试对达摩及其所传禅法中几个关键问题的考察

试对达摩及其所传禅法中几个关键问题的考察

唐思鹏

内容提要：

试对达摩及其所传禅法中几个关键问题的考察∵唐思鹏

中国大乘佛教八宗之一的禅宗，是以不立文字，教外别传，直指人心，见性戍佛为特色的．禅宗的开创者菩提达摩，于南北朝时航海来到中国，并在江洛一带广为信众开示禅法，晚年止于嵩山，最后便将衣钵及《楞伽经》四卷传付给了慧可，并有。二入四行。禅法传世．本文试从达摩来华的时间、圆寂的年代、达摩与求那跋陀罗的关系、以及。二入四行”禅法与《楞伽经》的思想渊源等方面，依据有关史料作了一些考察．因为这几个方面的问题一直是悬而未决、无有统一定说定论的问题．因此，有必要作进一步的探讨．关键词：达摩∵求那跋陀罗∵二入禅法∵二通禅法

前∵言

达摩大师是中国禅宗史上也是中国佛教史上一位杰出的大德祖师，是他将佛陀的衣钵及不立文字、直指心性的见性禅法从印度传到中国的，并在中国开创了有较大影响的大乘佛教宗派——禅宗。如《景德传灯录》卷三记载，达摩得法后便问其师曰：∵“我既得法，当往何国而作佛事?愿垂开示。”***曰：“汝虽得法，未可远游，且止南天，待吾灭后六十七载，当往震旦，设大法药，直接上根。”：于是达摩谨遵师嘱，在南北朝时从海上乘船来到广州，随即开始了他从南到北的弘法布教工作，最后止于河南嵩山，在那里独自修习禅观，时人称为“壁观婆罗门”者。达摩门下有弟子道育、慧可、道副、昙林等，尤其是慧可、道育二人最为出色，在侍师数载后，达摩终因被其精诚所感动，遂将衣钵以及真道传付给了慧可。如{楞伽师资记》中说：“唯有道育、惠可，此二沙门，年虽后生，携志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意，法师感其精成，诲以真道。如是安心、如是发行、如是顺物、如是方便，此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观：如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不着。”’同时又以四卷{楞伽经》相授，并说：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，∵自得度世。”不过达摩其人以及所传授的“二入”禅法，在学术界及佛教界虽然早为大家所公认，但是达摩是何年来到中国的?他与求那跋陀罗有无授受关系?“二入”禅法与他所传付的《楞伽经》有无思想渊源?本文试就此几个问题作一考察与探讨。由于缺乏参考资料和限于个人水平，文中不足之处在所难免，恳请方家批评指正。

一、达摩来华年代之考察

一般达摩来华的时间有两说，一说是梁，普通元年（520）九月来华。如宋·契嵩（1007—1072）所着《传法正宗记》卷五云：“菩提达摩之东来，实当梁武普通元年庚子九月之二十一日也。”元·觉岸所着《释氏稽古略》卷二亦同此说。另外宋·释道原撰述的《景德传灯录》卷一更作如是说：“正光元年《正宗记》依梁僧宝唱《续法记》云：此年达摩至梁而入魏，于理可取。”正光元年，即北魏孝明帝在位年号，其年正当梁·普通元年（520）。二说是梁·普通八年（527）九月来华。首先《景德传灯录》卷三载：“师泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁·普通八年丁未岁九月二十一日也。”宋·释志磬所撰的《佛祖统纪》卷二十九说达摩是于梁大通元年到达南海的。大通元年也就是普通八年，因为普通八年三月更改年号为大通的。明·释德辉所编《敕修百丈清规》卷二说达摩于“梁·普通八年丁未岁九月二十一日至南海，广州刺史萧昂表闻武帝，帝遣使诏迎，十月一日至金陵，与帝语不契，是月十九日渡江北，十一月二十三日届于洛阳。”另外高丽僧人一然（1206-1289）在其所着《三国遗事》卷三中关于谈到“异次顿为法灭身”的年代时说：“即萧梁·普通八年丁未，西竺达摩来金陵之岁也。”。上二说中，主张达摩于普通元年来华者，对普通八年之说，给予了驳斥。据《景德传灯录》卷三夹注云：“嵩禅师以梁僧宝唱《续法记》为据，作《正宗记》言：达摩以梁武普通元年庚子岁至此土，其年乃后魏明帝正光元年也。若如此则与后入灭启圹等年皆相合。若据此称，普通八年丁未岁九月二十一日至南海，十月一日至金陵则甚误也。盖普通八年三月己改为大通元年，则九月不应尚称普通八年也。南海者，今广州也，去金陵数千里，刺史奏闻，而武帝诏迎，岂可十日之间便至金陵耶?又按南史萧昂本传，不言昂为广州刺史，但《王茂传》末有广州长史萧昂，然不知何年在任。今止可云达于南海，实梁·普通元年。”，又据《传法正宗记》卷五夹注云：“《传灯录》诸家旧说并云：达摩来梁，在普通八年，今按史书，普通只至七年，唯今王佑长历甲子数，或有八岁可疑。又皆称萧昂以达摩事奏，及考昂传，不见其为广州刺史，唯昂侄萧励，当时尝作此州刺史。恐昔传录者，误以励为昂耳。”的确普通八年达摩来华之说，是存在一定问题的，一是普通八年三月便改国号为大通元年了，若说达摩九月二十一日来华，仍以普通年号相称，这实在有点牵强。二是达摩九月二十一日从广州登陆，十月一日便到了金陵（南京）与武帝面晤，所谓数千里之遥，包括刺史上奏于朝，武帝下诏、达摩入宫，均在十日内完成，这也实在使人难以相信。三是据杨炫之（西元547顷作）的《洛阳伽蓝记》卷一记载：达摩在洛阳时看见永宁寺宝塔建筑十分精美，∵自言年一百五十岁，历游各国都不曾见过，于是“口唱南无，合掌连日。至孝昌二年中，大风发屋拔树，刹上宝瓶随风而落入地丈余，复命工匠，更铸新瓶。”此中的孝昌二年，即北魏孝明帝在位之时，当于梁·普通七年，公元526年。这说明达摩在梁·普通七年前就己150岁了。《传法正宗记》卷五也认为达摩世寿一百五十岁。汤用彤先生根据《洛阳伽蓝记》的记载，亦认可达摩世寿一百五十岁。如果根据道宣撰的《续高僧传·慧可传》记载，慧可（487-593）四十岁（527）拜见达摩，随即侍奉六载，那达摩在世的年龄就应该是160岁左右。果如此者，普通八年达摩来华时年龄就已超过一百五十岁了，作为一百五十岁的达摩才从印度航海来中国传禅，这似乎带有神话的色彩，是很难使人相信的。因此，普通八年达摩来华之说是不能成立的那么普通元年达摩来华之说是否真实可信?根据史料记载，同样存在一定的问题。首先现存有关论述达摩生平学说的史料传记，据汤用彤先生和印顺法师考证说：“达摩称为中国禅宗之初祖，唐代时晚出禅宗史记，所叙达摩平生，不可尽信，兹姑不详辨。惟今日所存最可据之菩提达摩史记有二：一为杨炫之《洛阳伽蓝记》所载：一为道宣《续僧传》之《菩提达摩传》。杨炫之约与达摩同时，道宣去之亦不远。而达摩之学说，则有昙琳所记之《入道四行》真此文为道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造。”印顺法师认为：“有关菩提达摩的早期传记，有杨炫之（西元547顷作）的《洛阳伽蓝记》；昙林（约585卒）的《略辨大乘入道四行及序》；道宣（667卒）《续高僧传·菩提达摩传》。《续僧传》的《达摩传》，主要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。”由此可见他们所认可的就是杨炫之的《洛阳伽蓝记》、昙林的《略辨大乘入道四行》及《序》、道宣的《续高僧传·菩提达摩传》三种。不过在这三种传记中，都未直接提到达摩是从梁·普通元年来华的。就是大家公认的与达摩在华同时代的杨炫之于公元547年顷作的《洛阳伽蓝记》卷一中也只有这样的记载：“时有西域沙门，菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，歌咏赞叹，实是神功。自云：年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，阎浮所无也。极物（唐·智升撰《开元释教录》卷六称“极物”为“讫佛”。唐·圆照撰《贞元新定释教目录》卷九亦同《开元释教录》所说）境界亦未有比。”而作为达摩的在家弟子昙林，在他所着的《略辨大乘入道匹行·序》中也只说到：“法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三之子。神惠疏朗，闻皆晓晤，志存摩河衍道，故舍素从缁，绍隆圣（注：似脱一字）。冥心虚寂，通鉴世事。内外俱明，德超世表。悲悔边隅，正教陵替。遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信；驭相存见之流，乃生讥谤。于时，唯有道育、惠可，此二沙门，年虽后生，携志高远，幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意，法师感其精诚，诲以真道。”既然作为达摩的弟子都未具体介绍达摩的来华年代，而只提到“远涉山海，游化汉魏”。从而可知达摩也并非是在普通元年来华的。道宣律师的《续高僧传》卷十六直接作如是说：达摩“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。”这说明达摩最初到达中国，时代还是刘宋（420—478）年间。登陆的地方南越，为今广东沿海一带地方。达摩在478年以前就到了中国，后又才过江到达北魏的（刘宋未年是宋顺帝升明二年，即公元478年，到梁·普通元年，即公元520年，中间经过了整整四十二年）。如此说来达摩在江洛一带，逗留了很长的时间。《续高僧传》卷二十又云：“有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。”‘既然“阐导江洛，归仰如市。，这说明达摩在江南、洛阳一带传播禅法不仅非常活跃，同时声誉也很高，从学之人，云集如市。而一般传说达摩从广州登陆，十日便至南京，因与武帝不契，遂一苇渡江，不经一月，北上嵩山少林，面壁九载，显然不合事实。据上所考，可从以下几点加以总结：

1、达摩来华不是普通元年，更不是普通八年，而应是在刘宋年间，即公元470年以前（胡适认为达摩来华是在公元470—520年之间）。

2、达摩来华弘法，可分三个阶段：即初达“宋境南越”；中在江洛一带弘法，当然其中也包括学习汉语、习俗，考察东土学人的根性、意乐，以及选择适合传授学人修习的禅法、经典等；最后才止于河南嵩山的。

3、达摩晚年在嵩山面壁不语，那是因为他在江洛一带阐导弘化时，虽然“归仰如市”，但因“取相存见之流，乃生讥谤”，又因通过多年弘法观察，并未遇到使他满意的可以接替衣钵、传续法脉的大根器者，于是才止于嵩山壁观，以待缘人。

4、《宝林传》、《祖堂集》和《景德传灯录》等都说达摩是于后魏孝明帝太和十九年丙辰岁十月五日（495）圆寂的。但《景德传灯录》等在夹注中对这一说法又给予了否认。一是后魏孝明帝太和十九年，应该是后魏孝文帝；二是丙辰岁应该是乙亥岁，因为丙辰岁是东魏静帝天平三年，西魏文帝大统二年，也就是梁大同二年，即公元536年。因此，如上灯史所说的达摩示寂年代本身就存在问题，是不可信的，同时也与说达摩是梁·普通元年来华之说自相矛盾。

5、几种《坛经》版本都记载的有韦刺使与惠能六祖问答达摩说梁武帝写经、造寺、斋僧、布施并无功德的公案。这种达摩与梁武帝的关系，至少在惠能及其弟子中是承认的。大家知道武帝信佛是在天监三年（504）年以后。由此也可以说达摩圆寂不是在495年。

6、同时关于达摩在华示寂的年代，可能就是慧可（487—593）四十岁（527）时拜见达摩，随即侍奉六载，于公元533年圆寂的。（《楞伽师资记·慧可传》中却说慧可与达摩相遇时是十四岁）根据道宣《续高僧传·慧可传》卷十六记载：慧可“年登四十，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛，可奉以为师，从学六载……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。”“天平”是东魏孝静帝的年号，即公元534年。慧可于天平年初便到了东魏的邺都（今河南安阳市北），如果达摩尚在于世，他是不会离开的。既然534年便异地到了邺都，而533年还在慧可侍奉达摩的六年之中。由此可以推断，达摩很可能就是在意可侍奉六年中的最后一年圆寂的。

二、达摩禅法受传于求那跋陀罗之考察

求那跋陀罗（394-468）意译为功德贤，中天竺人，婆罗门种姓。刘宋·元嘉十二年（435）经过狮子国（今斯里兰卡）泛海来到中国广州，最初住在云峰山的云峰寺。随后便在只洹寺（《开元录》载“瓦官寺”：）集义学诸僧译出《杂阿含经》五十卷，又在东安寺译出《大法鼓经》二卷、《相续解脱经》二卷；元嘉十三年（436）由丹阳郡尹优婆塞何尚之为施主，在他那里译出《胜鬉经》一卷：又在道场译出《央掘魔罗经》四卷：元嘉二十年（443）译出《楞伽阿跋多罗宝经》四卷。

求那跋陀罗既是一位译经师，又是一位大禅师，首先上座部的禅法，是以《杂阿含经》作依据的；而瑜伽学系通过唯心所现的理论，组织成为独到的禅观法门，详细叙述于《楞伽经》、《相续解脱经》（即《解深密经》的一部分）中。这些经典求那跋陀罗对它都做了直接的传译和介绍。同时又应王公道俗之请，开示禅法。据说求那跋陀罗因初不善宋言，每以心中有愧而推托之，由于多次梦人以剑易首，于是就为大家广开禅训。如《楞伽师资记·求那跋陀罗传》介绍跋陀所示禅法云：“今言安心者，略有四种。一者背理心：谓一向凡夫心也。二者向理心：谓厌恶生死，以求涅盘，趣向寂静，名声闻心也。三者入理心：谓虽复断障显理，能所未亡，是菩萨心也。四者（注：似脱一字）理心：谓非理外理，非心外心，理即是心，心理平等，名之为理：理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心。会实性者，不见生死涅盘有别、凡圣为异，境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如。佛与众生，本来平等一际。”这是相当经典的禅法开示。

既然求那跋陀罗是一位在刘宋年间来华传授禅法的高僧，菩提达摩与他有没有授受关系?现从以下几方面作一考察。

1、由唐中宗韦皇后之弟，也就是玄赜的弟子、弘忍的再传弟子净觉（于景龙二年，公元708年）所集的《楞伽师资记·菩提达摩传》中，就把求那跋陀罗列为初祖的，并在叙述达摩事迹时便有“魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后”的说法。可见弘忍门下诸弟子是承认菩提达摩与求那跋陀罗彼此之间存在一定传承关系的。

2、道宣律师的{续高僧传》，说达摩“初达宋境南越”，也暗示了菩提达摩与求那跋陀罗可能存在一定的关系。

3、《续高僧传》卷十六说：“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”《楞伽》前后共有三次翻译，一是宋·元嘉二十年（443）求那跋陀罗于丹阳只洹寺译，名《楞伽阿跋多罗宝经》四卷。二是北魏延昌二年（513）菩提留支于洛阳永宁寺译，名《入楞伽经》十卷。三是唐久视元年（700）实叉难陀于佛授记寺译，名《大乘入楞伽经》七卷。达摩到北魏嵩山传衣法于慧可时，十卷本《楞伽》已在洛阳永宁寺译出，达摩不用当时、当地译出的十卷本《楞伽》，而用江南译出的四卷本《楞伽》，这不能不说明达摩初在南方与四卷本《楞伽》以及求那跋陀罗的关系了。

4、求那跋陀罗是于刘宋·元嘉十二年（435）泛海从广州登陆来华的，宋·明帝泰始四年

（468）圆寂，在华三十三年。如果根据《洛阳伽蓝记》所载推断，达摩在梁·普通七年（526）

以前就已一百五十岁的话，求那跋陀罗在华的时代，正好是达摩五十八岁到九十一岁的年龄

阶段。达摩“初达末境”，这又说明达摩是有可能晤见求那跋陀罗的。

5、根据五代吴越国延寿（904—975）于宋太祖建隆二年（961）集成的《宗镜录》中的一段话，说明了菩提达摩与求那跋陀罗在禅法上是有直接授受关系的。如该论卷九十八说：“伏陀禅师云：‘籍教明宗，深信含生同一真性，凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入。”据印顺法师考证，伏陀就是跋陀。但我们知道，达摩的二入禅法中就有理入这一段。如果理入禅法真是出于跋陀所说，那达摩不仅继承了跋陀所传授的《楞伽》法门，就是“二入”禅法也是承跋陀之所传授而弘扬的。（跋陀所示禅法中也有“安心”法门，达摩的“理入”禅法就是依“安心、发行、顺物、方便”四法中的“安心”法门建立的。）

综上所述，可见菩提达摩与求那跋陀罗彼此之间是存在一定授受关系的。

三、达摩“二入”禅法与《楞伽》“二通”禅法的关系之考察

根据《续高僧传》及《楞伽师资记》以及敦煌本《二入四行论》等史料记载，达摩认为入道虽有多途，但举其要，不外两种：一是理入，二是行入。理入者：“藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教。此即与道冥符，无有分别，寂然无为，名理入也。”行入者，即四行：“一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行。”理行二入相当于“安心、发行、顺物、方便”四法中的“安心（理入）”和“发行（行入）”二法。“入”者，悟入趋证是入义，即由生死道，趋入真解脱道。何法能入真解脱道?理、行二法能入此道，所以称为“二入”。∵“理入”是藉教悟宗，以理导行，从三慧来说，是由闻思而引发修证。“行入”是相对于理入而言的，是指已经透过了语言文字关，不依于文，但依于义，而能在具体的日常生活中，躬行实践，亲身证悟。

为什么达摩把禅法归纳成理、行二入而加以传授呢?这是与他所传授的《楞伽经》有直接关系的。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷三佛告大慧云：“三世如来有二种法通，谓说通及自宗通。”说通属经教，相当于达摩二入禅法中的理入：宗通属实践，相当于二入禅法中的行入。二种法通既是三世如来之所共有，当然作为传续释尊法脉的达摩禅法自然也就不能离开“说（理）、宗（行）”二种法通以示众生了。

根据《楞伽经》中说，佛弟子中总有二类，一是初学之人，经中称为“童蒙”众生：二是久学之人，经中称为“修行者”。对童蒙众生，则用言教开示接引;对久修行者，则用诸法离言的中道实相加以度化。如经中云：“我谓二种通，宗通及言说；说者授童蒙，宗为修行者。”而禅宗所谓的“不立文字，教外别传”，主要偏属于宗通的行入范围，其意是指学人已经透过了语言文字关，能够在具体的一切事物上，体证不可以言宣的“诸法寂灭相”。所谓“自内亲证、无相所行、离诸言语，绝诸表示”的真修实证境界。也是《宗镜录》卷三所说的“内证自心第一义理，住自觉地，入圣智门，以此相应，名宗通相。此是行时，非是解时。因解成行，行成解绝：则言说道断，心行处灭。”但作为初学之人，还不能明白一切诸法本自离言的中道实相之理，诸佛如来为度众生故，不得不方便善巧，借用语言文字，把不可说的法说出来，也就是说一无法可说之法，从而引导他们随指见月，而入于不二法门。所以《金刚经》说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法?”无有船筏，不能过河，欲过河者，必藉船筏。因此，对初学者来说，必须善用言教接引。而达摩的理入禅法中所谓“藉教悟宗，深信含生同一真性”等者，就是暗示言教是为初机而施设的。

说通及宗通，其义云何?∵《楞伽经》中世尊自释云：“说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者离自心现种种妄想。谓不堕一异俱不俱品，超度一切心意意识。自觉圣境，离因成见相。一切外道、声闻、缘觉堕二边者所不能知。我说是名自宗通法。”此中的“种种众具契经”者，{楞伽经注》卷六云：“即前九部摄一切法，故曰众具；而卒归乎契理契机，故云契经。”唐译{大乘入楞伽经》卷四将该句译为“谓随众生心，为说种种诸方便教。”，“离因成见相”者，{楞伽经注》云：“因成即因成假，谓意根对法尘，而起分别之见也，离者离此见也。”《大乘入楞伽经》将该句译为“离诸因缘相应见相”。

据上所述，可从以下几点加以说明：

1、达摩的理入中有“藉教悟宗，深信含生同一真性”的言句，这说明学人在没有通达一切众生心性本净、而起颠倒妄念覆蔽法无我性之时，还应借助善知识的慈悲摄受，以言教进行方便化度，令其以理导行，藉教悟宗，使之深信一切众生皆具平等清净的真如实性，从而去除妄想，现证心性，最终达到解脱成佛之目的。这就是《楞伽经》中佛陀所说“言教授童蒙”的道理。

2、达摩四行中的“报冤行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“生、老、病、死、怨憎会”五种苦，作逆来顺受观，所谓此等诸苦皆由往生颠倒执着、造诸恶业及危害众生招感而来，甘心忍受，而无怨尤。达摩四行中的“随缘行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“爱别离苦”，作一切诸法皆随因缘聚会而有无观，所谓会者必离，生者必死，诸行无常，诸法无我，而应随缘而行。达摩四行中的“无所求行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“求不得苦”作果由因招、无因则无果的不起愿乐贪求观。达摩四行中的“称法行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“五取蕴苦（或五阴盛苦）”作有相无体、如梦如幻观，所谓“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化”。从而在认识和行为上，不取不舍，不增不减，称法体性而行。如是在生活中修习“四行”，是为《楞伽经》中所说的”宗通”相，也是佛陀所说“宗为修行者”的道理。

3、达摩的“二入”禅法不仅受《楞伽经》“二通”禅法的影响建立形成，就是后来六祖惠能和永嘉玄觉师徒…人也同样深受其思想的影响。如《六祖坛经·般若品》中说：“说通及心通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗．”∵当然。说通”与《楞伽经》的说法完全相同．也与达摩的“理入”是·个意思，“心通”就是“宗通”．因为实践修行就是在内心里用功，所谓对心性的如实观察和证受。据此道理，惠能便直接把在实践中用功修行的“宗通”称为“心通”了。“心通”与达摩所提倡的“行入“相一致。而玄觉的《证道歌》中也说：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”禅宗发展到后来的“五家七派”，大多不依《楞伽经》行持，所以对“二通”禅法，则多弃“说通”∵而只强调“宗通”，忽略了对童蒙众生必用言教方能化导的圣训，致使大部分的习禅者穷其——生都不能入门。这不能不说是后来禅宗衰落的-个主要原因。

4、可以总结地说：达摩“二入”禅法的形成，虽然也受到了求那跋陀罗禅法的影响，但主要还是依据《楞伽》“说通”与“宗通”的禅法思想建构形成的，从某种意义上说，“二入”禅法就是依“二通”禅法蝉变演化而来，是对“-二通”禅法的细致化，具体化，能使学人在学修的过程中，随意操作，自在运用。这就是达摩“二入”禅法与《楞伽》“二通”禅法的关系，也是达摩于诸经中独取《楞伽》传付慧可的所以然之理。