神会的禅学思想特色——兼论神会对慧能禅学思想的继承

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神会的禅学思想特色——兼论神会对慧能禅学思想的继承

中国佛教文化研究所博士伍先林

关于神会的研究，始终是禅宗史研究的一个热点。荷泽神会（684—758）在中国禅宗史上具有重要的地位，这是众所周知的事实。在慧能（638—713）身后的第一代弟子中，荷泽神会不畏艰辛，北上与神秀（606—706）北宗的传人据理力争，大力宣扬慧能南宗禅法，维护了慧能南宗的正统地位，澄清了禅宗理论上的一些不彻底的、不究竟的认识，为慧能禅宗以后的发展开辟了道路。基于神会在禅宗史上的重要历史地位，所以尽管佛教学术界对于神会的研究已经很全面、深入除了胡适有对神会的专门深入的研究外，国内如印顺《中国禅宗史》、杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》、潘桂明《中国禅宗思想历程》、洪修平《中国禅学思想史纲》、杨曾文《唐五代禅宗史》、吴立明主编《禅宗宗派源流》、葛兆光《中国禅思想史》、徐文明《中土前期禅学思想史》等专着都有专门探讨、论述神会禅学的章节。此外还有很多研究神会禅学的专题论文。如其中何云先生在《禅宗宗派源流》第四章《南宗分灯》就认为竭力批判北宗禅的神会是慧能之后早期禅宗史中南宗分灯的第一人，是“胆识俱足的第一人”（《禅宗宗派源流》第129页，中国社会科学出版社1998年8月第一次印刷）。而葛兆光先生在《中国禅思想史》则认为尽管神会激烈批判神秀北宗禅，但神会与其所批评的神秀北宗禅“其实在佛性论上，在修行方法上，在终极境界上，他们是五十步与百步之别”，二者并没有根本性、实质性的差别（《中国禅思想史》第262页，北京大学出版社1995年12月第一次印刷。）。而楼宇烈先生《神会的顿悟说》在比较研究后指出，神会的“顿见佛性，渐修因缘”说，是在慧能顿悟顿修说基点上的一个发展，而不是矛盾的。因为慧能并没有谈及顿悟以后还需要怎样做的问题，而神会则补充了这方面的内容，并且对以后某些禅宗流派（如宗密的华严禅等）也发生了很大的影响（《中国佛教与人文精神》第241页，宗教文化出版社2003年10月第1次印刷）。这些都是近年神会禅学研究中很有见地的观点，不一一例举。，本文还是试图就这个方面再做些探讨。

一、佛性本有寂知为体

神会继承了慧能的自性是佛的禅法思想，他也大力宣扬众生自心、众生本性就是佛，“众生心即是佛，佛心即是众生心。”“若约不了人论，有众生有佛；若其了者，众生心与佛心，元不别毋生。”《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第85页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。

与慧能稍有不同的是，神会不仅极力主张众生的自心、自性就是佛，而且他还更注重从大乘佛教经典上寻找理论依据，如他说：“僧家自然者，众生本性也。又经文所说：‘众生有自然智无师智’。”《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第93页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。“众生本有无师智自然智，众生承自然智，得成于佛。”《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第95页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。

“众生本有无师智自然智”是大乘佛教如《华严经》等经典的说法，而神会在这里引用作为论证众生本性是佛的经典和理论依据。由于神会更注重从大乘佛教经典、理论上论证、发挥众生“自性是佛”的思想，所以与慧能不同，神会用的更多的不是“自性”概念，而是“自佛性”、“佛性”等大乘佛教经典既有的概念。为此，神会进一步就很自然地以大乘佛教《大般涅盘经》的涅盘佛性理论作为众生本性是佛的理论根据。据《荷泽神会禅师语录》载：据《涅盘经》义，本有者，本有佛性……为被烦恼盖覆不见∵……问：佛性与烦恼俱不俱？答：俱，虽然俱，生灭有来去，佛性无来去。以佛性常故，由如虚空。明暗有来去，虚空无来去。以是无来去故，三世无有不生灭法。问：佛性与烦恼既俱，何故独断烦恼非本？答：譬如金之与鑛，俱时而生。得遇金师炉冶烹炼，金之与鑛，当自各别。金即百炼百精，鑛若再炼，变成灰土。《涅盘经》云：金者喻于佛性，鑛者喻于烦恼。诸大乘经论，具明烦恼为客尘，所以不得称之为本……《涅盘经》云：一切众生，本来涅盘，无漏智性，本自具足。譬如木性火性，俱时而生，值燧人钻摇，火之与木，当时各自。经云：木者喻若烦恼，火者喻如佛性。……又经云：有佛性故，得称为常。以常故，得称为为本。非是本无今有。第十五卷云：佛性者，无得无生，何以故？非色非不色，不长不短，不高不下，不生不灭故，以不生灭故，得称为常。以常故，得称为本。第十九云：如暗室中有七宝，人亦不知所，为暗故不见。智者之人，然大明灯，持往照了，悉得见之。是人见此七宝，终言今有。佛性亦非今始有，以烦恼暗故不见。谓言本无今有，亦如盲人，不见日月，得值良医疗之，即便得见，谓言日月本无今有。以盲故不见，日月本自有之。第卅五云：一切众生，未来之世，定得阿缛菩提，是名佛性。一切众生，现在具有烦恼诸结，是故不见，谓言本无。又第十九云：有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅盘，便谓为无。当知涅盘，是常住法，非本无今有。佛性者，非阴界入，非本无今有，非已有还无。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本自有之。问：既言本自有之，何不自见，要籍因缘？答：犹如地下有水，若不施功掘凿，终不能得。亦如摩尼之宝，若不磨治，终不明净，以不明净故，谓言非宝。《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第78-80页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。这一大段应该说已经把众生本有佛性或佛性本有的道理讲得很透彻、清楚了。

这里之所以大段引用，是因为神会为了说明慧能禅宗的众生本性是佛的理论，从多方面比较详细地比喻论证了佛性本有、佛性是常的理论，能够很好地帮助我们理解慧能禅宗关于众生本性是佛的理论。神会在这里多次引用《涅盘经》，正说明了《大般涅盘经》对他的深刻影响。神会依据《大般涅盘经》，主张烦恼是“本无今有”，是生灭法；而涅盘佛性是“本有今无”，是常住法。他以金与鑛，火性与木性的关系来生动形象地比喻佛性与烦恼的关系和佛性本有、佛性是常的道理。神会还以暗室不见七宝，盲人不见日月的比喻来证明佛性本有但却被烦恼盖覆故而不见的道理，所以众生要见到自本佛性，才能真正体会、认识到佛性本有的道理。神会又以《大般涅盘经》“一切众生，未来之世，定得阿缛菩提，是名佛性”。的理论来证明佛性本有，而这个佛性本体就犹如摩尼宝珠，若经磨治，就能焕发本来明净之光；亦如地下本来有水，若经挖掘，则能发现本有之水。

神会在上面反复引经据典，无非是为了证明众生本性是佛，人人都具佛性本体。那么这个佛性本体具有什么特征呢？神会在说法中多次说道：本自性空寂。《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第97页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。

一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。《荷泽神会禅师语录》·补遗，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第107页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。

自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知，以为照用。故《般若经》云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。《荷泽神会禅师语录》·补遗，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第107页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。空寂、无相、无住都是说明般若性空的思想，神会以空寂、无相、无住来说明自性或佛性本体，表明他在理论上已经将涅盘佛性说与般若性空说有机地统一起来了，或者说他已将佛性与般若熔于一炉了。神会的特色更在于他在佛性空寂本体上立知，以“知”作为空寂本体的最重要的特征。这个作为本智之知是空寂无住的本体上自然具足、具有的，具有形而上的绝对本体的意义，是般若知，或者可以说是一种绝对知，而不是相对性的分别知，所以后来宗密说神会的禅学特征是“寂知指体”唐宗密《圆觉经大疏钞》卷3之下，转引自杨曾文《神会和尚禅话录》，第152页，中华书局1996年7月第1次印刷。，这是非常确当的。神会引用《金刚般若经》的“应无所住而生其心”来说明空寂无住之体上自然具有本智之知，也回答了为什么众生具有自然智无师智的问题。

二、不二法门无念为宗

那么，应该采取什么样的思想方法和实践方法才能与自性或佛性本体相应呢？如上所述，涅盘佛性本体是绝对本体，是常住法，“生灭有来去，佛性无来去。以佛性常故，由如虚空。明暗有来去，虚空无来去”。《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第79页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。佛性本体是超越生灭、来去、明暗等二元相对对立的绝对本体。

神会显然是继承了慧能《坛经》超越“对法”的思想方法的慧能《坛经》教人“若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”∵∵见敦煌本《坛经》·45节，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册·第24页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。宗宝本《坛经》更云：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义，”∵∵同上·第63页。∵神会显然是继承了这种中道不二的思想方法。，而且神会还特别善于把这种思想方法推广、运用到对于绝对本体的理解和说明中去。如对于作为常住法的涅盘佛性本体的“常”，就是不能从二元相对对立的思想方法来理解的，据《荷泽神会禅师语录》载：问：云何是常义？答：无常是常义。……因有无常，而始说常；若无无常，亦无常义。以是义故，得称为常。譬如长因短生，短因长立。若其无长，短亦不立……又法性体不可得，是常义。又虚空亦是常义……虚空以无大小，亦无中边，是故称为常义。谓法性体不可得，是不有；能见不可得体，湛然常寂，是不无，是为常义。若准有无而论，则如是。若约法性体中，于无亦不无，于有亦不有，恒沙功德，本自具足，此是常义。又不大不小，是常义。谓虚空无大，不可言其大；虚空无小，不可言其小。今言大者，小家之大；今言其小者，乃是大家之小。此者于未了人，则以常无常而论。若约法性理，亦无常，亦无无常，以无无常故，得称为常。《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第80-81页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。显然，作为绝对本体的涅盘佛性常不是与无常相对的相待、相对常，因为相待或相对常是“因有无常，而始说常；若无无常，亦无常义”。作为绝对本体的涅盘佛性常是超越常与无常相待、相对的“亦无常，亦无无常，以无无常故，得称为常”的绝待或绝对常。如果勉强要以比喻来说明的话，涅盘佛性的绝对常就犹如是虚空一样，是不长不短、不大不小、不有不无，是超越长短、大小和有无等的相待、相对或对立的。同样，对于绝对的作为第一义的中道也应如此理解。如“问：何者是中道义？答曰：边义即是……今言中道者，要因边义立；若其不立边，中道亦不立。”《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第81-82页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。可见，神会是继承了慧能“出语尽双，皆取对法”的思想方法的，他的目的就是要使人们在“来去相因，究竟二法尽除，更无去处”中领悟到超越二元相对和对立的绝对本体。

这种与绝对本体相应而超越相对的不二法门，表现在具体的修行实践中就是“无念”法门，据《荷泽神会禅师语录》载：问：禅师日常说无念法，劝人修学，未审无念法有无：答曰：无念法，不言有，不言无……若言其有者，即不同世有；若言其无者，不同世无……无念不可说，今言说者，为对问故；若不对问，终无言说。譬如明镜，若不对像，镜中终不现像。尔今言现像者，为对物故，所以现像。《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第82-83页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。

云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量无限量，不念菩提，不以菩提为念，不念涅盘，不以涅盘为念，是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。诸知识，若在学地者，心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界；如有一切境界，即与无念不相应故……能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德，一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法。同上，第84-85页。

无者无有二法，念者唯念真如……所言念者，是真如之用，真如者，即是念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽有见闻觉知，而常空寂。同上，第87页。

有无双遣，中道亦亡者，即是无念；无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深般若波罗蜜。同上，第96页。从神会在上面对“无念”法的表述中可以看出，无念法是“不言有，不言无”、“不可说”、“不念有无，不念善恶”、“无一切境界”、“无者无有二法”和“有无双遣，中道亦亡”等等，这些正表明无念法是超越有无和善恶等相待、相对知见或境界的不二法门的精神在修行实践上的贯彻和具体落实。

同时，无念又“即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深般若波罗蜜”、“所言念者，是真如之用，真如者，即是念之体”、“若见无念者，虽有见闻觉知，而常空寂”、“能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德，一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法”，这些又都表明无念法是与真如佛性的绝对本体相应的修行实践方法。“一念”、“一切智”、“甚深般若波罗蜜”、“真如”、“空寂”、“六根无染”、“佛智”、“实相”、“中道第一义谛”、“生一切法”、“摄一切法”等都是可以用来描述真如佛性的绝对本体的，它们都是从不同的方面表达着同一个主题，或者说它们都是为了表达真如佛性的绝对本体的。从这里也可以看出神会与慧能的细微差别。神会是为了给慧能禅法做理论论证和发挥，所以他从大乘佛教的经典里引用了大量像上面“一切智”、“甚深般若波罗蜜”、“真如”、“空寂”、“佛智”、“实相”、“中道第一义谛”等等概念。

神会“无念为宗”的修行实践方法显然是继承了慧能《坛经》“无念为宗，无相为体，无住为本”敦煌本《坛经》，第17节，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第9页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。的方法的。“无念，无相，无住”显然表达的都是同样的意思，而神会特别从中提出“无念”作为修行方法或修行工夫的概念。神会曾说“心本无相”、“无住体上自有本智”，说明神会主要是以“无相”和“无住”来说明空寂无住的绝对本体的，而这也正是与慧能《坛经》“无相为体，无住为本”的思想是一脉相承的。当然与慧能相比，神会做了更多的理论上的论证和发挥。

三、一念相应便成正觉

如上所述，从慧能到神会一脉相承的禅学体系中，∵“无念，无相，无住”虽然是从不同的角度指向同样的一个思想。而在神会的禅学思想中，“无相，无住”主要是侧重说明空寂无住的绝对本体，“无念”主要是侧重说明修行方法或修行实践工夫的。从中我们可以看出，在慧能与神会的南宗禅法中，本体与工夫是相应不二的，或者说在南宗禅法中是主张即工夫即本体的，而工夫与本体的相应是通过直接的“一念相应”的顿悟来实现的。神会说：出世而有不思议事，闻说者即生惊疑。今见在世不思议事有顿者……如周太公殷傅说，皆竿钓板筑，而简在帝心，起自匹夫，为顿登台辅，岂不是世间不思议事。出世不思议者，众生心中，具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不思议事？《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第88页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。神会举了世间周太公殷傅说等人能够从一介平民顿登台辅的事迹，用来比喻论证禅宗一念相应即可顿悟成佛的可能性。神会认为，这些虽然在常理上看起来是不可思议的，但确实是可能的。神会又引经据典地论证说：“又经云：众生见性成佛道。龙女须臾发菩提心，便成正觉。又令众生入佛知见。若不许顿悟者，如来即合遍说五乘。今既不说五乘，唯言众生入佛知见，约斯经义，只显顿门，唯在一念相应，实更不由阶渐。”同上。“龙女须臾发菩提心，便成正觉”和唯“令众生入佛知见”等都是出于大乘佛教经典《法华经》，神会以这些典故和理论来证明慧能禅宗不由阶渐而一念相应、顿悟成佛的合理性，神会就是这样经常习惯性地引用大乘佛教的经典和教义来为慧能禅宗作理论论证的。

一念相应的顿悟是修行实践的功夫与绝对的本体相应，而从慧能到神会一脉相承的禅宗南宗是主张即功夫即本体的，正是因为南宗禅主张即功夫即本体，所以才有功夫与本体相应的直接的一念相应的顿悟。所以神会说：“相应义者，谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。”《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第88页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。∵“见无念”“了自性”“无所得”，这正说明了一念相应的直接顿悟是无念功夫与空寂无住、无所得的自性本体的相应，是通过见无念、与无念功夫相应而了悟自性本体了。

神会对于一念相应的直接的顿悟还有一段集中的说明，据载：事须理智兼释，谓之顿悟；并不由阶渐，自然是顿悟义；自心从本以来空寂者，是顿悟；即心无所得者，为顿悟；即心是道，为顿悟；即心无所住，为顿悟；存法悟心，∵∵心无所得，是顿悟；知一切法是一切法，为顿悟；闻说空不着空，即不取不空，是顿悟；闻说我不着我，即不取无我，是顿悟；不舍生死而入涅盘，是顿悟。《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第87-88页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。“理智兼释”的“理”是自性理体，是空寂无住的自性理体、绝对本体，“智”是无念的般若智，“理智兼释”就是空寂无住的自性理体与无念的般若智通过一念相应而消融不二，达到自性本体的自证自见，从而顿悟本体。“并不由阶渐，自然是顿悟义”就是不由阶渐，而直接与自性本体的自然智相应，领悟到自性本有的自然智，从而顿悟本体。“自心从本以来空寂者，是顿悟；即心无所得者，为顿悟；即心是道，为顿悟；即心无所住，为顿悟”就是说与本来空寂、无住、无相或无所得的自心、自性本体相应而顿悟本体。“存法悟心，心无所得，是顿悟”中的“法”是指“无念法”，“无念法”是若无有二念、二法，则无念亦不立的，所以“存法悟心，心无所得”是通过无念法、无念工夫而领悟到本来无念、无住或无所得的自心本体。“知一切法是一切法，为顿悟”是说与一切法的真如自性本体相应，从而顿悟本体。“闻说空不着空，即不取不空，是顿悟；闻说我不着我，即不取无我，是顿悟；不舍生死而入涅盘，是顿悟”是说既不着空，也不着取不空；既不着我，也不着取无我；既不着生死，也不住涅盘。这正是不二法门的精神，所以上面说的这些正是与贯彻了不二法门精神的无念法相应而直接顿悟本体。可以看出，神会是大量地引用大乘佛教的教义和理论来解释、说明和论证慧能南宗的顿悟义的。

四、神会对神秀北宗的批判

神会不但大力宣扬慧能南宗禅，努力为慧能南宗禅作理论论证、发挥，还同时北上对当时盛行于北方的神秀北宗禅做了非常彻底的批判。据载：祖（慧能）灭后二十年间，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛，（神会）乃入京。《西京荷泽寺神会禅师传》，宋道原《景德传灯录》卷5，转引自杨曾文《神会和尚禅话录》第142页，中华书局1996年7月第1次印刷。

先是，两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鱿附沼龙也。从见会（神会）明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉，致普寂之门，盈而后虚……会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞也。《唐洛京荷泽寺神会传》，宋赞宁《宋高僧传》卷8，转引自杨曾文《神会和尚禅话录》第140-141页，中华书局1996年7月第1次印刷。当时神秀北宗禅的代表是神秀的第一代弟子普寂，普寂渐门以嵩山为中心，在中原北地、两京之间广泛流传，成为慧能南宗顿悟禅传播、发展的重要障碍，因而神会北上，竭力批判神秀渐门，对慧能南宗禅大作宣扬和理论上的发挥（即所谓“敷演、显发能祖之宗风”），终于使神秀渐禅的影响日渐减小，最终衰微不振。神会为慧能南宗禅的广泛传播和最后胜利作出了巨大的贡献。

神秀北宗禅注重修习禅定，神会首先从知见、认识上批评神秀北宗，据载：和上（神会）问澄禅师（北宗）：修何法而得见性？澄禅师答曰：先须学坐修定，得定以后，因定发慧，以智慧故，即得见性。问曰：修定之时，岂不要须作意作意，又称作意思维，心所名。相应于一切心而起，具有使心警觉而趋于所缘之境的作用。在《俱舍论》，这是十大地法之一；在唯识，这是五遍行心所之一。见吴汝钧《佛教大辞典》第268页，商务印书馆国际有限公司1995年9月北京第3次印刷。否？答言：是。问：既是作意，即是识定，若为得见性？答：今言见性者，要须修定，若不修定，若为见性？问曰：今修定者，元是妄心，妄心修定，如何得定？答曰：今修定得定者，自有内外照，以内外照故，得见净，以心净故，即是见性。问曰：今言见性者，性无内外，若言因内外照故，元见妄心，若为见性？《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第83-84页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。北宗遵循的“先须学坐修定，得定以后，因定发慧”是传统的禅修路子，而神会认为，这种定若是经过作意思维而获得的定，则是妄识或妄心的定（识定），所以依这种妄心修定，是不可能自见本性而成佛的。若说因为修定得定，而有内外照，因内外照故，得见净心而见性。神会认为，这还是没有摆脱相对知见的束缚，因为“性无内外”，自性本体是超越内外的相对知见或相对境界执着的绝对本体境界，而且“无垢即无净，净亦是相”《荷泽神会禅师语录》·补遗，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第108页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。，因而所谓“以内外照故，得见净，以心净故，即是见性”也是不可能的，因为这仍然是处于净垢相对的相对净心，而不是与超越净垢相对的相对知见执着的绝对本体相应的。神会认为，真正的禅定应该是“不用心，不看心，不看静，不观空，不住心，不证心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生”。同上。这种禅定才是真正与超越相对知见或相对境界的执着的绝对本体相应的大乘禅定，而且这种禅定是定慧一体的，即“念不起，空无所有，即名正定。以能见念不起，空无所有，即名正慧。若得如是，即定之时，名为慧体，即慧之时，即是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定，即定之时即是慧，即慧之时即是定，即定之时无有定，即慧之时无有慧。何以故？性自如故，是名定慧等学”。《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第87页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。这种定慧一体的真正禅定的正定是“念不起，空无所有”，这正是空寂无住的自性本体，而空寂无住的自性本体上自然有本智能知、能见自性本体“念不起，空无所有”，这种自性本体的寂知正是“定慧一体”的正慧。所以神会说定是体，慧是用，定是空寂无住的自性本体、自性理体，而慧则是空寂本体自然具有的寂知。而且定慧都是无相的，是相应不二、不可分的。定慧一体的定和慧都是与自性本体相应的，即“性自如故”。

神会既强调修行实践要与空寂无住的自性本体相应，所以他认为真正与自性本体相应的修行实践应该是不住一切相的，而且连不住一切相也不住着。因为“有所得者，即是系缚故，何由可得解脱？声闻修空住空，即被空缚；若修定注定，即被定缚；若修静住静，即被静缚；若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即着我人众生寿者。又《维摩经》云：调伏其心者，是声闻法；不调伏心者，是愚人法”。同上，第84页。而北宗禅“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄”的禅法就是取着法相，神会批评说：若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄（或作证）”者，此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？解脱菩提若如是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘呵。呵者云：“不于三界现身意，是为宴坐”也。同上，第89页。而神会认为“若有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离妄心；并有所得，以有所得，并是有为，全不相应。”同上，第89页。北宗神秀的修行方法就是由于不能与空寂无住的自性本体相应，不能与菩提自性相应，不能发挥绝对本体本有的性空无住的寂知的作用，故而取着法相；同时由于知见认识上的不彻底、不究竟，所以导致相对知见的知见执着，将定与不定（散乱）、静与动、净与垢等相对对立固定化，从而舍乱取定，舍动取静，舍垢取净等，不能与无垢无净、净垢性空不二的空寂无住的寂知本体或本体寂知相应，导致实行“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄”这样的固定化、程序化的修行实践方法。而由于相对知见的知见执着导致的修行实践方法上的固定化、程序化，是很容易使北宗禅始终滞于渐修的，所以尽管神秀北宗也标榜要达到“一念净心，顿超佛地”的顿悟参见伍先林《神秀的禅法思想》，《佛学研究》1999年年刊。，可是根据佛教“如是因生如是果”的因果相应的原理，滞于渐修的因是不可能获得顿悟见性的果的，就是说象北宗这样滞于渐修是不可能真正见性悟道的。

因而神会认为，要想真正见性悟道，是不能滞于有阶渐的渐修的，必须是修不滞于于阶渐的“从生灭门顿入真如门”《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，杨曾文《神会和尚禅话录》，第12页，中华书局1996年7月第1次印刷。的顿悟法门，而顿悟法门也就是“观无念”的无念法。神会说“诸学道者，心无青黄赤白黑，亦无出入去来，远近前后远近前后，神秀北宗的禅法曾要求学人“远看近看∵∵前看后看”，参见伍先林《神秀的禅法思想》，《佛学研究》1999年年刊。，亦无作意，亦无不作意。若得如是者，是名相应也”。《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第89页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。这种“无作意，亦无不作意”的“无青黄赤白黑，亦无出入去来，远近前后”的广大无分别、无差别境界才是与无念工夫、无住本体相应的。神会曾说“但不作意，即是无念”，这种不作意，而且连不作意也不作意（即也无不作意）的无念才是直接与绝对本体相应的顿悟法门。这种与本体直接相应的无念法是超越了一切知见境界的执着和限制的，“若其决心证者，临于三际，白刃相向下，逢刀解身日，见无念，坚如金刚，毫微不动”。《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第89页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。

神会特别强调这种不作意而与无住本体直接相应的无念顿悟法门，他批判神秀北宗禅滞于渐修，认为北宗禅法门是渐，传承是旁，只有“单刀直入，直了见性”的南宗禅才能真正顿悟见性，因而只有南宗“不言阶渐”的顿悟禅才是禅宗的正统和主流，神会说：经云：心不住内，亦不在外，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。从上六代以来，皆无有一人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。《菩提达摩南宗定是非论》，杨曾文《神会和尚禅话录》，第30页，中华书局1996年7月第1次印刷。

我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者须顿悟渐修，不离是生而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。《答崇远法师问》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第112页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。神会认为，正确的修行方式应该是顿悟渐修，即先顿悟自性本体或自性理体，然后在事用上渐渐清除习气（渐修），将自性理体逐渐贯彻、落实到每一个事用中去，这就犹如“母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长”。

五、神会禅学的历史地位

由于神会对神秀北宗禅的竭力批判，在一定程度上抑制了神秀北宗禅的影响力，扩大了慧能南宗禅的传播范围，为后来慧能南宗禅的蓬勃发展和广泛流行创造了有利的条件。关于神会在中国禅宗史乃至整个中国佛教史中的历史地位，胡适的评价非常引人注目：神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。《神会和尚遗集》序，胡适学术文集《中国佛学史》，第364页，中华书局1997年12月北京第一次印刷。

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二人有这样伟大的功勋，永久的影响。《荷泽大师神会传》，胡适学术文集《中国佛学史》，第358页，中华书局1997年12月北京第一次印刷。胡适充分肯定神会在中国禅宗史乃至整个中国佛教史上的贡献和地位，这是符合历史事实的。然而胡适认为神会是“新禅学的建立者，《坛经》的作者”，这就有点言过其实了。胡适也承认“但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师。临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和着述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了”。《荷泽大师神会传》，胡适学术文集《中国佛学史》，第351-352页，中华书局1997年12月北京第一次印刷。

本文认为，与怀让和行思两支后来偏重从实践上发挥和发扬慧能南宗禅法稍有不同的是，神会主要是对慧能南宗顿悟禅法做了理论上的论证和发挥。这也是历史条件和历史背景不同所决定的，如上所述，神会处在“两京之间皆宗神秀”、“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛”的时代背景下，为了不让代表禅法真义的曹溪顿旨沉没不兴，必须对当时盛极一时的神秀北宗禅进行抗斥和批判。要批判北宗禅，就必须指出其理论上的不究竟和实践上的不彻底，然而实践上的不彻底首先是由于理论、认识和知见上的不究竟所造成的。所以神会针对神秀北宗由于没有摆脱、超越相对知见的知见执着，从而导致修行实践上滞于渐修，以慧能南宗空寂而不二的寂知或绝对知克服和超越北宗禅相对知见的知见执着，以无念无住的修行方法论克服北宗固定刻板而程序化的修行方法，以直捷的一念相应的顿悟克服北宗的滞于渐修，为此神会引经据典地从佛性本体论、无念无住的修行方法论和顿悟境界论等多方面对慧能南宗禅法做了非常全面而深入的理论上的论证和发挥。

由于神会对慧能禅法侧重做理论上的论证和发挥，侧重于认识和知见上的阐发和澄清，所以禅史上说神会“立知见”，后来禅宗如洪州禅以及宗宝本《坛经》等也说神会是“知解宗徒”《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第60页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。。而神会也确实有重视知见乃至知解的倾向，如神会曾对一个士大夫官僚说：今于生死海中得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。……今日许侍郎学解，未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。《荷泽神会禅师语录·补遗》，《中国佛教思想资料选编》卷2，第4册，第107页，中华书局1991年10月北京第三次印刷。这表明神会确实有重视知见乃至知解的倾向，所以神会所谓一念相应的顿悟有偏重解悟的倾向，后来继承了神会思想的宗密明确把顿悟分为解悟和证悟两种，而慧能《坛经》中的所谓顿悟应该主要是指证悟，后来主要从实践上发挥和发扬慧能南宗禅的怀让和行思两支后人也注重证悟，所以他们认为侧重起初的解悟的神会、宗密是“知解宗徒”。然而，这是历史条件不同所决定的。正如上面所述，神会面对“两京之间皆宗神秀”、“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛”的时代背景，为批判神秀北宗的不究竟的禅法，必须对慧能南宗禅法做理论上的全面而深入的论证和发挥，而理论上的论证和发挥肯定有助于认识和知见上的阐明和澄清，神会禅学的“寂知指体”、“立知见”，神会禅学的起初偏重“解悟”，神会以空寂不二的寂知、绝对知批判神秀北宗的相对知见，神会被后来的禅宗认为是“知解宗徒”，以及一些学者认为神会禅学与北宗禅其实只是“五十步与百步之别”葛兆光：《中国禅思想史》第262页，北京大学出版社，1995年12月第一次印刷。，这些都是应该在这种时代背景中才能加以恰当地理解的。所以与后来侧重于从实践上发挥和发扬慧能南宗禅法的禅派不同，侧重于从理论上论证和发挥慧能南宗禅法的神会禅学是有它特定的历史使命和时代特征的，而完成了它特定的历史使命的神会禅学虽然不是胡适所夸张描述的那样，但它也确实是禅宗发展史上一个非常重要的环节。