清净心的殊途同归

清净心的殊途同归

李华华

摘要：神秀与慧能的理论基础是对“心”的定位与定性，清净心的回归是他们心性论的共同目的，然而，回归的途径存在神秀观心看净与慧能“识心见性”的差别，这使他们的心性论分别代表着禅宗心性论发展的两大基本方向，在根本上决定了神秀北宗与慧能南宗的群众基础及发展路向，并成为北宗衰微而南宗兴盛局面出现的理论渊源。

关键词：心；净心；染心；本心；性

中图分类号：Ｂ94∵文献标识码：Ａ

自弘忍以后，其弟子神秀在中国北方传教、慧能在南方弘法，各自扬名一方，史称“南能北秀”。就禅宗主流而言，神秀与慧能心性论分别代表着禅宗心性论发展的两大基本方向，对它们做深入研究，不但能准确把握禅宗心性论的发展历程，还能挖掘出北宗衰微而南宗兴盛局面的理论渊源。

一、∵回归的途径：观心看净与“识心见性”

神秀在《观心论》中说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”这说明心是人一切活动的根本，是修行实践的关键，因此，求佛应内求自心，否则就会越求越远，正是“将心外求，舍父逃走。”［2］Ｐ72

神秀认为心有两种：净心和染心，前者是“真如之心”，后者是“无明之心”。这两种心都是人本来就具有的，但二者互不相生，只是由于因缘而和合在一起，看起来好像是一个心，其实是截然不同的两种心。染心如果障蔽净心就会造恶业而沉沦三界，净心如果不被染心所染就能造善业而成圣成佛，正如《观心论》所说：“心是众善之源，心是万恶之主。涅盘常乐，由自心生，三界轮回，亦从心起。”神秀认为：人生诸多烦恼和无边情欲恶念，其根源不出贪、瞋、痴“三毒”和眼、耳、鼻、舌、身、意“六贼”，“但能摄心内照觉观常明。绝三毒永使消亡，六贼不令侵扰，自然恒沙功德种种庄严。”［3］Ｐ1273∵这就是一个息灭染心、回归净心的过程，即“观心”。

在《观心论》中，神秀认为：“唯观心一法，总摄诸行，最为省要。”∵所谓“观心”，就是以心作为观想内容的禅定，实际上，这要求以直观内省的方式消除染心对净心的蒙蔽，并保持本觉净心，也就是要看住净心，即“看净”。观心看净，就是通过禅定实践来熄灭妄念、拂拭客尘，从而显示本有佛性，达到无所不知而与真如相照的境地，这又是一个“离念”的过程，最终对一切法、一切境都心无所着，使一切活动都成为佛性自然的舒卷。总之，观心看净是一个断灭“无明”、达到觉悟的过程，是一种直观内省的宗教道德修养方式。

观心看净的要旨是：“莫卷缩身心。舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看”［4］Ｐ1273，宗密将其总结为：“远离愦闹，住闲静处。调身调息，跏跌宴默。舌拄上腭，心注一境。”［5］Ｐ402以上说法一方面表明神秀主要教人通过坐禅和调息的方法来修炼禅法；另一方面表明克尽染心、显露净心，是一个渐进的过程，修行要由定发慧，依次第进行。

神秀也讲顿悟：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”［3］Ｐ1273“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”［4］Ｐ1273∵神秀北宗主张运用种种方便，点滴领会，日积月累，最后豁然大悟。当然，这种建立在渐修基础之上的顿悟，区别于慧能南宗始终着眼于直了心性的“顿悟”。

慧能在《坛经》中说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。”所谓虚空，并非指真正的空无，而是说，万法都是以自我的本心作为依托，从心的本体性角度来看万法，万法皆空。所以，心同虚空一样能含容万法，对个人而言，含容的范围囊括了心外的一切。

慧能所指的心，不是存在于人心之外、能够主宰世界的独立本体，而是个人的心理活动、主观精神，是具体的心。这种心，被慧能称为“自心”，自心更重视心的个体性，是众生各自有特性的心体。作为本体的自心，又被慧能称为“本心”，本心是指心的本来状态、即在出生以前本来意义上的心。从更广的角度来看，本心是一切有情众生，乃至菩萨、佛所普遍具有的，可称为宇宙的心。慧能进一步将本心与自心相合为一，并认为其本质是清净。清净就是佛教中的“菩提般若之知”。慧能认为每个人都先天俱足这种智慧，这也是他“识心见性”、顿悟成佛理论的基础。慧能常以邪恶之心、狂妄之心、嫉妒之心来描述普遍众生之心，并将其归结为一个“妄”字，认为这才是现实社会中每个人的真实之心。而且，慧能强调本心就在当前现实之中、就在自心之中，也即净心就在妄心之中。“菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。”［1］Ｐ71可见，对于净心和妄心，慧能主张众生不应一味离妄另去求净，而应即妄求净。

与神秀单纯的“心”论相比，慧能在自己“心”论的基础上，还提出“性”的概念，从而构成完整的“心性论”，确立了以心性为本的独特的禅学体系。慧能认为“性”与“心”密切相联，甚至与作为本体意义上的心含义相同。在“心地性王”的比喻中，尽管“性”对“心”有统摄作用，但“性”毕竟建立在“心”的基础上，若失去心的依托，“性”也就抽空了。由于心有自心和本心两个层面，相应而言，性也有自性和法性两种含义。作为人心之本质的性，也就是具体的人性，被慧能称为自性，自性指有着明显的排他性；作为万法本质的性，也就是佛性，被慧能称为法性。从众生的解脱途径来看，心性之间还具有同一关系。《坛经》说：“识心见性，即悟大意”、“识心见性，自成佛道。”所谓“识心”，就是直观自心，明了一切诸法都是自心所生，自心就是佛；所谓“见性”，就是发现自身本有的佛性，觉知自性本来是佛，可以说，两者的境界是同一的。心性同一，也就是自心与自性同一，本心与本性同一。

最后，慧能提出了他禅法的中心理论：顿悟成佛，即单刀直入的顿教。“识心见性”是慧能顿悟论的源头和实质，在慧能看来，一切众生心中本来就有佛性，“我心自有佛，自佛只真佛；自若无佛心，向何处求佛？”［1］Ｐ109人人都有潜在的般若智慧，成佛的关键在于激发出智慧之念，正是“一念愚即般若绝，一念智即般若生。”［1］Ｐ51∵总之，慧能顿悟论的特色是一个“顿”字，悟前不需要漫长的渐修，悟后也不需要长久的维护，一悟即永恒。

实际上，神秀与慧能在弘忍门下先后作的偈子已初步反映出两者心性论的差别所在。神秀“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”［1］Ｐ12的偈语表明出神秀已形成“拂尘看净”［6］Ｐ277的说法，并体现出北宗“渐”的宗旨；慧能“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”［1］Ｐ16的偈语，则认为佛性的空无一物就是清净性，为后来南宗“顿”的宗旨立下根基。

二、∵回归的价值：群众基础与发展路向

“心”是神秀和慧能心性论的基点，他们把世间诸法都容纳在“心”中。慧能的“心”论中甚至还包括了他人的本心，因此，他们追求解脱的对象只限于内心，他们追求解脱的方式只需通过直觉，这种方式与其它佛法相比，要简单地多、新颖地多。不同于神秀，慧能的“心”论还有着独特视角：他不是站在佛心的角度讲绝对的清净心，而是站在众生心的角度讲被烦恼污染的清静心。因为对众生染心的关怀与即妄求净的口号在实践中能更好地满足群众的心理需要，所以，慧能的禅法在民间颇具吸引力。慧能在岭南传法时就拥有很多信众，这种情形又为日后南宗禅法的弘扬打下了基础。

神秀主张人人都有清净佛性，慧能强调众生即佛，可见，他们心性论的最终落脚点都是佛性论。他们不是将佛视作高高在上、遥不可及的独立精神实体，而是把佛从彼岸世界转移到此岸世界，认为一切众生都有佛性，在成佛问题上彻底实现了众生平等。这不但关系到神秀北宗的繁盛和慧能南宗后来的兴旺绵延，还影响到禅宗对社会各阶层的有效渗透。事实上，慧能的真正高明之处在于找到一切众生都有佛性的原因：人性。慧能所说的人性也就是世人的本性，和中国儒家学说中的人性含义基本相同，在《坛经》中，慧能还把佛性直接诉诸人性，如“世人性净，犹如清天，惠如日，智如月，知慧常明。”∵总之，慧能将佛性论向人性论的延伸，对神秀仅就禅本身论禅的立场实现了超越，并引起人们对自我精神的足够重视，从世俗化角度使佛教更加贴近中国传统文化，大大增强了禅宗对众生的吸引力。

神秀将观心看净视为实现解脱最为关键、最为简便的方法，认为若执着于三戒、六度、烧香、持斋等修行方法，只能获得某些福德，而不能得到真正的解脱。神秀还将“念佛”法门统摄于观心法门之中，提倡“正念”念佛，“了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。”［3］Ｐ1273可见，他要以念佛的功夫息灭妄念，凭禅定的力量使内心不乱，从而由定发慧。神秀在弘忍门下修习六年，《楞伽师资记》记载：“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”∵这说明他一直将禅观修行的践履视为达到心识转变的途径，保持了东山一系的朴素禅风。弘忍死后，神秀在江陵当阳山玉泉寺传法，出现“四海缁徒，向风而靡，道誉馨香，普蒙，灼”［7］Ｐ177的局面。由此，神秀引起朝廷关注，以至被召入宫，所以，观心看净的禅法是神秀北宗引起官方重视的关键所在。入宫以后，武则天对神秀的特殊崇信，使神秀所传禅法成为统治阶层承认和肯定的“官禅”，又使神秀也成为“两京法主，三帝国师”，［8］Ｐ2335这些荣誉在很大程度上奠定了神秀在佛教界的地位，证明了其禅法在当时的流行程度。神秀的门徒也大都享有盛名，且被朝廷崇信，一度出现了北宗绝对兴盛的局面。义福认为：“道在心不在事，法由己非由人。当自勤力，以济神用”［8］Ｐ2843。普寂主张：“摄心一处，息虑万缘；或刹那便通，或岁月渐证，总明佛体。……滴水满皿，履霜坚冰。”［8］Ｐ2659上述观点显然是神秀观心看净思想的延续，所以，我们不能够忽视北宗兴盛的思想根基。

神秀奉行以心为宗的禅法具有很大的包容性，不但不排斥教典，还把禅修的方便法门与经教会通起来，北宗的这一特点被宗密概括为“方便通经”。［6］Ｐ277对经教的领悟能提升“观心”的效果，可如此一来，神秀的禅法在无形中对修佛之人的文化层次和经济条件就有了约束和限制。相比之下，慧能的“顿悟成佛”理论则对目不识丁的农民都适用，我们从神秀自身学通儒道、慧能本来不识字的现象，也可判断出两者心性论对求佛者文化水平要求的差别，神秀的的群众基础自然要小于慧能。

慧能对心的定位与定性直接为其顿悟说奠定了基础，“心”与“顿”表现出一致性，他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”［1］Ｐ58慧能的顿悟论，使瞬间与永恒得到了统一，为人们解决了宗教解脱层面上理论和现实冲突的问题。慧能反对修习过程中的形式主义和繁琐仪式：其一，他主张修道不必拘泥于寺庙，所以，唐武宗那次大规模的灭佛运动，给依赖寺庙经济弘法的神秀北宗带来致命的打击，而慧能南宗依靠丛林的发展路向却表现出更强的适应性和生命力；其二，慧能不以诵经为然，这样，就扫除了文字在学佛中的障碍，有利于下层劳动人民进入佛门；其三，也是最重要的，他重视顿悟而反对渐修，主张道由心悟、禅非坐卧。观心看净与顿悟成佛理论的共同目的是对清净之心的回归，然而在成佛的速度上，慧能的“顿”远远快于神秀的“渐”，慧能这条简单快捷而又永久的解脱方式更能适合普遍众生的宗教需求。在这种背景下，公元757年，慧能弟子神会主持戒坛度僧，所获钱财用来支援战场，立了大功，由此，南宗的正统地位逐渐得到朝廷的确认，慧能的六祖地位也得以确立。南宗这种发展契机的出现，也验证了慧能“惟传顿教法，出世破邪宗”［1］Ｐ71的说法。

事实上，神秀对净心的追求使他成为“迹远俗尘”的一代大师，入宫以后，神秀多次请求还山，从未应允，这说明，尽管他倍受朝廷崇信，可在某种程度上也被朝廷利用。神秀心性论建立在“农禅并作”的基础上，但是，当北宗逐渐发展为“官禅”时，已严重脱离自身的经济基础，而且，北宗在有了权势之后也不再以追求心性论的丰富和创新为弘法的前提，其理论的发展必然受到限制，所以，朝廷政策后来朝南宗的偏向，对北宗来讲就无异于釜底抽薪，北宗在历经繁盛之后迅速走向了衰微。慧能心性论的主旨在于追求心的本来面貌，所以，神秀向武则天引荐慧能时，慧能没有入宫。他一直保持禅家本心，在岭南宣扬自己的顿悟法门，信徒多为普通百姓。这种“民禅”道路，使其禅法在慧能死后的二十多年间仍默默无闻，并一直偏于一隅，远不及北方神秀的禅法声势显赫。然而，正是由于慧能没有走神秀依赖帝制的道路，南宗在以后的发展过程中才不会太受制于统治阶级，从而可以拥有更多的时间与空间去发展理论，使自然本心在现实生活中得到充分流露。后来，慧能“识心见性”的思想为马祖道一“平常心是道”［9］Ｐ581和黄檗希运“即心是佛，无心是道”［10］Ｐ38的观点所继承，他们把日常生活的主体和悟后的情景融成一片，逐渐形成一种任运自然的禅风，为“心”的自然化方向发展提供了新的思路，加快了禅宗中国化的进程。百丈怀海∵“一日不作，一日不食”［2］Ｐ136的主张，又把慧能心性论所提倡的主体性精神进一步发扬光大，使《百丈清规》和“农禅并作”的修禅方式得到了大力推广。这样，“农禅”与“官禅”的发展特点与社会初效应形成鲜明对比。

从总体上讲，神秀北宗心性论和慧能南宗心性论共同促进了历史上禅宗心性论的繁荣。具体说来，神秀主张的观心看净、坐禅静修的思想，在很大程度上是对达摩以来楞伽师相传承的如来藏佛性思想的继承，在现实生活中显得活力不足，这一特点也决定了神秀北宗在经历繁盛时期后迅速走向衰微的命运；慧能是中国禅宗的真正创始人，他的自性清净、“识心见性”心性论，给已流传百余年的禅法带来了十分明显的变化，在整个中国禅宗心性史上带有某种转折意义。

［1］（唐）慧能着∵郭朋校释．坛经校释［Ｍ］．北京：中华书局，1983。

［2］（宋）普济∵着．苏渊雷点校．五灯会元：上［Ｍ］．北京：中华书局，1984。

［3］观心论［Ｍ］．载《大正藏》第八十五卷。

［4］大乘无生方便门［Ｍ］．载《大正藏》第八十五卷。

［5］宗密∵述．禅源诸诠集都序［Ｍ］．载《大正藏》第四十八卷。

［6］宗密．圆觉经大疏钞：卷3之下［Ｍ］．载《续藏经》第1辑第14套第3册。

［7］（宋）赞宁．宋高僧传［Ｍ］．北京：中华书局，1987。

［8］（清）董诰∵等编．全唐文：三［Ｍ］．北京：中华书局，1983。

［9］（宋）释道原．景德传灯录．台北：佛陀教育基金会印行，1999。

［10］（宋）赜藏主编集萧萐父吕有祥蔡兆华点校．古尊宿语录：上．北京：中华书局，1994。

（责任编辑张忠平）

出自:∵《江淮论坛∵》∵2006年1期