论杨万里咏园诗的禅学意趣

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论杨万里咏园诗的禅学意趣

胡建升文师华

摘要：禅宗以明心见性为终极关怀。它对杨万里的人生观、宇宙观、审美理想、文学观念及艺术表现手法都有重要影响。杨万里的咏园诗是诗人闲散时，吟咏性情所作，是诗人怡情养性、静谧修养心性的自性顿悟的结晶，乏佛意、禅韵、诗情和景趣的有机契合，体现着诗人哲理思辨与诗情画意水乳交融的审美境界追求，极富禅学意趣。∵关键词：杨万里；咏园诗；禅学意趣∵中图分类号：1207．22文献标识码：A文章编号：1006—0448（2006）01—0104—05

杨万里性情刚烈，为人正盲，不畏权势，《吉水县志》载“杨诚斋立朝时，论谏挺挺”［1］（3521页），宋高宗也称其“盲不中律”，孝宗也称其“有性气’’”（3∵522页），又云其“乃若刚毅狷介之守，尤为难得”［1］（3∵523页），他以“正心诚意”为人生信条。葛天民《寄杨诚斋》云“脊梁如铁心如石，不曾屈膝不皱眉”［2］（《葛无怀小集》，18页）。但他论涛却主张抒写性情，张扬个性，追求意趣和滋味。这主要得益于他对禅学的会通。

杨万里一生广交天下名僧、居士，为官一方，便遍游当地寺院古刹，如家乡的云水寺、西湖的惠昭寺、普济寺，汗东的半山寺、定林寺，庐山的栖贤寺等。在与众僧交往过程中，谈禅论佛、参透佛理是其中的主要乐趣。《督诸军求盗梅州宿曹溪呈叶景伯陈守正溥禅师》云：“南斗东偏第一山，白头初得扣禅关。祖衣半似云来薄，金钥才开雾作团。一钵可能盈尺许，千年有底万人看。今宵雪乳分龙焙，明日黄泥又马鞍。”［3］（26295页）诗人有幸来到禅宗六祖慧能讲学之地曹溪，欣喜自己“白头初得扣禅关”，以前对禅宗要旨犹如雾团，今日来到佛教圣地，犹获“金钥”打开迷团，今宵与众位禅僧“雪乳分龙焙”，想到“明日黄泥又马鞍”，更觉机会难得。《惠泉分茶示正长老》云“寒泓不到十余年，老眼重看意悯然。漱裂苍崖玉龙门，堕成清镜雪花天。须烦佛界三味手，拈出茶经第二泉。珍重赞公惊久别，且淡诗句未淡禅。”［3］（26465页）诗人与正孚长老一别十余年，昨日促膝畅谈禅旨大要依稀在目，今日挚友重逢，惊喜无限，老眼顿明，意绪惘然；老禅师开启意思，禅机妙语，令诗人眼明心静。诗人与东寺诗僧素有交往，与朋友相逢，喜吟“转头不觉三年别，病眼相看一笑开。”［3］（《东寺诗僧照上人访予于普明寺赠以诗》，26068页）“病眼”属禅语，意为受世尘遮障的不净之眼，又如《澹庵坐上观显上人分茶》云：“不须更师屋漏法，只问此瓶当响答。紫微仙人乌角巾，唤我起看清风生。京尘满袖思一洗，病眼生花得再明。”［3］（26∵085页）诗人因世情所困而烦恼重重，见到高僧超尘脱俗的衣着举止，顿觉清风沁人，满袖京尘得以净洗，原本被世尘所翳之“病眼”也为之而明。由于熟谙禅宗境界，杨万里时时感觉“先牛老态似枯禅”［3］（《晚晴二首》，26236页）。

禅宗对杨万里的人生观、宇宙观、审美理想、文学观念及艺术表现手法都有重要影响。《送分宁主簿岁宏材秩满入京》云：“要知诗客参江西，正似禅客参溪。不到南华与修水，于何传法更传衣。”［3］（26599页）诗人认为作诗与参禅并列，并且异曲同理。《题照上人（东寺诗僧）迎翠轩二首》云：“参寥癞可去兀还，谁踏诗僧最上关。欲具江西句巾眼，犹须作礼问云山。”［3］（26∵069页）诗人把照上人比着与苏东坡相契很深的诗僧道潜，苏轼曾称其“文字争蔚炳，新诗如玉屑，山语便清警”［4］（555页）。在此实际亡是蕴涵诗人“诗法不相妨”［4］（556页）的主张，也就是诗不妨禅，禅小妨诗，换句说法就是诗禅一体。谈禅说诗，参禅悟道成了杨万里生活的—部分。《和同年梁韶州寺丞次张寄诗》云：“故人一别恰三年，谁与论诗更说禅。”［3］（20170贞）诗人关心朋友的是三年来，是“谁与论诗吏说禅”。又如《戏用禅观答曾无逸问山谷语》云：“昨日评诸家诗，偶人禅观。”［3］（26∵501页）禅观就是禅宗以心统摄万物的观照方式和思维模式。

杨万里的咏园诗是诗人闲散时，吟咏性情而为，是诗人静谧修养心性的自心本性顿悟的结晶，是佛意、禅韵、诗情和景趣的有机契合。葛天民《寄杨诚斋》云：“参禅学诗尤两法，死蛇解弄活泼泼”，又云：“赵州禅在口皮边，渊明诗写胸巾妙”［2］（《葛无怀小集》，18页）一语道出杨万里城斋诗体的主要特点是禅韵与诗情的完美结合。刘克庄《茶山诚斋痔选序》云：“比之禅学，山谷，初祖也；吕、曾，南北二宗也；城斋稍后出。”［2］（《后村先生大全集》卷36，25页）当然，在其咏园诗中，有的涛以禅浯为诗，如：“西吕主簿如禅僧，日餐秋菊嚼纯冰。西昌官舍如佛屋，一物也无唯有竹。”［3］（《题太和主簿赵昌父思隐堂》，26267页）禅语的使用，平白直叙，缺乏诗情和禅意。但其大部分咏园诗休现着佛教思想、禅韵、诗情圆融的特征，体现着哲理思辨与诗情画意水乳交融的审美境界，极富禅学意趣。

一明心见性，现量呈显

明心见性是禅宗的终极关怀。禅宗认为众生都具有佛性，人的自性是本来清净的，清净自性是禅的本体。这样，禅宗就以明心见性取代了佛教的自我解脱的终极日标，不求超凡人圣，而主张要善于发现自己，发现本性清净的自我，其本质就是要回归到人性的本来面目，而重现人的本来面目的方法就是“不思善，不思恶”［5］（23页）。杨万里的咏园诗也体现出对明心见性的追求，力求把禅宗见性的终极关怀有机融人诗的审美情境之中，诗中以一心统摄万物，在景物中流露出泯合物我的清净心性，表现出物我一如的境界，是诗人心灵创造的主观境界。如：“行尽空房忽画栏，竹光和月人亭寒。”［3］（《又题寺后竹亭》，26080页）“孤姿妍外净，幽馥暑中寒。”［3］（《栀子花》，26159页）“芙蕖和蕊落幽香。”［3］（《极暑题钓雪》，26165页）“更无一个子规啼，寂寂空山花自飞。”［3］（《初夏即事十二解》，26634页）在这些诗句中，画檐空房，孤花体净，幽馥中寒，芙蕖幽落，山花白飞，一片宁静与明净，诗人空静的心灵不为外物所扰，主观情绪融入到静寂的客观物境之中，流露出诗人清净澄明的自性。

慧海口：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”［5］（《五灯会元》卷3，157页）禅宗把自然山水看∵作佛性的显现，是呈现在人们眼前的现成的圆满自足之境。禅宗认为这种圆满自足的现量境，是一切现成的，是一个未经逻辑理念干预的原真的境界。在此境界中，观照者必须泯然忘我，不为利害、意欲所熏，要脱尽情尘，而用清纯无杂的审美眼光来观照审美对象，也就是用清净的自性去领纳、映照对象，而在此过程中，人不起心，不动念，澄明的自性如一面明镜，接纳万物而自性本身更显清净。人的白性观照对象，同时也忘记自身个体的存在。叔本华曾云：“置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体。”［7］（250页）杨万里咏园诗十经常出现心如明镜、镜照外界事物而不乱，达到物我两忘、万念俱寂的艺术境界，通过园中景物来映现内心闲适、寂静、牢灵、自如的白性。在此境界中，人之白性与宁宙法性冥然合一，生命本体与宇宙本体圆融一体，客观之物已不再足主体对立的观照对象，而成为“我”的感受或“我”的心态的反照。《寒食雨中同舍约游天竺得十六绝句呈陆务观》之五云：“小溪曲曲乱山中，嫩水溅溅一线通。两岸桃花总无力，斜红相倚卧奋风。”［3］（26∵335页）小溪在乱山丛中蜿蜒曲折穿行，水随山转，千回百折，溪水清澈澄明，在乱石丛林中涓涓细语。岸边桃花绽放，娇艳明媚，春风徐来，花枝交相依偎，落英缤纷，斜红飘洒。“溪水”的静滥、白山、清澈乃是诗人明净的白性表现，它宁静无虑，和谐空灵，桃花自舞春风，人心依然自性空寂，毫无滞碍，这里流露的是诗人自己物我一如、清净澄明的心境：：《寄题喻叔奇国博郎中园亭二十六咏》云：“柳下湖光净一天，湖边垂柳起三眠。小蛮自倚腰支袅，照镜梳头晓月前。”［3］（26351页）“湖光净一天”是主体清净本性的体现，刚换新装的垂柳，在皎洁明净的月华里，更显娇柔可爱，犹如沾新迷人的姑娘，“倚腰支袅”，临镜梳头，妩媚动人。主体的心对于外物不粘不滞，而是现量地映照、领纳万物，在领纳外境的过程中表现出自性的清净。这中现量的观照与宗白华先生所说的静照的境界同工。他说：“静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世暂时绝缘。这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。……空明的觉心，容纳着万境，万境浸人人的生命，染上人的性灵。”［8］（《论文艺的空灵与充实》，25页）

二直觉体悟，无住生心

杨万里《和李大麟二首》云：“学诗须透脱，信手自孤高。”［3］（26112页）他认为学诗对外物进行观照和体验时，必须“透脱”，也就是要能保持内心活泼、澄明、净洁的心境，同时又能不为外境的攀缘而有所拘牵。诗中又云：“句中池有草”，进一步强调只有胸襟透脱，了无障碍，才能直接体悟清新自然的景物。杨万里作诗强调胸襟透脱，张紫岩曾曰“廷秀胸襟透脱矣”［2］（《鹤林玉露》卷14，17页）。这种“透脱”的观照与以我观物或以物观物不同，而是一种直觉体悟，是与禅宗的观照方式禅悟思维相通。禅宗讲究“顿悟”，就是在一刹那问领悟、自见洁净的本性过程。慧能口：“道由心悟……欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心休，湛然常寂，妙用恒沙。”［6］（卷1，55页）禅悟的发生是瞬间的、随机的、不确定的、极具个性魅力的，是恍惚迷离，不可凑泊的。肯原惟信禅师曾云：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个人处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”［6］（卷17，1∵135页）惟信所淡的感悟的第三阶段“见山只是山，见水只是水”才是主客双泯、物我一如的大彻大悟的禅悟。禅宗的顿悟关键在“应无所住而生其心”［6］（卷1《六祖慧能大鉴禅师》，53页）。所谓“尤所住”，就是人心在映照外境时，能“不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事”［6］（卷1《六祖慧能大鉴禅师》，55页），保持心性的澄明平静。在“无所住”之同时，又“生其心”，就是心性如明镜止水般感受外物，涵容活泼充满生机的外界万物。

杨万里在游赏园林时，能在以清净明澈的自性去领纳园中万事万物，不为园中景物的兴衰消亡变化所动，不为外境而粘滞，保持心灵的自由与宰明；又能做到“对境心数起”［6］（卷1《六祖慧能大鉴禅师》，56页），心如明镜止水，顺应和辉映园中活泼泼的景物。《晚立西湖惠照寺石桥上》云：“船于镜面人烟丛，寺在湖心更柳中。暮色欲来吾欲去，其如南北两高峰。”［3］（26148页）诗人傍晚时分立于西湖惠照寺石桥之上，内心犹如一平似镜的湖面，清湛晶莹，活泼地映照湖光山色，船人烟丛，西湖中心柳条掩映下的寺院静谧幽寂，南北两峰儿然挺立于暮色之中，万物恬静和谐，优美悦口。人之心在画中游行，心随境转，但又没有注入尘情与知识等任何东两。同时，能够超出面前之景，反照出心性的透彻、澄明、清净的本性。《晓坐荷桥四首》云：“帘影窥池到藕根，水光为我弄朝暾。鱼儿解作晴大雨，波面吹成落点痕。”［3］（26194页）清晨朝晖随着水光跃动，鱼儿不时窜出水面，池面波痕涟漪。“帘影”偷窥藕池，藕池静看帘影，一切无情为有情，好似水之于映月，月之涵水，扑朔迷离，是帘影在池水中，还是池水在帘影里，在这水月相忘之境中，完全泯灭了主体的意念与情识，表现出主客俱失、物我双无的直觉体悟境界。

三理事一如，超越襟怀

杨万里的咏园诗中体现出禅宗理事一如、圆融互摄、谐和澄澈的美感特质。吴澄于《跋诚斋杨先牛学箴》评其曰：“昔人忘言处，可到不可会。还须心眼亲，未许一理盖。词章特其余，君已得其最。当知邹鲁传，有在文字外。此南轩先生赠诚斋先生诗也。”［2］（44页）此言高度概括了杨万里善体证那种只可意会不町言传的高妙绝境，且达到“风酣口煦，万物骀荡，天人之意，相与融怡”［9］（《欧阳文忠公文集·温庭筠严维诗》，81页）的理事一如之至境。禅宗认为，理为理性、本性，乃是本体世界；事为事物、诸法，乃是现象世界。理事一如就是本体与现象，法性与诸法，空与有等之间相即相非，相互交彻，圆融无碍。青原石头禅师《参同契》曰：“灵源明皎洁，枝派暗流驻。执事元足迷，契理亦非悟。”［6］（卷5，255页）灵源乃人之明净心性，由它而派生出纷纭诸法，如只执着于事而看不到不变之理乃是困迷，如只执着于∵理而抛弃万象之事就不是悟。理事的关系有人比着水与波的关系，有水而成波，见波而知水，水即波，波即水，水波一体，理事相融，事不离理，理不离事。在理事一体中，各种在常人眼中为对立、矛盾的事情，如主观与客观、有情与无情、生命与死亡、短暂与永恒、巨大与渺小等都被超越、被化解。也就是色不异空，空不异色，色即是窄，宰即是色。

在杨万里咏园诗中，诗人以开阔的视野、超越的襟怀追求表现静云止水不可凑泊的圆融之境。这种艺境就如宗白华先生所说的灵境，“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互参，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境。”［8］（《中国艺术意境之诞生》，70页）《题巩仲至修辞斋》云：“人道庄周梦蝴蝶，我言蝴蝶梦庄周。庄周解飞蝶解语，说向蝴蝶应点头。”［3］（26484页）“庄周梦蝴蝶”，主客有别，而“蝴蝶梦庄周”泯灭了主客对立，在这种明澈清净的心灵观照下，庄周原不能飞而能自由地飞，蝴蝶本不能语而能会通人语，主客一体，超越无碍。杨万里咏园诗在表现时间空间的现象中体证了这种圆融、超越的白性。

首先，表现为时间与空间的交融。《新柳》云：“柳条目尺拂银塘，且莫深青只浅黄。未必柳条能蘸水，水中柳影引它长。”［3］（26183页）柳条深青与浅黄化解对时间流逝的忧虑，是在空间的转换中来截断单向时间之流，把时间空间化。又柳条未能蘸到水面，但一平如镜的银塘之水将柳影与柳枝交融在一块，并且无限地伸展，形成犹如一线的时间之流，空间也消融于时间之中，时空一体，充满着生机禅趣。

其次，杨万里在咏园诗中对时间的过去、现在、未来的三际之流和时间长短的超越也有明显体证。《寄题石湖先生范至能精舍二首》云：“万顷平湖石琢成，尚存越垒对吴城。如何豪杰于戈地，却人先生杖屦声。古往今来真一梦，湖光月色白双清。东风不解谈兴废，只有年年春草生。”［3］（26∵223页）诗人立身于曾是越、吴豪杰于戈之地，兴叹“古往今来真一梦”，用梦来化解历史的洪流，把过去、如今、未来三际的界限泯灭在诗人“湖光月色白双清”的清净心性中，以东风年年生青草把时间化于空间的纯粹体验之中。当然，杨万里的一梦是对人心洁净自性的绝对价值的肯定，以及在获得自性后的一种愉悦。这不同于苏轼的“人生如梦”，苏轼是把真实人生虚幻化，从而否定人生的永恒价值，流露山悲伤与失意后的惆怅情怀。

另外，杨万里在咏园诗中对空间大小的超越也有体证。《中秋前二夕钓雪舟中静坐二首》中有云：“月到南窗小半扉，尤灯始觉室生辉。人间何处冰壶是，身在冰壶却道非。”［3］（2166页）古人喜用壶来喻以少容多，如云园林是“壶中别有天、芥子纳须弥”，诗人独坐暗房，有月从南窗而入，虽无灯而觉室内灯火辉明，而感悟自己“身在冰壶却道非”的执迷，把宇宙万象纳于一心。这正如钱钟书先生所云：“必须冥漠冲虚者结为风云变态，缩虚入实，即小见大。”［10］（《谈艺录》，229页）

四随缘任运，闲适澹泊

杨万里在《和李天麟秋怀五绝句》中云：“奉酬只么随缘句，懒更雕肝与探钩。”［3］（26120页）诗中主张作诗要“随缘”而为，不要过分去挖空心思，绞尽脑汁，雕肝探钩，追求辞藻华美：《金狮子章》云：“谓金无自性，随工巧匠缘，遂有狮子相起。起但是缘，故名缘起。”［11］（《大藏经》卷45，157页）就是说，金狮子的形成，金是因，工匠之制作是缘。世界上万有诸法都是从众多因缘和合而生，是众多因缘和条件结合而成的产物。杨万里的随缘任运的作诗主张明显是受禅宗思想的影响。禅宗认为“平常心是道”。马祖道一曰：“自心是佛．此心即是佛心。……夫求法者应无所求。心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。……凡所见色，皆是见心。……汝但随时言说，即事即理，都无所碍。……着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”［6］（卷3《江西马祖道一禅师》，128页）他认为本来就不存在净心与妄心的区别，求佛要“无所求”，要“不取善，不舍恶”。他义曰“非心非佛”［6］（卷3《江西马祖道一禅师》，129页），从否定角度说明我即佛。在此基础上，他进一步提出：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心?无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”［12］（《杭州径山大觉禅帅碑铭》，106页）慧海根据“平常心是道”，发展为“饥来吃饭，困来即眠”［6］（卷3《人珠慧海禅师》，157页）。饥餐困眠，体现了禅宗随缘任运、率性适意的精神境界。

杨万里的咏园诗表现出对禅宗随缘任运、率性适意的悟证，且显示山禅悟中物我两忘、闲适澹泊的诗人情怀。《题西湖僧房》云：“竹林深处着禅房，下却疏帘自炷香。书画随宜遮四壁，闲欹瓦枕小藤床。”［3］（26368页）竹林深处，禅房幽寂，疏帘寂寂下垂，炷香袅袅薰人，主人欹躺在“瓦枕小藤床”上，随意打量四壁挂置得体的书与画，一种闲适自得、超然物外之情随缘而得：诗人的心性是一种平常心，任缘自运，而在这一心的随缘应用之中，把平常心与清净的本性统一起来，使清净自性得到更好的表露。《夏夜玩月》云：“仰头月在天，照我影在地。我行影亦行，我上影亦止。不知我与影，为一定为二。月能写我影，自写却何似。偶然步溪旁，月却在溪里。上下两轮月，若个是真底。唯复水是天，唯复大是水。”［3］（26618页）此诗完全是诗人主观意识的表露。月行天上，还是月游水底，天与水相融，何为天，哪是水，天即水，水即天。影子因月而缘起，我为因，月为缘，我与月缘起而生影。“月能写我影，自写却何似”表明影为月写，义为我之心性所写。这是一种人之白性的生命节奏与宇宙法性的生命律动的冥然相合，是一种随缘任运、自然适意而又生机勃勃的自由境界。葛兆光云：“我心是佛——我心清净——依心行动——适意自然，这种宇宙观、时空观、人生哲学、生活情趣极为精致的结合，是一个脉络十分清晰、顺序十分自然的发展过程，所以，在惠能、神会之后，几乎每一个禅宗大师都要大讲这种‘适意’的生活情趣与现世自我精神解脱的人生哲学。”［13］（106页）杨万里在随缘任运的禅悦体验中，又表现出“安闲恬静，虚融澹泊”［6］（卷1《六祖慧能大鉴禅师》，56页）的生活情趣和审美追求，《和罗巨济山居十咏》云：“花柳春全盛，池塘燕学飞。晚晴还小立，暮色∵不能归。草远天无壁，苔深水有衣。山居自清绝，不必扣禅扉。”［3］（26124页）诗人在晚霞映照下小立，领纳全盛春天的美景，池塘两岸花红柳绿，稚燕学飞，碧草连天，一望无穷，青苔郁郁，水漂浮萍，、“草远天无壁，苔深水有衣”展示了诗人心性幽邃无边、空明清澈。在如画的春景中显现出他闲适悠然的生活情趣和淡泊超然的人生哲学：《初夏玉井亭晚立》云：“冶蕊倡花一雨空，鲜晴新涨未亏侬。竹兼树影眼天底，人凭栏干立镜巾，看尽水衣投北岸，方知今日是南风：黄鹂对语无寻处，忽见双飞入别丛。”［3］（26408页）诗人在雨后登楼凭靠栏杆，心平如镜。“冶蕊倡花”被暴雨冲洗一空，花瓣花蕊漂流在水面上，雨后的阳光新鲜可人，竹与树都拖着长长的影子向远处更远处延伸，薰风南来，浮萍北靠，只听到黄鹂乌呼朋唤友的对语，却无处可寻，但没过一会，“忽见双飞人别丛”。自然界的万物是那样和谐美妙，那样清新动人。但作者在对自然景物的观照中，随缘任运，无事无为，显露山一种禅意盎然、禅悦洒脱的闲适心境。

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出自:∵《南昌大学学报∵》∵2006年1期