精致的禅机与随缘的诗境——解释学视角下的《碧岩录》思想研究

精致的禅机与随缘的诗境——解释学视角下的《碧岩录》思想研究

王建光

禅宗在其形成的最初一段时间，强调的是一种“不立文字”、“直指人心”、“见性成佛”的修行观。经过几代禅师的言传身教，这种独具思想特色的修行方式融入了禅宗的师承传统之中。唐五代之后禅宗思想兴起的文本化趋势，到了宋代造成了文字禅的兴盛和禅宗文本的繁荣。这种修行观和丛林精神的改变，一方面体现了禅宗思想和修行方式发展的逻辑必然，另一方面，也是与宋代的社会文化环境及其对诗文重视的大环境是一致的，它体现了社会大众及士大夫阶层对禅宗文化发展方向的美学欣赏旨趣和某种要求。因此，不论对文字禅持有什么样的态度，都不能否认宋代文字禅的兴盛，本质上是对中国禅宗思想发展尤其是唐代及其之前的禅宗修行思想成果积累的一种学术总结。这种总结也是中国佛教思想发展史上的一个重要环节。

在宋代众多的禅宗文本中，《碧岩录》是其中一株重要而又鲜艳的奇葩。它不仅反映了在日渐兴盛的宋代禅宗文本化的进程之中，圆悟克勤禅师对禅宗思想和文本的创造性和个性化的解读与再造，同时，作者还通过篇幅很大“垂示”和“评唱”，体现了自己对如何促进修行者和文本阅读者从借助文本到努力走出文本的一种开示。但是，由于禅宗师徒开示历来强调绕路说禅，强调不说破，强调敲山震虎，这种精神实质也反映在《碧岩录》的文本组织者的语言结构及文本的形成之中，因此这对后学者在阅读文本、体悟禅机时就造成了一种理解和把握上的困难。显而易见，由于禅宗文本的特殊性，利用解释学这样一种重要的学术方法对如何从《碧岩录》中读出应该有的文本“意义”之方法进行研究就有着一定的学术意义。而且这对于我们更好地体会文本中处处所在的精致的禅机和随缘的诗境也有着积极的促进作用。

一、解释学：对文本“意义”的某种寻找或验证

解释学（Hermeneutics），或称为诠释学，是西方文化中一种重要而历史悠久的学术解析方法。一般认为，解释学这个名词产生于十七世纪之时。但是事实上，早在古希腊时期，解释学的方法即得到学者的重视，并已经形成了自己的基本方法和特色。在其后的欧洲中世纪，以解释学的方法对《圣经》进行的研究曾经取得了重要的学术成果，并产生了与之相关的释经学等学问。

至于文本中“意义”的存在与否，直到近代，欧洲学者如德国的施莱尔马赫（F.Schleiermacher）和法国的狄尔泰（W.Dilthey）等人，都坚持一种解释学中的客观主义精神，强调在一个具体的文本中存在着一种“本意”，读者的文本阅读即是要读出和领会其中的“本意”。∵这种意义当然是作者所赋与的。当代美国解释学理论家赫施（E．D．Hirsch）甚至认为：“一件本文……没有任何一个含义能离开它的创造者而存在。”

20世纪以来，对解释学的研究以及对其用之于社会科学方法论的研究在西方取得了丰硕的成果，出现了诸如保罗?利科尔∵（Paul∵Ricoeur）着的《解释学与人文科学》（陶远华译，河北人民出版社，1987）、加达默尔着的《哲学解释学》（夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994）等着作。以海德格尔和伽达默尔等人为代表的西方现代解释学理论主张，在文本之中所谓作者的“本意”是根本不存在的，因此对作者“本意”的任何寻求也都是徒劳的。因为他们相信，当作者创造出了一件作品（文本）以后，这件作品（文本）就成了一个脱离了作者而有着自足的存在。

在历史上，对解释学的作用及其在社会科学研究中的角色有着多种意义的理解。如有的主张解释学是一种圣经注释的理论、有的认它是一般的文献学方法论、有的人认为它是一切语言理解的科学，、也有人主张它是人文科学的方法论基础等。现在，随着解释学的发展，它又被当代西方学者拓展到对存在和对存在理解的现象学领域，认为它既是重新恢复又是破坏偶像的解释系统，“人们用此系统来把握神话和符号后面的意义。”

尽管系统的解释学理论是当代西方重要的学术方法，但在中国文化长期的历史发展中，也形成和存在着一些与之相类的学术方法，它们也引起了众多中国传统文化研究者的注意。同时，一些研究者也更加注意将之与西方的解释学理论和方法结合起来。如在海外及中国的港台地区，余英时、杜维明、成中英、傅伟勋等学者在中西两种文化的交融辉映的背景之下，事实上经常自觉或不自觉地将中国文化和哲学思想及文本放在西方的学术语境中加以解释，取得了丰富的学术成果，并开创了一片新的天地。像成中英先生提出的“本体诠释学”（Onto-Hermeneutik）即是其重要代表性理论成果之一。在香港，曾经出版有黎志添着的《宗教研究与诠释学：宗教学建立的思考》（香港中文大学出版社，2003）。***学者赖贤宗也曾以解释学的方法对中国佛教的宗派和思想进行过研究，这些成果被汇编成册，并以《佛教诠释学》之名在海峡两岸得到出版（北京大学出版社，2009）

在中国大陆，解释学的研究方法也得到不少学者的重视，前辈学者汤一介先生即是其中的重要代表。他曾对汉儒的“章句之学”、魏晋时代的“得意忘言”和“辩名析理”、佛教的“格义”等中国注经的传统学术方法进行了解释学上的关注。他并从解释学的角度将先秦时代的典籍注解方式归纳为三个方面：历史事件的解释、整体性的哲学解释、社会政治运作型的解释。∵汤一介先生还对以解释学的方法用之于对中国传统文化研究的宏观思路和具体方法都进行了具有开创意义的研究，如《能否创建中国的解释学?》（《学人》第13辑，江苏文艺出版社，1998年），《再论创建中国解释学问题》（《中国社会科学》，2000年第1期），《三论创建中国解释学问题》（《中国文化研究》，2000年夏之卷），《关于僧肇注<道德经>问题——四论创建中国解释学问题》（《学术月刊），2000年第7期)，《“道始于情”的哲学诠释一五论创建中国解释学问题》（《学术月刊》，2001年第7期）等。∵这些成果都影响到中国近年对解释学以及将解释学的方法应用于中国文化的研究，推动了中国解释学研究和将解释学应用于中国思想文本研究的学术进程。其他与之相关的研究成果还有：洪汉鼎主编的《中国诠释学》（山东人民出版社，2003）、李幼蒸着的《儒学解释学：重构中国伦理思想史》（中国人民大学出版，2009）等。正是在众多学者的努力之下，解释学的学术方法以及将这种方法应用于中国传统文化的研究努力取得了显着的成果。

简言之，解释学事实上就是从文本的角度探讨如何有效地理解文本中所蕴含意义的一种方法。尽管不同的解释学理论对文本的意义有着不同的理解，但是本文认为，“文本”一旦形成，其本身即有着自己符合文本发展逻辑的内在涵义，这种涵义可能是作者曾经着意赋与的，也可能是作者所不曾注意的，或者是注意不够的，更有可能是文本形成之后一种外在于作者的一种逻辑性的必然结果，本文也正是在这个意义上借用解释学这个概念的。

在历史上，《碧岩录》因其对公案精选的丰富性和内容开示的启发性，对后学禅者的修行起到了重要作用。本书也因之受到丛林和社会的广泛重视，甚至被称为“禅门第一书”。但是，又由于其思想的丰富性、表达的简洁性，对读者和修行者对于其中“意义”的理解也容易造成一定的困难。显然，在此学术背景之下，将解释学的学术方法引入对《碧岩录》的理解与解读之中，就是一种十分重要的学术探索。

二、∵文本的形成：内涵的取舍或意义的自生

中国文化有着一种对历史极为重视的悠久传统，形成了我们所说的史官文化，并影响了其后中国社会文化发展的许多方面。这种历史传统重视通过对社会文化发展进行一种事实的搜集和文字上的整理，以便对其进行学术的总结，以有助于对历史发展的反思与审视。从社会文化特点上说，北宋是中国文化发展的一个繁荣时期，不论是历史典籍的出现还是文坛诗词的繁荣都形成了强大的文化力量。这种文化的繁荣也必然地会影响到丛林内部的修行方式，并反映在其对经典的研习过程和教学传承之中，反映在其对丛林修行体会和言行的文字化整理及结集过程之中。这本身即是对禅宗思想进行总结的一个表现形式，更是其学术成果的体现。同时，灯录、颂古等文本形式的出现及其在社会和丛林中的流行，也说明了社会群体中存在着一种促进这种文本形成的强大的文化推动力。

在最为本质的意义上，“‘本文’就是任何由书写所固定下来的任何话语。”∵它是对语言和行为进行的一种逻辑化和体系化的整理和表达。禅宗原本强调的即是一种不甚重视研文读经而重在直指人心、明心见性的修行方式，因此，其形成的一些文本及其反映的修行方式就有着自己的特色。但是，随着其修行理论的丰富，修行体悟的增多，一些禅师的思想体会和教学方法在丛林中得到广泛地传播，随后又陆续出现诸本灯录∵。在此基础上，这些灯录与丛林中许多着名的禅师一起，在社会上形成了独具特色的社会文化和影响，这也为禅师构建了一个具有特色和内涵的人际交往群体。中国文化重视诗文历史的传统也因之在禅林中得到加强。

虽然禅宗强调不立文字，但是通过对禅师开示进行的记载形成了最初的《坛经》以及以《神会语录》等为代表的许多禅师相关的禅宗文本。经过从六祖慧能到北宋时期的僧团发展，禅林中的诸山祖师积累了大量的话头、修行体会，丛林中流传着大量的诸山长老的教学方法和开示记录。如何从中精选出一些深刻、丰富且有普遍意义的话头和文本进行整理以开示后学，这就有着十分重要的现实意义。用一种术语来说，即是要在众多师徒对话和启发过程之中，慢慢地形成了一种具有普遍意义的教学模式或方法。这些话头、公案的数量很大，如珍珠一般地熠熠生辉，但又散见于丛林之中师徒的修行和学习之中。如何将珍珠串成项链，以体现其中的最大意义一直是众多禅师的关心之处。显而易见，将禅宗思想和开示进行文本化的处理与传播即是最好的方法。随着丛林文化的形成，宋代灯录之盛也就是一种必然的文化事件。此后，这种从“禅修……灯录（公案）……颂古的文本整理”的历史过程也就反映并促进了禅宗本身理论和教学与修行方式的文本化的进程。也即是说，从灯录到颂古正是禅宗思想发展和丛林文化的社会化进程的一个重要组织部分。在此一历史阶段的学术整理过程之中，出现了汾阳颂古（998～1022）、雪窦颂古（1017～1021）、丹霞颂古（1102～1106）、宏智颂古（1131～1162）、无门颂古（1228～1233）、虚堂颂古（1265～1274）等多种颂古文本。

所谓“颂古”，其意本为颂赞古之行则，对禅宗古师的公案言语之内涵加以挖掘，以利后学。但是由于“颂古只是绕路说禅，拈古大纲、据款结案而已，”∵所以，在此过程之中，公案以及禅师言行的意义也就随着文本的形成而被丰富，同时也有一些意义因为文本的有限性被流失或被掩盖。在众多的公案文本之中，以雪窦重显（980～1052）所作之《颂古百则》最为有名，影响也更大。造成这种现象的原因除了因为《颂古百则》取材于广受欢迎和禅门公案、雪窦重显具有画龙点睛意义的颂词和具有深刻内涵的开示之外，也是和园悟克勤（1063～1135）的评唱和重新解读与再次开示是分不开的。正是因为丛林中在对公案的理解和参照上出现了对文本的多种理解或不易理解的状况，园悟克勤于是在雪窦重显《碧岩录》文本的基础之上，为《颂古百则》加以垂示和评唱，并对《颂古百则》在行文上加以补充，使《颂古百则》有了更丰富的文本意义和指导意义。园悟克勤在颂文之前加上了“垂示”以对该公案的意旨和可能的误区进行提示，在颂文之中加上“着语”以随文夹注的形式对文句进行思考与评语，然后再对相关的思想加以“评唱”，以对其意义进行发挥和表达个人的理解，并对其适用性加以说明，对阅读者可能的出现的理解和修行误区加以提醒。正如时人所评：“禅宗颂古行世，其徒有翻案法，呵佛骂祖，无所不为。间有深得吾诗家活法者，然所谓第一义，焉用言句。雪窦园悟，老婆心切。”∵从雪窦重显集成《颂古百则》，到园悟克勤成书《碧岩录》，这里面不仅有一个对文本的整理过程，更有一个通过对文本进行个性化的解读和文字的丰富表述而完成对文本进行重新赋与意义的过程，这即是“愍以垂慈，剔抉渊源，剖析底理，当阳直指。”∵显然，《碧岩录》的形成正是反映了园悟克勤对禅修方法的一种重视，体现了其丰富的文本内涵和深刻的禅行体悟。在行文中也时时闪着其编选者、拈颂者的佛学功底和对禅的修炼与体悟的精髓。如果说是雪窦重显把这些珍珠串到了一起，那么正是克勤把这些珍珠进一步打磨光亮，使它们闪耀出灿烂光芒，并进一步体现了它们的价值。

这种禅宗修行方式的文本及其形成过程反映了丛林中对其思想进行总结的努力。简言之，这种过程即是对禅门祖师在开示中的行为、动作、表情、眼神、音节、语言、文字等内容的记述或回忆。正如《净名经》中所说：“夫说法者，无说无示，不言不说，故云当如法说。”这有三个方面值得指出。第一，在这种记忆和记述之中，已经融会了领受者和转述者的理解与取舍。第二，在将这些记忆和记述进行文本转化与编纂的过程之中，也融会了作者或禅师对公案意义的理解、把握和拣择，并在此过程之中赋与了公案或文本以新的意义。第三，以现代的语言学理论言之，文本有着表层意义和深层意义。同时，文本的形成也会伤害到意义本身。一个手势、一个指头、一个棒喝，任何的语言都不能言尽其包含的意义，在从音声形到文本的过程之中，在一般意义上的理解表层的和深层的意义之外，其意义会出现被丰富的、被流失的和被掩盖三种情形。在《碧岩录》的十卷文本之中，作者用了一百个话头或公案以体现内涵或开示禅机。这里面，即是对其本来意义的恢复，或对话头意义的拓展，对开悟机缘的体证等。

“文本”一旦形成，其本身即有着自己符合文本发展逻辑的内在涵义，此处不仿称之为“文本的自生意思”。最简单的例子即是在文学作品中的人物的命运发展，在很多时候都是作者不能驾驭的，这是作品本身的叙事逻辑发展造成的，作者只能对此加以叙述和表达。人们阅读经典，正像人们可以透过围栏欣赏到作者精心种植的满园****，但是另一方面，人们也能够从各人不同的角度找到作者未曾注意的花草小径。在某种意义上，这也是经典长读长青的客观性之所在。换言之，经典本身有着自己的意义和产生意义的逻辑必然，这是作者所要表达的或者是被作者无意赋与的。保罗?利科尔将其理解成文本对于作者的意图、作品的情境和最初的读者的独立性，这即是所谓的文本的“自主性”∵。

强调文本形成后、存在着那种符合文本逻辑的“文本的自生意思”。发现这一点对于读者来说即是非常重要的。这也正是本文所谓的解释学方法的基础和前提。解释学重视对文本意义的发现、领会与验证，要求从文字或语言中读出作者在文本中赋与的意义或精神。这对于深入研讨经典文本、挖掘其中的时代价值都有着重要的作用。尤其是对于中国禅宗经典的解读更是如此。由于禅宗修行强调其个体性，禅宗精神又强调对事相或文本持一种不说破的态度，于是在简易的语言外壳下，其意义即会变得清晰而又晦涩、语言的表层结构与深层结构也可能出现不一致、能指与所指之间的不确定性更容易造成理解上的断裂，在都会在一定程度上影响到后学读者对文本的理解与意义的捕捉。所以，笔者认为，鉴于禅宗文本的特殊性和禅者修行方法的个体性，解释学的方法对于禅宗文本的当代解读有着重要的学术性价值。

简而言之，如果说此前的禅宗师徒的开示与修行主要不是通过文字而是通过禅师做出的某种音、声、形来对“意义”加以表现的话，那么，随着丛林渐渐对文本力量的重视，对禅宗修行理解和体证的文字化表述的进程便逐渐加快。禅者甚至更为努力通过一种语言和文本的力量而对禅的修行和精神进行一种文字通畅、优美的但又是内容丰富、说而不破的表达。他们也非常重视在这种从表现而到表达的过程之中，将文本的意义转化成思想的力量，并最终达到融会于行动和修行之中。

三、∵文本的还原：从读出意义到读出机缘

圆悟克勤作《碧岩录》对《颂古百则》作了精心汇编，并通过对一个个故事或公案的深度解析，重视以身为则的指导性修行，加入了自己的体会和理解，以指导后学参究话头、阅读公案，从中找到“意义”，找出公案中的禅机，并力求找出其中的模式意义。在此意义上说，如果说有禅林后学弟子受制于诸本颂古或者《碧岩录》之事，这并不是因为有了禅宗修行的文本，而是因为一些学者是对文字与文本中存在禅机的不正确认识。拾人牙慧、伶牙俐齿或对答如流地从文本修禅，并不是因为禅宗有了文本化的总结，而因为他们是对文字的一种不正确使用。佛教三藏浩瀚，佛陀讲法四十五年，迦叶、阿难结集，这一切都说明语言和文字并不是必然地成为修禅的障碍。

佛教重视对人开启圣智，成就般若。此中，读颂佛经、广参善知识以亲身问学都是十分重要的。《华严经》中说“深入经藏，智慧如海”即是此意。∵因为经藏中承载着佛慧和众多善知识的开悟因缘，能够发心沉思，引人入胜。在《梵网经》中，也有如是说：

诸佛子，是四十八轻戒，汝等受持，过去诸菩萨已诵，未来诸菩萨当诵，现在诸菩萨今诵。诸佛子谛听，此十重四十八轻戒，三世诸佛已诵、当诵、今诵，我今亦如是诵。汝等一切大众，若国王王子百官，比丘比丘尼信男信女，受持菩萨戒者，应受持、读诵、解说、书写佛性常住戒卷，流通三世一切众生，化化不绝。得见千佛，佛佛授手，世世不堕恶道八难，常生人道天中。我今在此树下，略开七佛法戒，汝等当一心学波罗提木叉欢喜奉行。如无相天王品劝学中，一一广明。三千学士时坐听者，闻佛自诵，心心顶戴，喜跃受持。

禅宗虽然反对读经作文，但是这种反对应该是限于对那种泥古不化、鹦鹉学舌之举，用孟子的话说即是“尽信书不如无书”。而事实上，那种开启圣智的经典和正确的阅读方法，并不违反禅者的精神。而从语言到文本、从表现到表达也并不必然地会影响到见性成佛。以是故，《金刚经》中有：“于此章句能生信心以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”∵《维摩经》中也说：“言说文字，皆解脱相。所以者何？解脱者不内不外不在两间，文字亦不内不外不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何，一切诸法是解脱相。”∵对于禅者来说，文本的意义在于记录思想，传播体证。事实上，对文本的阅读与领悟，正是效法古德、开启智慧的一种方式，这本身也是一个得以不段地亲近众多善知识的过程。

由于“一切书写都属于先前的某些谈话，”∵因此，所有的阅读都是对先前谈话的某种“恢复”。不同的人、不同背景的阅读即会造成不同意义的“恢复”。但是，由于文本在形成过程之中，出现了意义的改变，所以在阅读文本中，对此必须要加以针对性地克服。对于被丰富者，可因时、因地、因缘而主动地予以取舍，意义被流失者必须加以还原和补充，被掩盖者必需加以彰显。这即是说，在文本的形成过程之中，可能会发生语言的内涵和外延发生改变之事。同样，对谈话的恢复也必然会改变一些文本中本不存在意义，或者对其某种意义加以改变。简言之，所谓的文本还原，即是通过阅读而对文本进行还原，对作者的旨趣加以体悟，从读出意义再到读出机缘，从而达到亲近古德和善知识的目的。

禅宗强调不立文字，重视朴素的修行以发明自心，体悟自性，并不必然需要反对编辑文本和颂读经典。即使在唐代禅宗那里也并不一定即是完全拒绝经典的。如唐代的王维即有着“山中多法侣，禅诵自为群。城郭遥相望，唯应见白云”的诗句，体现出当时的禅林即有禅诵一体的修行方式。∵在其后形成的《宗镜录》中也有着如下∵的答问：

问：既谈无言之道，绝相之真，云何遍引言诠，广明行相？

答：非言何以知乎无言，非相何能显乎无相。

显然，与传统佛教修行精神一样，读经并不必然地会伤害到体悟佛理、开启圣智。关键是读什么、怎么读。因为只要洞察了佛陀教法的本质，领会了禅的精神，法门则是处处。事实上，慧能也并不一概地否认对经典的学习和对经典进行一种创造性的解读，因为禅的精神本身即有着个性的、本性的和随缘的品质。因此慧能强调说：“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转”；“闻佛知见转法华，闻众生知见被法华转”。∵显然，阅读文本的关键并不在于将文本还原成声音，而是将文本中被赋与的意义和文本中表情、动作重新还原出来。正因为禅宗语言和文字的内容丰富，说而不破，所以其中的精神就需要禅师的指导，对其中的话头、机缘才需要精心地开示。在《碧岩录》的垂示及其大量的评唱中，随处都可见到圆悟克勤在此方面的谆谆告诫，以免因错误的阅读方式而致使后学者误入歧途，甚至南辕北辙。

简言之，禅者阅读不是去发现其中的所谓“深刻”含意，而是为了从平凡的对话和事件中从体悟背景、参究话头、读出机缘，去重新亲近古德和善知识，以从中得到永久的开示和教诲。

四、∵文本的再造：发现“当下”风景重现“本地风光”

《碧岩录》不是一本简单的灯录，也不是如神会、神秀等禅师所成的或由其弟子编成的注重对师传进行思想性阐发和反省自身以开启后学的体悟性的语录体着作。编纂和评唱《碧岩录》的主要目的正是在于开示后学，教化丛林。简而言之，《碧岩录》在某种意义上是一本禅家的教科书，更是从一个禅者的角度对修禅者的警示录。而且，作为一本教科书，它要求其内容必须要有方法的可学性、开示的准确性、解释的开放性。在本书中，雪窦重显和园悟克勤都十分重视对古德思想、话头和开示方式的再现性。如果说雪窦是教材的选编者，那么克勤则是它的进一步的阐释者，圆悟克勤的这种阐释注重教材的合理性、可用性和通用性。当然，这种“用”并不是为了以其适宜照抄或背诵，而是为了重现那个“人人脚根下本有此段大光明，虚彻灵通”的“本地风光。”

在《碧岩录》中，每一则垂示都是对文本内涵的重新挖掘和阐释。从文本的符号意义上说，禅师的每一个手势、每一个文字、每一处章节等都有着一定的意义作指称。这种意义可能是禅师所要传达的，也可能是作者认为听者所必须要领会的，或者说是从其启发而创造性地得出的意义。对于许多禅师而言，他们正是要通过这种多义的、无义的、或可作多种理解的语言或手势来对听者进行一种敲山震虎或打草惊蛇，以发明本心，最终达到一种绕路说禅、发明本心之用。如俱胝一指、云门拄杖等即是如此。在这这种开示之中，“能指”是一种极为简单符合，但是其“所指”却是十分丰富、开放和个性化的意义阐释系统。

这种从“能指”到“所指”的思维过程和意义表达系统即是：讲者和文本的意思（表层意思……深层意思+“文本的自生意思”）……读者的理解及对意义的捕捉与领悟……融于修行之中

如下所示：

前文本∵文本∵后文本

禅师的开示（音声形行字等)

意义与意义领会

赋与了意义或有了自生意义的文本

文本

还原

文字开示、意义领会，再现曾经的“当下”

体悟和修行

文本的丰富、升华与扩散。形成新的文本。

任何一种的语言和开示记录或文本的形成都是对意义和信息的一种取舍。正是在文本的形成过程之中，其意义出现了被丰富的、被流失的和被掩盖的状况，造成了文本形成过程之中和意义改变。事实上，文本只能记录语言，但是并不能完整地记录思想；能够记录当时的环境，但不能记录当时的文本的形成心境；能够记录表层意思，但深层的意思却难以完整保留。所以，对于经典或颂古文本的读诵必需重视对文本的深层理解，读文本而不拘文本，看文字而又能看透文字背后的东西，或者说是力透纸背。对公案的如此阅读，则能做到对禅师音容笑貌、举手投足的一种重现，能够在文字中体会出文字中深层意义，从读出语言、读出禅师的表情和手势，读出禅师通过眉宇手势表现的内容，甚至读出禅师开示时的天气与风声。这也正是读禅师公案的重要意义。《碧岩录》中的开示及颂古则正是对禅师开示的全真回放与三维原景的再现。《碧岩录》中曾有如下之事：

镜清问僧：“门外是什么声？”

僧云：“雨滴声。”

清云：“众生颠倒迷，己逐物。”

僧云：“和尚作么生？”

清云：“洎不迷己。”

僧云：“洎不迷己，意旨如何？”

清云：“出身犹可易，脱体道应难？”

《净名经》中有“无离文字说解脱”之语。但是，一切的灯录和颂古都仅仅是一个步入曾经的当下之路径。它只是要助你重现一个曾经的“当下”，将“别人的”、“曾经的”当下溶于自己的当下之中。而不是你的开悟，甚至也不能助你“速成”。更不能对执着于其中所反映的一切的音声形。若如此，则音声文字即会成为枷锁。佛陀曾经如此告诫道：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”之语正是此意。

尽管圆悟克勤十分强调音声的重要，强调声色有用，声色有妙用，如他说：“片言可折，去缚解粘。如冰凌上行，剑刃上走，声色堆里坐，声色头上行。”但是，他也强调只有做到不“迷己逐物”，如此才能会“纵横妙用，”∵而不为物缚、不被物转。虽然早期禅家倡导不立文字，但是文字与禅并不是一个悖论，能对文字与经典进行合适的诠释与读诵，即可吹进狂沙拣得真金，从中发现真知。从中不仅能够看到古德的音容笑貌，也能够得以亲近逝去的禅者。所以将文字还原成语言，以重现法师的音容笑貌、一颦一蹙，其本质是将所读到的文字开示再次还原成语言开示。这在阅读中是十分重要的，也是非常必要的。因此，文本的阅读不仅是要从中读出意义、读出机缘和读出表情，甚至要读出文本中当时的风吹草动、鹰飞猿啼、花香晨露。要能够看到文字背后既有电闪雷鸣，也有和风细雨；既有波澜壮阔，也有小桥流水。圆悟克勤曾经开示说：

各各见本来面目，踏着本地风光，不随声色，不居凡圣，不落见闻，不涉语默，净裸裸赤洒洒。所以道：十方无壁落，四面亦无门，全体与么来，全体与么去。毕竟天人群生类，皆承此恩力。若识此恩力，终不落虚，步步脚踏实地，句句透见根源，全体如如不变不动，推此以及群灵，摄此普济品汇，正当恁么时，超声越色，一句作么生道。

同样，也正是这样，才能有文本而不执于文本，使读者“身心空劳劳地，虚而灵，寂而照，内忘己见，外绝纤尘，内外洞然，”以重现自己的“本地风光”。

阅读其实即是对意义的验证，也是对文本多重意义进行的不断“发现”。在此意义上，藏经中众多的“论”正是对“经”文之意的理解与阐发。事实上，恢复外在的、当下的本地“风景”以合于自身被开启的“本地风光”，正是禅者体证自我的机缘与环境，在身体洞然透明的刹那间，本地风景即已经成为再现“本地风光”一种机缘。

五∵、精致与表述：白云尽处是青山诗

与禅在中国文化中一直是珠连壁合、相得益彰的。∵在传统士人的眼中，这些反映知识分子情趣的诗、画、文以及广泛入于其中的茶、竹、山、水、云等不仅随处是禅机，是参禅悟道最好的机缘，也是对禅机和心性的最好注解。这在唐代王维、白居易那里已经被体现的淋漓尽致。因此，在唐代的诗家那里，禅机往往都有着诗的意境，体现着某种精致而又随缘的修行时空。

宋代，随着禅宗思想和语言的日趋丰富与精致，对禅的理解和体悟便越来越体现诗化和士大夫化的倾向。对意境和美感的追求已经不再是中国诗歌所特有，禅修也已经取得了自己美学化的特色，并对教内外的知识分子有着强烈的影响。也正是在以禅入诗、以诗解禅的这个平台上，丛林中的高僧和那些对禅机佛理有着深入理解和感受的士人们之间有着深深的共鸣，这也是他们进一步交往的美学基础之一。如吴思道（生卒年不详，大致与苏轼同时代，宋徽宗年间致仕）《学诗》中云：“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。”

众所周知，《碧岩录》的文本有着十分文学化的基础，这有着多种的原因。其一，与宋代的社会文化、大众心理和审美取向有关。唐宋之世，士大夫不仅作诗参禅，而且对禅理也有着独特的把握，形成丰厚的美学积累。这不仅促进了丛林与士林间的互动美学互动，也反映在禅宗的文本建设和解读之中，促进了禅宗文本的文学化和士大夫接受。其二，因为《碧岩录》的发端者雪窦重显即有着诗人的素养，而且也“会四六文章”，文章写起来能够做到“七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂”∵。所谓“四六体”即是唐代骈体文的一种变体。由于受到李义山的影响，宋代四六体文风日盛，文坛翘楚如欧阳修者也曾习四六体。其三，圆悟克勤本身早年即有着良好的诗文功底和美学追求，不仅自己能作诗，甚至在开示中经常能够做到出口成章。这在《碧岩录》中可以说是随处都是。如他说：祖师不西来，少林有妙诀，若人识祖佛，当处便超越。上根利智，千里同风，一刀两段，聊闻举着。彻骨彻髓，剔起便行，随处作主，遇缘即宗。草偃风行，全机独露。正当恁么时不依倚一物一句作么生道。万象之中长独露，千峰顶上现全身。

而且，能够将前人诗句化入开示之中是克勤的一大特色，这不仅能够有效地言说禅机，同时也使对禅机的开示有着精致的表述，更易得到丛林及士人的认同。如在《圆悟佛果禅师语录》中出现的“大众，还知落处么。若也未知，为诸人拈出。白云尽处是青山，行人更在青山外”之句，已经被学者指出其本出于欧阳修的《踏莎行》之“白云尽处是青山，行人更在青山外”两句。∵这一点也是《碧岩录》的一大特色，在颂及评唱之中我们可以看到许多诗文的影子。其四，更为关键的是，《碧岩录》的两位作者又都有着精湛的禅修体悟，选取的公案又都有着代表性和丛林的广泛传播性，这就使得《碧岩录》中处处体现着诗的光华和魅力。在《碧岩录》中，那些原本信手拈来的诗句通过以禅机和佛理的改造使成为了重要的话头，使传统的“祖师西来意”之类的乡野白话得以脱胎成士大夫阶层熟悉的语言和美学追求而又能得到会心一笑。如园悟克勤引古诗以解释去门的“倒一说”，古诗云：“朝罢香烟携满袖，诗成珠玉在挥毫。欲知世掌丝纶美，池上如今有凤毛。”昔日灵山会上四众云集，世尊拈花，唯迦叶独破颜微笑，余者不知是何宗旨。雪窦所以道，八万四千非凤毛。三十三人入虎穴。”

值得说明的是，禅者是以质朴的语言表达出自己体会与心情，但这并不是说为了质朴而质朴，从而刻意回避语言的生动性和美感。若如此，这与禅者的精神也是不一致的，这本身即是一种拣择。事实上，《碧岩录》通篇处处有着诗的痕迹，甚至对不少诗文（如禅月诗和寒山子诗）的多次引用，不少地方都有着骈文的风格，因此文本在展示思想的同时也体现出一种独特的美感。。但是其中的优美并不是作者精心构筑而成，这本即是因为其作者有着良好的诗文素养，下笔如是，如若精心避开文字的诗的品质，这反倒是一种拣择了。克勤强调说：“大凡参禅问道，明究自己，切忌拣择言语，何故？不见赵州举道：至道无难，惟嫌拣择。又不见云门道：如今禅和子，三个五个聚头口喃喃地，便道，这个是上才语句，那个是就身处打出语。”

由于禅师的诗文造诣、佛学素养和潜心修行，有时会成就一些简洁而又闪光的语言，一些质朴的语言或简单地行为却开示出一种精致的禅机或话头。诸如“了却一，拈得七”、“一有多种，二无不同”之类。显而易见，对这种透着质朴美的禅机的领悟与解读，本身即是一种对诗的享受，这也需要解读者和开示者精湛的美学素养和佛学功力。显然，雪窦重显通过对公案的汇编以及加之悟悟克勤的诗意盎然地评唱，使得禅机变得精致起来。精致的禅机往往使人有所思、有所，圆悟通过自己的开示，使得这精致的禅机体现出更加的随缘。这种精致中体现随缘，随缘而又不害精致的文风，更使《碧岩录》对于知识分子而言有着特殊的魅力。

六∵、随缘与闲适：“转身一路”“随他去”

从禅的内涵上来说，禅都是朴素的、安适的，更是随缘的。一切的禅机与开悟，如果带有刀刻斧凿的痕迹，带有精心设计的环境，那都是虚假的，更违反了禅的本意。对于这一点，中国僧俗对此有着深刻地把握，这即如僧肇所谓的“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若。”唐代诗人王维所言的“举足下足，长在道场，是心是情，同归性海”的诗句也是此意。

禅者不重视对语言的拣择雕琢，其风格的形成也与早期众多禅者接受教育的情况有着一定的关系。但是，由于禅宗的精神所决定，所以对文字的不拣择成了禅者一贯的思想。三祖的《信心铭》中说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。”因为“才有是非，是拣择，是明白，”所以赵州也强调道：“是拣择，是明白。如今参禅问道，不在拣择中，便坐在明白里。老僧不在明白里，汝等还护惜也无，汝诸人既不在明白里。且道，赵州在什么处，为什么却教人护惜。”

但是，所谓的不进行语言的拣择雕琢，并不是说要求禅宗的语言和文本就必然一定是粗俗的或山野的。事实上，过份地纠缠于“拣择”与否本身即是一种执着，若如是，则会堕入另一种陷井之中。这也正是雪窦要强调的说明的：“至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干。难难，拣择明白君自看。”

正是因为对禅机的随缘，所以禅又是闲适的。如克勤在解释“转身处”与“随他去”时即作了一种精心的而又是意义十分丰富的开示，不经意间流露出一种禅者的闲适与自在。“转身处”是《碧岩录》中经常出现的说法，其意思虽然各处略有差异，但园悟克勤强调是“若向无言处言得，行不得处行得，谓之转身处。”∵其意思是说，修禅者和阅读者如果能在不可言说处开口说得，于不可行的无事之处能有所行，这即是一种转身，即是一种洞察，即是一种对发现本真的惊喜。

关于“随他去”，《碧岩录》中出现的并不多，但它却反映了一种对文本与意义的不予纠缠、随缘随机的平淡精神。如文中说：

僧问大隋：“劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？”

隋云：“坏。”

僧云：“恁么则随他去也。”

隋云：“随他去。”

此僧不知话头之落处，在“这个”上纠结困惑，“多少人情解，摸索不着。”而对于把“这个”作为众生本性的解释，大隋才釜底抽薪地答以“坏”。因为，“若道随他去，在什么处？若道不随他去，又作么生？不见道：欲得亲切，莫将问来问。”∵对于“随他去”之意及其与六祖禅家精神的契合，克勤引后唐僧人景遵的偈云：“了然无别法，谁道印南能。一句随他去，千山走衲僧。”

正是因为持一种“随他去”的态度，不仅是对文字不以纠缠，甚至对文字之意，其能够和所指也不做界定与说明，反而使其中的禅机得到安逸地流露。或者如克勤的垂示：“鱼行水浊，鸟飞毛落，明辨主宾，洞分缁素。直似当台明镜，掌内明珠，汉现胡来，声彰色显。”

禅机都是随缘的，正因为随缘的所又都是朴素的。

一日，沩山问（大隋）云：“子在此数年，亦不解致个问来看如何？”隋云：“令某甲问个什么即得？”

沩山云：“子便不会问如何是佛？”

隋以手掩沩山口。山云：“汝已后觅个扫地人也无。”

但是，一切禅机到了随缘之处，又都是精致的，这种精致不是人工但却胜似人工，是鬼斧神工而又当下遍在。五官六识，个个都是禅机，大千世界，处处都有开示。这即是：“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”∵。换言之，禅到随缘处即显精微，语到精致处，方得随缘。比如，《碧岩录》中对于山石草木、花鸟鱼虫的使用可谓是信手拈来，一点也没有那种强制和做作之意，对“教具”的选用没有那种“为作新诗强说愁”的生硬之举。在平凡之中见禅机，在平凡之中得修行，是其最有特色之处。而且，圆悟克勤在《碧岩录》中的垂示、评唱及其意义开示，更是对其符号及所指的画龙点睛之举。如他说：陆亘大夫，与南泉语话次。

陆云：“肇法师道：‘天地与我同根，万物与我一体’。也甚奇怪!”

南泉指庭前花，召大夫云：“时人见此一株花，如梦相似。”∵（鸳鸯绣了从君看，莫把金针度与人。莫寐语，引得黄莺下柳条。）

陆亘为宣州刺史，久参南泉，能“寻常留心于理性中”，对《肇论》也有着深入的探究。但是，从其所问的问题中可以看出，陆亘仍然对于一种契悟贯通的境界有所不解，甚至有着某种程度的执着。南泉禅师并没有引经据典的讲佛法道理，而是用一种身边之花来作为说明，告诉问者：“休去歇去，铁树开花，有么有么黠儿落。节，直饶七纵八横，不免穿他鼻孔，且道誵讹在什么处。”∵意思是说，只要达到了大休大歇的境界，即使是也会开花。一旦如此，就不可能存在任何道讹与含糊之处。

事实上，随手一指手边花、庭中树，一直是师者用以开悟学者之方便之法。如明代的心学家王阳明在回答别人对于自己学说的寻问时，即以身边花为例而说明。据《传习录》，一天，王阳明与人同游，友人指着岩中花树问：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”阳明答：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。”

不论是否如一些学者那样把禅的精神理解成非逻辑、反逻辑或超逻辑，但是事实上有不少的禅机本身即是师徒间经过反复的论证开导才让问学者体悟出其中的禅机的。也正是在这种论证之中，逻辑的东西才都最终体现了一种非逻辑的结果，才从一种世间法门的逻辑思维变成了一种信手拈来的禅机。如：南泉参百丈涅盘和尚。

丈问：“从上诸圣，还有不为人说底法么？

泉云：“有。”

丈云：“作么生是不为人说底法？”

泉云：“不是心，不是佛，不是物。”

丈云：“说了也。”

泉云：“某甲只恁么。和尚作么生？”

丈云：“我又不是大善知识，争知有说不说！”

泉云：“某甲不会。”

丈云：“我太杀为尔说了也。”∵∵（雪上加霜，龙头蛇尾作什么？）

对修行的当下之境的意义，一直是佛教的重要内容。禅宗对机缘的重视，在五祖那里即得到强调，六祖更是将之上升为修行中十分重要的、甚至是必须的途径。所谓担水劈柴、农禅茶禅都是如此。

克勤曾强调说：“宽廊非外，十方国土，目前观。寂寥非内，一毫头上宝王刹。直得无内无外，绝彼绝此，亘古亘今，全明全暗，到这里亦须有转身一路，始能得大自在，岂不见道。”∵简而言之，对于所有的文本或“意义”，在寻找、验证之中也不忘退而求之。因为，如有转身一处，则能处处转身；禅机处处，不在他处，仅在已处。若一禅明，则处处是“本地风光”。

七、∵诸相皆非相：消解文本直入解脱之境

从人类思维的发展进程上说，文字是人类理性发展的重要成果。正因为有了文字，人们才能通过有效的文本以交流信息和情感，传承文明和思想。随着人们对文本特征认识的深入，有关文本所荷载信息的有效性和可靠性，及其在从文本至文本的转化和形成过程之中、在信息交流中的准确性和完整性才受到人们的怀疑，引起人们的不安。关于对待文本的态度，狄尔泰认为有说明（explanation）和解释（interpretattion）两种不同。所谓对文本的“说明”，其表现的则是一种实证主义的态度；至于“解释”，则被认为是理解的一种派生形式。∵那么，在阅读文本中，我们是对它的意义进行“说明”还是加以“理解”呢？保罗?利科尔曾经关心过这个话题。∵事实上，在阅读文本中，“说明”很重要，但是对于经典而言，其更为重要的意义则是对它的“理解”。只要是经典，谅能够有被理解和被不断理解的内容空间。在某种程度上说，一个不能被不断理解的经典甚至不是真正的经典。

正如研究者所言：“所有具有意义的人文现象构成了有待理解和解释的‘本文’，当我们无法直接理解‘本文’的意义时，便要求一种解释学的努力。时间的流蚀和文化的差异造成了解释者同‘本文’之间的间距，从而导致了对‘本文’的‘不理解’（not∵understanding）和‘误解’（misunderstanding），消除这些间距的所有活动便构成了解释学的普遍适用领域。”∵佛陀讲法、禅师开示，这都是有语境的，拘泥于文字而忽视了语境是会对意义有着片面的、甚至是错误的理解。如果说文字是记录了禅机和体悟，那么读公案则是重现祖师的开示。

《碧岩录》中有关于南泉普愿禅师的弟子长沙景岑与首座之间的对话即反映了这一点：首座问：“和尚什么处去来？”

（长）沙云：“游山来。”

首座云：“到什么处来？”

沙云：“始随芳草去，又逐落花回。”

座云：“大似春意。”

沙云：“也胜秋露滴芙蕖。”

雪窦着语云：“谢答话。”

雪窦在《颂古百则》中对“始随芳草去，又逐落花回”之语作了简短而又意丰的补充，并对自己的“长沙无限意”解释，以“咄”字来表示不再纠缠于其所谓的意义。因此，他说的“谢答语”也正是这样一种心思。在《大般若波罗蜜多经》中多次出现有“无句义是菩萨句义”之句∵。智者大师曾经对此“意义”作了阐释：

若汝欲离四句求解脱者，即还被无句缚。所以然者，如说有四句、无四句、亦有四句、亦无四句，非有四句、非无四句，汝尚不免无四句缚，岂得免亦有亦无等四句缚。当知了句非句，于句义无碍，而得解脱。非是离句求，于无句而得解脱。……无离文字说解脱也，文字性离即解脱相。

历史证明，禅者出家悟道、发明本心，并不必然地排斥语言和文字。正确的读经可以有助于修行。但是，若迷信经典，真得认为手持一部经诵读即可证得佛果，肯定是不对的。克勤引用大珠慧海和尚的话强身指出，“向空屋里堆数函经，看他放光么”，读经在于助“以自家一念发底心是功德……万法皆出于自心，一念是灵，既灵即通，既通即变。”∵所以，读经和阅读文字的目的即是为了能够最终抛弃经典，消解文本，以直入解脱之境。《华严经》中说：“了法不在言，善入无言际。而能示言说，如响遍世间。”这一点对于中国禅者而言更有着其特殊意义。

《金刚经》中说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来”。∵其意即“斯皆以相显无相也，则无言不碍言，无相不碍相。故知无言即言。”∵所以，禅家强调不立文字，正是为了避免后学对文字的执着。有文本正是为了最终不用文本，正是为了要完成对文本的超越。“若人识祖佛，渠无面目，甚处识渠，当处便超越。”∵如对于《金刚经》，雪窦曾指出：“若有人持此经者，即是诸人本地风光本来面目。”∵正如克勤所说：“传教外旨，直指人心，不立文字语句。盖文字语句乃末事，恐执泥之即不能超证，所以破执着，去玄妙，离闻见，出意表。如击石火闪电光，一念不生，直下透却根尘，向各各根脚下承当领覧此一段大因缘。”

如果说禅师在利用一切机缘以开示弟子的话，那么文本的阅读本身即是对这种机缘的重新体证，或者为这种体证创设机缘。因此，对于文本意义的还原，不仅不在于寻找“意义”但又不纠缠于其中的所谓“意义”，这即如不少禅师所一再强调的“落他彀中，死在句下。”∵与之相反，阅读也是要找到禅师所要垂示的“无意义的”东西，并最终超越“意义”，消解文本。

《碧岩录》中说:若能内忘己见外了法空,内外一如虚凝澄寂,则全心即佛全佛即心,与诸佛把手共行,与祖师同得同用,到个里更说什么结,更说什么解。∵在《碧岩录》的文本之中，有的开示虽然有着禅师对禅机进行创设的痕迹，但在很多时候，禅机都是随缘的，又都是可遇而不可求的，但是它们又都是朴素的、活生生的。园悟克勤通过对《颂古百则》的评唱，强调了一切的禅机都是因人因事因地而有不同。这一方面体现了禅师对修行者的慈悲，另一方面也反映了圆悟克勤重在强调对修行的当下性的似有似无间的随性之举。这也即是说，不仅在文本的阅读中要明白诸相皆非相，而且更要通过阅读文本、体证到诸相皆非相，从而做到消解文本而直入解脱之境。

八∵结语

对禅宗的思想发展尤其是从六祖以后的修行和体会进行总结，正是中国文化发展的历史性的力量在佛教思想发展中的逻辑必然。鉴于修行的个体性、对经典理解的差异性、修行者社会文化背景的特殊性和社会文化环境的丰富性，所以灯录中记载的禅师的话头、行为和历史即各自有着自己的特色。如果说，诸本灯录是对禅林僧众修行和体会的记述与汇编的话，那么，《碧岩录》及其同类之着作则是对诸种灯录或话头、对禅林中广为流行的诸多教学方法的一种融会贯通和拣择。它对禅林的发展有着重要的历史价值。