竟不失。故知地狱界即有佛性，佛相者即是性德之相也。

此“实相之境”或“佛性之理”“自本有之”而“究竟不失”，即为一客观存在。“修”才属主体性。

故以“理”言“体”称“性”，未能凸显信仰之主体性。

次看其第二义所存在之问题。此就其“理”之遍在性必定毋予于信仰之个体性论。此个体性又特指个体今生之无自足性自主性言。关于这一点，我们仍以天台宗为例。天台二祖慧思有如下一番答问：

问曰：不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏，为一切众生、一切诸佛惟共一如来藏耶？答曰：一切众生、一切诸佛惟共一如来藏也。问曰：所言藏体具包染净者，为俱时具、为始终具耶？答曰：所言如来藏具染净者，有其二种：一者性染性净，二者事染事净。如上已明也。若据性染性净，即无始以来俱时具有；若据事染事净，即有二种差别：一者一一时中俱具染净二事，二者始终方具染净二事。此义云何？谓如来藏体具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本已来复具无量无边之性，所谓六道四生、苦乐好丑、寿命形量、愚痴智慧等，一切世间染法及三乘因果等一切出世净法。如是等无量差别法性，一一众生性中，悉具不少也。以是义故，如来之藏从本已来俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅盘也。

慧思此所谓“一切众生、一切诸佛共一如来藏”，即指如来藏作为共相之“理性”之于一切众生、一切诸佛之遍在性。然此于佛教十二因缘说之系统中即意味着，个人今生可否成佛之依据“即无始已来俱时具有”的，非个人今生特有和个人今生可以自作主张的。就个人今生必须承担无始已来各世种下之恶业而言，个人今生实无自由。天台宗特重“忏法”即表明这一点。智者于其所着《法华三昧忏仪》强调修行者当要“自忆此生以来及过去所有恶业，生重惭愧，礼佛忏悔，行道诵经，坐禅观行”。此即可见个人今生在成佛方面并无自足性与自主性。

故此“理”言“体”称“信”，未能确认成佛之信仰个体的现世当下性。

再看其第三义及其存在之问题。此就其“理”之经验知识义必定无法确立信仰之绝对性论。关于这一点，尤见于佛教之修持论。今仍以天台宗为说。天台宗教以其止观学说着世。智者论及止观法门，包括有四种三昧、十乘观法、二十五方便等种种。且看四种三昧：

第一为“常坐”三昧，又名“一行三昧”。智者谓，修此三昧需“端坐正念，∵∵除恶觉，舍诸乱想，莫杂思维，不取相貌，但专系缘法界，一念法界；”“九十日为一期，结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚。……随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废”。

第二为“常行”三昧，又名“般若三昧”。修此三昧，需“严饰道场，备诸供具，香肴甘果，盥沐其身，左右出入，改换衣服，唯专行旋，九十日为一期；”“九十日身常行，无休息；九十日口常唱阿弥陀佛名，无休息；九十日心常念阿弥陀佛，无休息。……但专以弥陀为法门王。举要言之：步步、声声、念念，惟在阿弥陀佛”。

第三为“半行半坐”三昧。其中之“法华三昧”又立有十种行仪。所谓“身开为十：一严净道场，二净身，三三业供养，四请佛，五礼佛，六六根忏悔，七绕旋，八诵经，九坐禅，十证相。”修此三昧又特重“六根忏悔”。

第四为“非行非坐”三昧，或称“觉意三昧”。智者谓：“今依经释名，觉者照了也，意者心数也。三昧如前释。行者心数起时，反照观察，不见动转根源终末，来处去处，故名觉意。诸数无量，何故对意论觉？穷诸法源，皆由意造，故以意为言端。”∵此“觉”、“意”之分显然即为先验法性心与经验知识心之区分。智者于此修行中所强调的，是凡于“意”起处，即以“觉”对治之。

以上所述即是四种三昧。依天台如许之修持论，四种三昧标识的其实为修持之由下而上的一种经验进路：每个个体需一分一分地修习，一点一点地积累，经长年乃至累世之努力，才有成佛之可能。个体之所以需如此地修持，实又因为“理”作为“体”与“性”之与每个个体之“我”是分隔对待的。“理”为一无限绝对本体，个体“我”是一相对有限之经验存在，甚至是一带罪之身。个体“我”处于现世色身之境况中惟有将经验心一分一分消去，将罪性一分一分减少，才有成佛之希望。故有此修持论。

然而就像科学认知所确认的那样，凭经验之综合与概括，我们永远只可以引申出特称的、具有盖然性的判定，佛教之修持如以经验知识为入路（可视为对经验知识的负综合），同样永远不可能成就绝对无限意义之信仰。

二

在了解了中国佛学（主要指如来藏系）的如上发展线索以后，我们便可以谈禅宗六祖慧能之禅学了。

我们完全可以说，慧能与上述各家佛学的一个非常不同之点是，他不太讲“理”，不以“理”为“体”为“性”，他凸显“觉”，而主以“觉”为“体”为“性”。

查阅《坛经》，提及“理”的似乎仅见于两处。一处记韶州韦使君问慧能，对达摩大师见梁武帝时，梁武帝询问造寺、布施等有功德否，大师回答“并无功德”一事，如何理解。慧能之解释为：“功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非祖大师有过。”∵慧能此处提及“正理”。此“正理”指佛教说的道理较其他宗教说的道理更为确当而言，并无涉于体性问题。另一处见于慧能所作的《无相颂》。颂称：

说通及心通，如日处虚空。

惟传见性法，出世破邪宗。

教即无顿渐，迷悟有迟疾。

若学顿门法，愚人不可悉。

说即虽万般，合理还归一，

烦恼暗宅中，常须生慧日。

……

此处谓成佛功夫有顿渐种种不同之说法，但论其“理”其实也是“归一”的，那就是“不起心”。显见是“理”虽已为“一”（具共相意），但仍是未及“体”与“性”。

慧能不常谈“理”，而常谈“觉”，不常谈“理体”、“理性”而常谈“觉体”、“觉性”。慧能直接的提法是：

善知识，众生无边誓愿度，不是慧能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。

此即以“自有本觉”论“性”。慧能又谓：

若大乘者，闻说《金刚经》，必开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。

一切经书及文字，大小二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故能建立。

佛是自性作，莫向身外求。……自心地上觉性如来，施大智慧光明，照耀六门清静，照破六欲诸天下，照三毒若除，地狱一时消灭。

此均不及“理”而仅仅以“觉”、以“般若智慧”释“性”。

按，以“觉”、以“智慧”释“体”论“性”，并非自慧能始，《大乘起信论》即持此说。其谓：

心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭,与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。云何为二?一者觉义,二者不觉义。∵所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。

此即以为众生“心体”本来“离念”，依此“离念”而说真心“本觉”。慧能显然受到《起信论》的影响。《起信论》在谈心性“本觉”的同时，也极少谈“理”，极少涉及性与理、事与理的关系。在这点上慧能是否与之有关，尚待研究。

慧能承接《起信论》不以“理”而以“本觉”论“体”说“性”，导致了佛学观念的许多变化。其重要的变化可以归结为如下三点：

首先是，他打掉了佛教信仰的外在性、彼岸性与被动性，而真正把它转变为人——主体之内在信念、主体内在精神境界的一种自觉追求。慧能对佛、法、僧的重新阐释即表明了这一点。慧能说：

善知识，慧能劝善知识归依自性三宝。佛者,觉也;法者,正也;僧者,净也。自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,离财离色,名两足尊。自心归依正,念念无邪故,即无爱着,以无爱着,名离欲尊。自心归于净,一切尘劳妄念虽在自性,自性不染着,名众中尊。

按佛教之“三”宝中，“法”即“理”，“佛”即“理”的人格化，“僧”即“理”的践行者与传道者，对“三宝”之归依都有外在信仰的意义。慧能以“觉”释“佛”，又以“邪迷不生,少欲知足,离财离色”言觉，此“觉”便非为一存在于彼岸之崇拜对象而纯为内在之精神状态；以“正”释“法”，又以“念念无邪”、“∵无爱着”说“正”，此“正”亦非为一外在公共之设准而纯属一内在之价值信念；以“净”释“僧”，又以“一切尘劳妄念虽在自性,自性不染着”论“净”，此“净”又非为一外在可见可效之存有者而纯为一内在之心灵境界。慧能对韦使君说法称：

迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言,随其心净则佛土净。使君，东方人但净心即无罪；,西方心不净有愆。迷人愿生东方。……使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？

按，以往佛教各派多承认于众生世界之外有一实存性、彼岸性之“西方极乐世界”。关于这一点，即便以“本觉”论“心”说“性”之《起信论》仍在所不免。《起信论》谓：

复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养；惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便,摄护信心。谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。若观彼佛真如法身,常勤修习,毕生得生住正定故。

《起信论》如此肯定地确认有一实存性之“西方极乐世界阿弥陀佛”，并以“彼佛真如法身”指称而使之外在化，则众生之“觉”只有被动意义而无主动意义，只有依从的意义而无本体的意义。显见，《起信论》之“本觉”说并未圆熟。惟慧能将佛教之外在信仰转向为内在精神追求，“本觉性”所开启的信仰的主体性才真正得到了贯彻和落实。

其次是，慧能承接《起信论》的观点，以“本觉”论“体”说“性”，在使信仰由外在被动的圣神崇拜转向内在主动的精神追求的同时，又打掉了这种追求的公共性、给定性而使之获得个体自我现世当下的意义。如上所说，在以“理”论“体”说“性”之时，实即指谓个体成佛之根据，并非个体所特有。依十二因缘说，个体今生能否成佛与前生乃至以往累世有关。如智者大师即说：

若通观十二因缘真如实理，是正因佛性；观十二因缘智慧，是了因佛性；观十二因缘心具足诸行，是缘因佛性。若别观者，无明、爱、取即了因佛性，行、有即缘因佛性，识等七支即正因佛性。

智者于此不仅将实理、正因佛性与智慧、了因佛性两者二分与对列，且在其以识等七支为“正因佛性”时，即是把成佛的依据（真如实理）看作不是个我的，而是他在的、上世乃至历世留存的、公共的；属于“我”的，“我”之“觉”（了因佛性）可以起作用的，只在“无明”、“爱”、“取”等三支中。个我今生不能决定自己，个我今生不具自足性。

慧能不然。《坛经》记称：

善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道,令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依于千百亿化身佛，于自色身归依当来圆满报身佛。色身者是舍宅，不可言归。向者三身，自在法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见自色身中三身佛。善知识，听与善知识说，令善知识于自色身见自法性有三身佛。此三身佛，从自性上生∵∵。何名清净（法）身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。……

慧能此所谓“”即指佛性于每个个我现世之自足性。慧能说：

善知识，我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。……汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。

此所谓“一闻言下大悟”，“∵一悟即至佛地”，则指成佛之当下性。成佛之当下性自以每个个体现世佛性之自足性为前提，每个个体现世佛性之自足性则需以每个个体之绝对主体性为前提，而绝对主体性又需以信仰之非外在性（从而不构成对主体的外在限定性）为基础，故以个体之我之“觉”而非“理”论“体”说“性”就是最确当之事。

其三是，一旦确认了每个个体现世当下成佛之本体自足性时，亦必须同时确认在修持功夫上“顿悟成佛”之至当性。上所引慧能“一闻言下大悟”、亦即“顿悟”。慧能说：

故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。

若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？

这些都以“顿悟”为根本大法。

“顿悟”作为成佛之根本大法亦不是慧能之独创。在慧能这里之所以显得特别重要，是因为惟有到慧能这里，“顿悟“作为一种修持论才得以与其以“觉”而非以“理”论“体”说“性”的论则真正贯通。

我们说过，当以一外在、实存、公共之“理”论“体”说“性”时，个体是以相对、有限甚至是带罪之身分别面对绝对无限之“理体”或“理性”的。个体要成就佛道，不可避免地要做长期甚至是累世之修行功夫，以便一分一分地减去罪过，一点一点地积累功德，此诚为由下而上的经验之进路。实际上中国佛教直至天台宗、华严宗为止，均摆脱不了这一进路。然而，具完全绝对意义之“理体”、“理性”及其人格化之成佛问题，为一信仰问题，信仰怎么有可能在相对有限之经验知识范围内成立呢？经验之进路固为以“理”论“体”说“性”，从而把信仰外在化、实在化乃至人格化的取向所不可避免的。却又是走不通的，此实为一大困惑。及至慧能，在其以“觉”论“体”说“性”时，信仰已被内在化了。当信仰被内在化为一种精神追求、一种价值认定时，其在信仰者那里便具完全之个体性与绝对之自足性。所谓个体性者，即不以“理”言；所谓绝对自足性者，即不可以经验知识论。就信仰之不可借经验知识给出而言，它带有先验性。而且，惟有赋予其先验之意义，才可确保绝对自足性。慧能强调修持功夫论上之“顿悟”说，即在于排斥经验论，而坚持先验论。“顿悟”说的基本前提即是内心“本觉”，个体之所以迷失者在于落入经验世界、受经验知识的遮蔽。“顿悟”者只有拨去这种遮蔽，还其清净本觉圆足之心。此足见在修持论上主“顿悟”说对于在本体论上确保信仰之绝对性乃是至当的。

至此可以说，慧能以“觉”论“体”说“性”，其意义在于使佛学发生了一个由外在信仰向内在精神境界追求的转变。而内在精神追求则完全是主体的、个体的与先验的。故就将佛学作为一种内在精神境界之追求而言，慧能建立之禅学乃最具圆足性。∵唐君君毅先生对天台、华严、禅宗三系作如下判教而称：“吾意如依哲学与审美之观点看，则华严之通透而上达，盖非天台所及；若自学圣成佛之工夫看，则华严之教，又似不如天台之切挚而警策。然自人之求直契佛所自证境之目标看，则徒观佛所证之境界之相摄相入，又不如直由一念灵知，以顿悟己心即佛心，更不重教理之诠说者之直截。然此后者则尤为禅宗所擅长。华严宗与禅宗相接，而真正之禅者，则又尽可视作华严之法界观之工夫，如法藏之言种种百万法之相摄相入者，如贫儿之说他人之福贵，画饼之终不能饱。昔人言不读华严，不识佛家富贵。然识佛家之福贵而仍为贫儿，则亦未胜于不识。则禅宗之重心悟而弃教观，即又可视为华严宗之向上一着。”∵唐先生此说诚是。