《坐禅三昧经》是鸠摩罗什对印度小乘禅法的汇编。在佛教初传中国时，即传入小乘禅数之学，有安世高译的禅经：《修行道地经》，《大小十二门》，《大小安般》，这时的禅法并无传承，僧睿说：“虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖缺如也，”这是说这些译本体系不够严密，缺少师资，一般修习，难有效果。后来罗什在后秦弘始三年十二月二十日来到中土长安，六天后，僧睿就从罗什学习禅法，罗什所传的禅法是“抄撰众家禅要，得此三卷。”这抄撰成的众家禅要，就是《坐禅三昧经》。《坐禅三昧经》又称《菩萨禅法经》、《禅经》、《禅法要》，有分三卷的，又有分二卷的，《大正藏》里的是分二卷的。罗什所归纳出的五门禅法，是《坐禅三昧经》的主要内容，它们是不净观、慈悲观、数息观、念佛观。下面就从该经的思想来源、内容和影响等方面来对五门禅做一番探索。
一∵思想来源
五门禅是印度禅法，罗什集的《三昧经》都是有据可查的，《祐录》卷九僧睿法师作的，<关中出禅经序>中说：“其中五门，是婆须密，僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀《禅要》之中，抄集之所出也。”对于《三昧经》的作者，胡适先生考察说：“僧睿所记的《禅法》作者，与庐山《禅经》序首所率稍有不同。同者三人：优波崛、婆须密、僧伽罗叉。庐山《禅经》所无者四人：鸠摩罗陀、马鸣、僧伽斯那、胁比丘。”
《坐禅三昧经》上卷的开头有四十三条偈语，是鸠摩罗陀法师造的，下卷的结尾有二十偈，是从马鸣菩萨的著作中选出的。而五种禅法又是从印度的禅师著作中集出来的。
僧伽罗叉、沤波崛、马鸣、勒比丘（胁比丘）、波须密，以及《坐禅三昧经》开头四十三偈的鸠摩罗罗陀。都是古印度萨波多（说一切有部）的学者
僧伽斯那是譬喻部的学僧，他大约是在公元二、三世纪之间的人。他作《百喻经》。该经在《出三藏纪集》中被称为《百句譬喻经》，《纪集》中说“天竺僧伽斯法师集行大乘，为新学者撰说此经。”并说“永明十年九月十日，中天竺法师求那毗地出。”
关于婆须密，《祐录》卷十《婆须密集序》中有记载：“婆须密菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦降生革卑提国，为大婆罗门梵摩渝子，厥名郁多罗，父命观佛，寻侍四月，具睹相表、威变、容止、还白所见，父得不还。已出家学道，改字婆须密。佛般槃涅后，游教周妬国、般奈国，高才盖世，奔逸绝尘，撰集斯经焉……集斯经已，入三昧定，如弹指顷神升兜术。弥妬路、弥妬路刀利及僧伽罗刹适彼天宫，斯二三君子，皆次补处人也。弥妬路刀利者，光炎如来也。僧伽罗刹者，柔仁佛也……此经说三乘为九品特善修行，以止观径十六最悉。”
这里说的止观，或许就是十六特胜观吧。对于这段记载，胡适先生有异议，他说，婆须密，译言世友，或作天友。据《俱舍光论》，他是佛灭后三百年时人，着有《众事分阿毗昙》。又《异部宗轮论》的作者也名世友，《宗轮论述记》称他是佛灭后四百年诗人，大概另是一人。胡适认为《出三藏记》集十收有《婆须密集序》，说婆须密是佛弟子，佛灭后他教化周妒国，般奈国，此说似不可信。胡适认为婆须密是很通行的印度名字，而萨婆多部大师世友大概是纪元前二三世纪的人。
僧伽罗叉（众护）作《修行道地经》（yoca-carya-bhumi-sutra），该经为竺法护译出。僧伽罗叉的事迹，在道安所作的《僧伽罗叉经序》中。有记载，此经现在存于大正藏4卷，第194号。此经对修行禅法和禅观的内容作了系统的论述，对观察五阴、十二因缘、四大乃至六大等，以及数息观、不净观、四谛观、三十七道品、四禅等都有介绍。《坐禅三昧经》卷上第一部分讲的“初观淫、恚、痴相及其三门，皆僧伽罗叉所撰也。”印顺法师在《说一切有部为主的论书及论师之研究》中说：“譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉，造《修行道地经》，《分别行相品》中，在‘人情十九辈’段，说：慈心治嗔，因缘治痴，数息治多思觉，不净（死尸至白骨）治我慢。长行在慈心前，又插入治不净治淫欲。这就与一般所说的五停心相近了。”
关于僧伽罗叉，《纪集》中记载说：“僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去世后七百年生中国。出家学道，游教诸邦，至建陀越土，甄陀∵∵贰王师焉。高明绝世，多所述作，此土修行经，大道地经，其所集也……传其将终，言‘我若立根得力，大士诚不虚者，立斯树下，并援其叶，而卒此身，使那罗延力大象之势，无能移余如毛发也。正使就耶维者，当不焦其叶。’言然之后，便即立终。贰王自临而不能动，遂以巨∵∵互换，未始能动，即就耶维，炎叶不伤，寻升兜术，与弥勒大士交谈彼宫，将补佛处，贤劫第八。”
沤波崛，又称优婆崛，他是佛去世百年后的人，其年代约为公元前四世纪。慧远作的《庐山出修行方合禅经统序》中说：“优波崛，弱而超悟，智绝世表，才高应寡，触理从简。八万法藏所存唯要，五部这分，始自于此，因斯而推，固知形运以废兴自兆……自兹以来，感于事变，怀其旧典者，五部之学，并有其人。咸惧大法将颓，理深共慨，遂各述赞《禅经》以隆盛业”这是说律法五部之分始于优波崛，同时他又是一个大禅师，说他“坐禅第一。”
马鸣是佛灭后五百年时人，约为公元一世纪。他先是外道沙门，后归佛教，他有文学天才，作《佛所行赞》。
胁比丘，梵语是波奢（parsva），他晚年出家，刻意苦修，胁不至席，所以有这个名称。
二∵∵五门禅内容
《三昧经》的结构大致如下：上卷开头和下卷结尾是偈文，上卷主要说了五门禅的内容，即介绍了对治贪、嗔、痴、散乱，及上面四种毛病都有的方法。下卷主要讲了修习禅法所达到的境地，即四禅八定，以及四禅八定与四念处、五神通、四谛观之间的关系。
五门禅中有不净观、慈心观、因缘观、数息观和念佛观，其中不净观、数息观，最为小乘禅法所重视，称为二甘露门。在数息观中又讲了数、随、止、观、还、净六种方法。
佛教以爱欲为苦本，所以对于如何断除贪欲，就有种种法门。不净观就是要让人知道人身从里到外都是不净，先观人有三十六种不净。“从足至发，不净充满。发毛爪齿，薄皮厚皮，血肉筋脉，骨髓肝肺，心脾肾胃，大肠小肠，屎尿洟唾，汗泪垢坋，脓脑胞胆水，微肤脂肪脑膜，自中如是种种不净。”
还有“不净渐观”，即观身死之后的种种相，这是不净观的主要内容。“复次不净渐者。观青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨散、烧焦。是谓不净观。”这种种观都是对治人种种爱的，经中说“复次多淫人有七种爱。或着好色。或着端正。或着仪容。或着音声。或着细滑。或着众生。或都爱着。若着好色当习青瘀观法。黄赤不净色等亦复如是。若着端正。当习膨胀身散观法。若着仪容。当观新死血流涂骨观法。若着音声。当习咽塞命断观法。若着细滑。当习骨及干枯病观法。若爱众生。当习六种观。若都爱着，一切遍观。或时作种种更作异观是名不净观。”
不净观的原理对治贪欲的原理是身本不净，但人贪着为净，若能观照身的种种不净，“若不着臭身净身亦应不着。二身等故。若求二实净俱不可得。人心狂惑为颠倒所覆。非净计净。若倒心破，便得实相法观。便知不净，虚诳不真”
修不净观会让人失去对人身的贪着，人观不净。得到禅定后，会使人于不净中看出净相，因而在讲不净的修行等级时，又讲到了净观。“渐渐制心令住缘处。若心久住是应禅法。若得禅定即是有三相。身体和悦柔软轻便。白骨流光犹刀白珂。心得静住。是为观净。是时便得色界中心。是名初学禅法得色界心。心应禅法即是色界法。心得此法身在欲界。四大极大柔软快乐。色泽净洁光润和悦。谓悦乐。二者向者骨观白骨相中光明遍照净白色。三者心住一处是名净观。除肉观骨故名净观。如上三相皆自知之。”
这是说人能在不净观中得禅定，就能三种觉受，一是身在欲界，而心已到色界，所以身体会非常快乐。二是白骨放光，三是心住一处。产生这样的觉受就不会因不净而极端厌恶人生了，但这时的不净法也与前面讲的“观青瘀、膨胀、破烂、血流涂漫、臭脓、噉食、不尽骨散、烧焦。”有所不同，它是净观法门，但二者之间也有联系的，净观是从不净观中观出净相来，不过此时净观的对象已不再是死尸，而是除去肉后的骨。
慈心观，是用来对治嗔恚的法门。修慈心法门，要开始慈及亲人，后来则慈及中人，最后则慈及怨憎。对于为何要慈及怨憎，慈心观中做了解释。“其人更有种种好清净法因。我今云何岂可以一怨故而没其善。复次思惟。是人过去世时或是我亲善。岂以今瞋更生怨恶。我当忍彼是我善利。又念行法仁德含弘慈力无量此不可失。复思惟言。若无怨憎何因生忍。生忍由怨怨则我之亲善。复次嗔报最重众恶中上无有过是。以嗔加物其毒难制。虽欲烧他实是自害。复自念言，外被法服内习忍行。是谓沙门岂可恶声纵此变色憋心。复次五受阴者。众苦林薮受恶之的。苦恼恶来何可免。如刺刺身苦刺无量。众怨甚多不可得除。当自守护着忍革屣。”由于能对怨憎之人也能施行慈心，因此就能得慈心三昧。
“亲中怨等广及世界。无量众生皆令得乐。周遍十方靡不同等大心清净。见十方众生皆如自见。在心目前了了见之受得快乐。是时即得慈心三昧。”
值得注意的是小乘禅法的慈心观，与大乘佛教讲的大慈大悲还是有区别的，小乘禅法的慈心观只是在禅观想象中给予众生快乐，而大乘慈悲行，则是实际给予众生快乐的。《大智度论》卷27中说：
“问曰。大慈大悲如是。何等是小慈小悲。因此小而名为大。答曰。四无量心中慈悲名为小。此中十八不共法。次第说大慈悲名为大。复次诸佛心中慈悲名为大。余人心中名为小。问曰。若尔者何以言菩萨行大慈大悲。答曰。菩萨大慈者于佛为小。于二乘为大。此是假名为大。佛大慈大悲真实最大。复次小慈但心念与众生乐实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦。怜愍而已不能令脱。大慈者念令众生得乐亦与乐事。大悲怜愍众生苦亦能令脱苦。复次凡夫人声闻辟支佛菩萨慈悲名为小。诸佛慈悲乃名为大。复次大慈从大人心中生。十力四无所畏四无碍智。十八不共法大法中出。能破三恶道大苦。能与三种大乐。天乐人乐涅槃乐。复次是大慈。遍满十方三世众生乃至昆虫。慈彻骨髓心不舍离。若三千大世界众生堕三恶道。若人一一皆代受其苦得脱苦已。以五所欲乐禅定乐世间最上乐。自恣与之皆令满足。比佛慈悲千万分中不及一分。何以故。世间乐欺诳不实不离生死故。”
因缘观，是对治愚痴的。因缘观也就是观十二因缘，因缘有次第，即开始时先观“生缘老死，无明缘行”，这是观十二因缘中的二支；再观“行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘取，取缘有”，这是观十二因缘中的七支；最后则是观十二因缘。从观十二因缘的二支、七支和十二支来看，也可以见到十二因缘思想的形成也是有一个过程的。
《坐禅三昧经》中接下来讲的《第四治思觉法门》，是马鸣菩萨造的。六思觉，即六种烦恼或执着；欲觉、嗔恚觉、恼觉（这三觉的论述中有三段偈文）、亲里觉、国土觉、不死觉。
在对治思觉烦恼时，如果心散乱，“当念阿那般那，学六种法，断诸思觉，以是故念数息。”这六种法是：数随止观还净。这六种法，“息门六事，诸论师说也。”这是说这六种法门是众多论师都讲说、采用的。由于众多论师都修这六种法门，因而从中发展出其它的修行法门。
在数息观中，又可结合身受心法四念处，观息出入，因而形成十六个阶段，称为十六胜行。十六胜行是在身念处，知息出入，知息长短，知息遍身，除诸身行；在受念处：受喜、受乐、受诸心行、心作喜；在心念处作摄、心作解脱；在法念处有观无常、观出散、观离欲、观灭、观弃舍。之所以有十六特胜禅观法，据说是因为佛弟子在修行不净观时，有人因极端厌世而自杀，佛因此告诸比丘，舍不净观而修十六特胜行观。这种观出入息的法门，在《增一阿含经》卷七、卷八中的《安般品》中也有讲述。
“若有比丘乐于闲静无人之处。便正身正意。结跏趺坐。无他异念。系意鼻头。出息长知息长。入息长亦知息长。出息短亦知息短。出息短亦知息短。出息冷亦知息冷。入息冷亦知息冷。出息暖亦知息暖。入息暖亦知息暖。尽观身体入息、出息。皆悉知之。有时有息亦复知有。又时无息亦知复知无。若息从心出亦复知从心出。若息从心入亦复知从心入。如是。罗云。能修行安般者。则无愁忧恼乱之想。获大果报。得甘露味。”
《坐禅三昧经》在介绍了如何对治贪、嗔、痴、散乱后，又介绍了如何对治这四种病都有的法门，即对治多等分的念佛观。这种观法是让人观想佛象的相好庄严，得念佛三昧。这里念佛与后来持念阿弥陀佛名号有所不同。《增一阿含经》中有十念品，即念佛、法、众、戒、施、天、休息、安般、身非常、死。对于念佛法门，经中说：“尔时。世尊告诸比丘。当修一法。当广布一法。便成神通。去众乱想。逮沙门果自致涅槃。云何为一法。所谓念佛。当善修行。当广演布。便成神通。去众乱想。逮沙门果。自致涅槃。是故。诸比丘。当修行一法。当广布一法。如是。诸比丘。当作是学。”佛教初期的念佛法门是指观想佛象，《法苑珠林》卷十三中说，佛陀在菩萨修行，见到一幅象，就以愿“成就如是妙身”，后来就出家了，“持象入山，取草为座，在画象前结跏趺坐，一心谛观此画象，不异如来。”不久他就得到了智慧、神通。佛说自己“由此观象，今得成佛，若有人能学此观，未来必当成无上道。”
《五门禅经要用法》中具体解释说：“佛为法王。能令人得种种善法。是故坐禅之人先当念佛。佛者能令人无量罪微薄得诸禅定。至心念佛佛亦念人。为王所念怨家债主不能侵近。念佛亦尔。诸余恶法不能娆乱。若念佛者。佛不在世云何忆念。人之自信无过于眼。当观好象如见真佛无异。先从肉髻眉间白毫。下至于足。复至肉髻。相相谛观。还于静处闭目思惟。系心在像使不他念。若有余缘摄之令还。心自观察如意得见。是为得观缘定。当作是念。我亦不往像亦不来。而得见者由心定想住也。得观佛定已。然后进观生身。便得见之。如面无异也。人心驰散多缘恶法。当如乳母看视其子不令作恶。若心不住当自责心。老病死苦常来逼切。若生天上着于妙欲。无有治心善法。若堕三恶苦恼怖∵∵善心不生。今于此身当至心念佛。复作是念言。生在末世法欲灭尽。犹如打鼓开门放囚。鼓声渐止门闭一扇。岂不自知不求出狱也。过去无始世界生死以来。所更苦恼万端。今始受法未得成就。无常死贼常来侵害。经无数劫生死之苦。如是种种责心令住于相。坐卧行步常得见佛。”
《五门禅经要用法》中还讲到了法身观用观十方佛。“法身观者既以观像心随想成就。敛意入定即便得见。当因于像以念生身。观云如坐于菩提树下光明显照相好奇特。又如鹿野苑中为五比丘说四谛法。又如耆阇崛山放大光明为诸大众说般若时。随用一处系念在前不令外散。心想得住即便见佛。举身快乐贯彻骨髓。譬如热时得清凉池。寒得温室。世间之乐无以为喻。法身观者。已于空中见佛生身。当因生身观内法身。十力四无所畏十八不共法大慈大悲无量善业。如人先见金瓶后观内摩尼宝珠。所以法身真妙神智无比。无近远无难无易。无量世界悉如目前。无有一法而不知者。一切诸法无所不了。是故行者。当常专念不令心散。若念余缘摄之令还。”
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