《中论》〈观时品〉初探

大纲

一、前言

二、时间的概念

（一）时间的语义

（二）时间于宗教上的意义

三、“观时品”的顺序分析

（一）时间非实有

（二）反论

（三）离物无有时

四、结论

【参考书目】

一、前言

在原始佛教中，佛法的修学是以解脱为主要目的。至于和解脱无关的世间种种差别相，释尊是不详作解说。在当时，时间的概念并不构成任何问题，所以也无需详说。可是，在佛法的流传中，时间的概念逐渐被讨论。这当中的原因大致有二：一、在释尊入灭之后，佛弟子开始对佛陀的一代教法做分别的解说与归纳。如上座部阿毗达磨的主要论门∵──∵自相、共相、摄、相应、因缘。这样的整理虽然有利于接引初机，但郤难免过于机械化。

二、为了说明及合理地定位世间种种的差别相，阿毗达磨论师们势必要有一套严密的理论架构。随着《大毗婆娑论》的集成，阿毗达磨对于时间的概念，从有漏慧的分别观察，完成一套有条理的时间观。此刻，佛法的论究已成为一门极烦琐的哲学（scholasticism）。如此，佛法也就从最初重视解脱的实践，转而进入烦琐理论的推究。

本文的主旨，是藉由《中论》“观时品”的探讨，掌握龙树的辩证逻辑，进一步地认识龙树对时间的看法。首先，在第二章中，从时间的语义及此在宗教上的意义的叙述，来认识古印度时间的由来及其演变。其次，依着「观时品”偈颂的顺序，作分别的考察。本文除了以“青目释”为底本之外，同时也参考K.∵K.∵Inada，D.∵J.∵Kalupahana，J.∵L.∵Garfield的《中论》英译本。就《中论》的注释书而言，则仅以月称《净明句论》及清辨《般若灯论释》为主，印顺《中观论颂讲记》为附，来作为参考。

二、∵时间的概念

（一）时间的语义

时间的概念，早已存在于吠陀时代（vedas∵period）。[1]在吠陀文化中，祭祀是极为受重视的。除了祭拜的物品及主持祭典的宗教师之外，祭祀的时辰也是很重要的。[2]当时，时间纯粹是就世俗的需要而安立，并无所谓实不实有的问题。[3]可是，在印度哲学界，此问题逐渐被强调。印度哲学常用的时间术语是kala。Kala是源自动词√kal而来。此动词有“∵to∵count”（计算）、“∵to∵devour”（吞噬）、“∵to∵impel”（驱策、推动、促使）等义。[4]时间被认为是一切存在之因；主导与成熟万物从生至灭的过程。[5]佛教为了有别于外道，所以常以samaya来表示时间，如《大智度论》卷一（T25.65b5~66a16）记载：[6]

天竺说时名有二种：一、名迦罗（kala）。二、名三摩耶（samaya）。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故，应言迦罗。迦罗二字，三摩耶三字，重语难故？答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗。复次有人言：一切天地好丑皆以时为因。……更有人言：虽天地好丑一切物非时所作，然时是不变因，是实有。……如是等种种，除邪见故，不说迦罗时，说三摩耶。见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓：方、时、离、合、一、异、长、短等名字。出凡人心着谓是实有法。以是故除弃世界名字语言法。……时非实法…是世界中实，非第一实法。……是中不应求：有何实？有何名字等？何者相应；何者不相应？何者是法如是相；何者是法不如是相？以是故，是事不应难。…三摩耶诡名，时亦是假名称。…又佛法中说三摩耶，少说柯逻，少故不应难。

一般外道都认为时间是实有（davya）。可是，从佛法的立场，时间仅是因应世俗而方便安立。所以说：“时非实法…是世界中实，非第一实法相”。说三摩耶，也只不过是为了别于外道，随顺世间言说而施设。因此：“是中不应求：有何实？有何名字等？何者相应；何者不相应”等的差别相。

（二）时间于宗教上的意义

在早期雅利安的文化中，时间是一切存在之因。[7]甚至，支配他们所信奉的神Indra。在宗教上，时间常比喻为“***”或“时轮”（cakra），主要是在表征宇宙万有的存在，都在这“时轮”下生、住、灭。随着《奥义书》（Upanisad）业思想的倡导，宗教的道德价值逐渐被重视。每个人的行为，无论是善或恶，必有其果报。像这样的果报，并不限于今生，而是通于三世（过、现、未）。换言之，任何行为因“时间”而不坏，促使宗教伦理学的发展。

在佛教中，时间（kala）有象征“死”（魔，Mara）的意味。∵例如人一旦出生，死亡只是时间上的问题。这在印欧语系的词汇中，更加充分地表明此义。如巴利文：“∵kalam∵karoti∵”；英译为：“∵death∵is∵a∵matter∵of∵time∵”（死亡只是时间上之事）。又《相应部》“婆耆沙长老相应”记载：[8]

santapadam∵ajjhagama∵muni-paticca∵//∵parinibbuto∵kavkhati∵kalan-ti∵//

The∵seer∵hath∵won∵the∵state∵of∵peace,∵and∵therefore,∵Perfect∵and∵cool∵awaits∵his∵final∵hour.∵

寂静の道足に达せる牟尼は、涅盘に依り烦恼灭びて般涅盘の时を待つ”と。

引文中的kavkhati∵kalaj（待时）即“等待死亡（般涅盘）”。这也是佛法常说的四魔之一：“死魔”。然对于觉悟者而言，死亡已不再是件恐怖的事。由于贪、嗔、痴已究竟断除，生死也就告一段落。[9]换言之，以“时间”象征“死魔”是约贪等烦恼而言。觉者由于此烦恼的永息，所以战胜了“死魔”，也就战胜了时间。因此，自赞言：“我身已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有”。

在原始佛教的圣典中，释尊说法都是因应世间的存在（事象）而随顺开示。如《杂阿含经》卷二（T2.8b16~c6）记载：

尔时世尊告诸比丘：我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为世间智者言有，我亦言有？比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。……比丘！有世间世间法，我亦自知自觉，为人分别演说显示。世间盲无目者，不知不见，非我咎也。诸比丘！云何为世间世间法，我自知、我自觉，为人演说分别显示。盲无目者，不知不见？是比丘！色无常、苦、变易法，是名世间世间法。…此是世间世间法，我自知自觉，为人分别演说显示。盲无目者，不知不见。我于彼盲无目不知不见者，其如之何！

引文所说的世间法即世间的事象（存在），是自知自觉，为世间智者所共识的。说无常、说苦，都是约吾人所能经验到的现象界而言，并不是离开事象的形而上说。换言之，此谓吾人经验的认知。由于认知上所产生的谬误，对于释尊的开示就无法信受。同样的，释尊说“过去、现在、未来”，都是随世俗言说而安立，是假名、非实的。可是，到了阿毗达磨的烦琐哲学时代，时间已不再是就世间存在（事象）而言，而是把吾人的经验分析到时间的最小单位（刹那，ksana）来认识。[10]如此，时间逐渐地失去现实的价值，转而为学术的理论。

三、∵“观时品”的顺序分析

（一）时间非实有

第一颂：

pratyutpanno∵’nagataw∵ca∵yady∵atitam∵apeksya∵hi∵/

pratyutpanno∵’nagataw∵ca∵kale∵’tite∵bhavisyatah∵//

若因过去时有未来现在未来及现在应在过去时

第二颂：

pratyutpanno∵’nagataw∵ca∵na∵stas∵tatra∵punar∵yadi∵/

pratyutpanno∵’nagataw∵ca∵syataj∵katham∵apeksya∵taj∵//

若过去时中无未来现在未来现在时云何因过去

第一、∵二颂是评破胜论派的时间观。如《般若灯论释》卷11（Ｔ30.109a14~b3）：

鞞世师人言：第一义中有时法自体，为了因故，譬如灯。……鞞世师人言：有为法外别说有时，而是常。…鞞世师人言：色体外有时，与色和合缘现在时。…此色之外有别体者名为时，是故别有时。

鞞世师（Vaiwesika）即胜论师，他们认为时间（kala）是真实（reality）的，独立而不可分割，乃是一切非恒存事实（temporal∵phenomena）的因。[11]因此，“时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以得见；诸法的动态，也由时间可以现出”。[12]在Vatsyayana的《正理经疏》II.i.43中，以烹煮食物为例子，说明透过相续不断的活动（action），才能到达厨师所预定的烹煮阶段。这样的活动（有为法），都表现在时间的流动过程中。然对于时间相∵──∵前、后；迟、速；过去、现在、未来等的概念，却是相待而成。[13]另外，此派有个独特的计时法，如当言“甲”是在“乙”之前，那表示“甲”所经历的日数较“乙”来得多。日数，则是约太阳环绕地球而言。[14]因此，他们的时间实有，是约活动（有为法）的相续不断的需要，非透过观察、经验的结论而安立。彼时间相，则就活动的作用（生、灭），而观待安立前后相。换言之，此派是约世间言说（lokavyavahara）（前、后；迟、速等）的需要，而预设时间为其因。可是，若一切活动（有为法）都表现在时间的流动过程中，那所谓的“过去、现在、未来”的时间，应是实有。龙树在前二颂中，是就胜论派所主张“三世相依实有”，来论证其中相违的过失。

胜论师为了避免如同时论外道的“时间为万法的本体”，而主张“三世相待”。可是，毕竟还跳不出“实有论”的范畴。[15]龙树对此“三世实有而相待”的论义，辩证其中的矛盾。如“因过去时，有未来现在”，那“未来及现在，应在过去时”。这就如“木”能生“火”，“火”是因“木”而有。那在未生“火”前，“木”中就有“火”了。“木”能生“火”，即“木”是“火”缘。缘不能离果而存在，故“火”已存在于“木”中。要知道，实有论者说“有”就是实有；说“无”就是什么都没得。因此，若说因“过去”而有“未来、现在”，那“未来、现在”即以“过去”为缘。缘不离果，所以“未来、现在”已存在于“过去”。若一切都在“过去”，那就无所谓“未来、现在”二时。若“未来、现在”已存在“过去”中，“过去”则不能成立。换言之，说现、未实有而因过去，表面上似乎相待，然却失掉时间的前后性。反之，若不承认过去时中有现在、未来，便有“现在、未来别体起”之过失。要知道，说“无”即没有实性的自体法。既然没有，又能生个什么呢？所以，“现、未”二时的成立，必是自成、自有的，与“过去”不相干。[16]换言之，失去了相待有的意义。

第三颂：

anapeksya∵punah∵siddhir∵natitaj∵vidyate∵tayoh∵/

pratyutpanno∵’nagataw∵ca∵tasmat∵kalo∵na∵vidyate∵//

不因过去时则无未来时亦无现在时是故无二时

如前所述，只要主张“三世实有”就不应是相待。那如果承认三世各有自相而互不相依，理应无过？[17]可是，所谓时间相即前后相。约相续流转的假有说，从过去到现在；又从现在到未来。彼此皆因相待而成立。要知道，现在是因有过去、未来的两端，才有唯“现在”。如不观待过去，现在、未来都不可得。没有现、未二时，过去也难以成立。因此，“三世各别，互不相依”的主张，不但无法成立三世，反而失坏时间的前后性。

由此可知，只要认定时间或时间相是真实（davya），无论主张彼此相待与否，都陷入自宗相违的漩涡，难以自圆其说。

第四颂：

etenaivavawistau∵dvau∵kramena∵parivartakau∵/

uttamadhamamadhyadin∵ekatvadijw∵ca∵laksayet∵//

以如是义故则知余二时上中下一异是等法皆无

龙树对于胜论师“三世相依而实有”的主张，运用三转时间相来显现其中的矛盾。如上所述，以现、未二时观不观待过去来说明，这属第一转时间相。此颂依同样的辩证法，论证观不观待现在，过、未二时皆不存在（第二转）；观不观待未来，过、现二时都不存在（第三转）。[18]三时既然不能成立，那时间非实有理应成然。如此即“一切法无自性”的中观正见。

依照此方法，无论上、中、下或一、异等法，只要认定一一法是实有，最终还是面对如前（三时的考察）的同样命运。[19]

（二）∵∵反论

第五颂：

nasthito∵grhyate∵kalah∵sthitah∵kalo∵na∵vidyate∵/

yo∵grhyetagrhitaw∵ca∵kalah∵prajbapyate∵katham∵//

时住不可得时去亦叵得时若不可得云何说时相

罗什译本“时住不可得，时去亦叵得”，照梵、藏本则作“时不住不可得，时住亦叵得”。[20]印顺导师认为论主所评破的对象，主要是遮破佛教内的有所得人。如说：

佛教内的学者，每执着实有刹那，刹那时是最短的一念。分析时间到最短的一念，以为一切法是刹那生灭的。…诸法的生灭流动，是在从未来到现在，从现在到过去，相续变迁上所表现的。[21]

然而，从清辨与月称的注书中，却是以胜论派为论破对象。如《般若灯论释》卷十一（T30.110a22~27）：

鞞世师人言：

［主张］：第一义中有如是时。[22]

［理由］：何以故？有分量故。

［实例］：若无时则无分量，如马无角，不可说有分量。

［应用］：由有时故则有刹那、罗婆、摸呼多、昼、夜、半月、一月，时行年双等分量。若有分量是则有时，譬如稻谷等。[23]

［结论］：有故则有分量，故知有时。

文中所引用的方法论，正是〈正理?胜论派〉的五段论证法。[24]此派认为时间之所以实有，是因有分量。世间任何不存在的事物，都是无分量，例如马无角一样。可是，在世俗中有刹那、秒、分、昼、夜等的区别。因有种种区别，“见果知有因”，虽不见时而知有时。由此可知，他们的主张是就世间言说──过去、现在、未来、昼、夜等的需要，而预设时间为其因。[25]对此，龙树提出质疑：若时间实有，彼是住（静止，stationary）或不住（流动，changing）。要知道，非静止的事物，是无法去认识的，如说：“不取不住时”。[26]有为法的生灭流动，从未来到现在，从现在到过去，表现在相续的变迁上。无论透过任何尝试，都无法去认识它。如《般若灯论释》（T30.110b7~9）云：

［胜论师］曰：行等作有分齐。诸行生、住、灭，摸呼多等法，有分量故名为时。

［论主］：如汝所说，因者其义不成。何以故？无所依故，譬如无体。

胜论师的“有分量故名为时”，说明依于诸行（有为法）而成立“时”（实有）。可是，有为法生灭不住，即无实在性（体），又如何依彼而得“真实”呢？由上引文可知，当我们尝试去认识“现在”，“现在”已成过去。有为法生灭不住，所以无法依此而成立时间实有。因此，“不住时”（nasthito∵kalah）是不能被认识（取）的。

龙树的辩证法，逼使反论者必须承认有个“住时”以便从认识上去成立时间实有。假如承认“住时”（刹那），就会有过、现、未同时之过失。住相是静止不动的，时间是前后变迁的。换言之，在住相的当体就失去时间的特性。如坚持认为时间实有，那就不能承认住相，所以说：“时住不可得”。既然住时（静止）不存在，那时间又从何处去认识呢？若时间无法被认知，那又如何安立（施设，prajbapti）时相？所以说：“时若不可得，云何说时相”。

（三）离物无有时

第六颂：

bhavaj∵pratitya∵kalaw∵cet∵kalo∵bhavad∵rte∵kutah∵/

na∵ca∵kaw∵cana∵bhavo∵’sti∵kutah∵kalo∵bhavisyati∵//

因物故有时离物何有时物尚无所有何况当有时

前半偈颂是说明物与时的因果关系；后半颂则是加以评破。此颂所评破的对象，在各注书中虽无明确的记载，然从内容上，主要还是胜论派。但也可以是说一切有部（sarvastivada）。

一、约胜论派而言：

《般若灯论释》（T30.110c7~15）云：

有人意谓：依诸行法施设有时，如说昼日住、摸呼多住。…执有时者言：定有时，有起差别言说因故。不见无法能起言说，因见有已作、今作、当作瓶故，即知有时。

如前所述，胜论派是从“见果故知因”，推衍出时间非存在不可。从种种的差别（日、夜等），虽不见时而知有时。所以说：“有起差别，言说因故”。换言之，胜论师的“时”是因“刹那、昼、日等”（物）而存在。对此，清辨评破为：能起言说因者，是世谛法。汝种种说时，皆不成故。如先说了因者，义亦不成。[27]刹那、昼、日、月等，都是因应世俗的需要而安立；第一义中无有此差别。胜论师也知道所谓时间是就“一切非恒存事实（有为法）而言；无为法并无时间的概念”。[28]若所依的“物”是世俗有为法（假有），那如何依假而有时（实有，davya）？要知道，“假”与“实”是相违，是假就非实；实有则非假。因此，因物（刹那、昼、日等）而有时，岂为合理？所以说：“物尚无所有，何况当有时”。

二、约说一切有部而言：

在部派佛教中，说一切有部可说是极为重要的一派。对于时间的安立，首先是必须了解该派的根本宗义──“法体恒有”。在《大毗婆娑论》卷9（T27.18a18~20）说到：

我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故。

“我”是“自性”义，自性是一切法不可再分析的实体，是“自有”（svabhava）、“自成”，永恒存在的。有部认为世间的一切现象，都是复合的总聚，是非实有的。可是，若分析这复合体而探得内在单一性的本质，那就是一一法的自性（法体，davya），是实有恒住，非因果性的。所以，《大毗婆娑论》卷21（T27.105c12~13）云：

诸法实体，恒无转变，非因果性故。

由上可知，诸法实体可说是“其小无内”，法性恒住，如如不变的。对于时间的见解，有部是依法而立的，并无时间的实体。如《大毗婆娑论》卷七十六（T27.395c28~396a2）云：

三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用说有说无。诸积聚事，依实有物，假施设有“时有时无”。

这里所说的“体”是一一法的自性（法体，davya）,∵是非因果性，所以说是“无增无减”。约法体恒有说，未生以前已经有了；灭入过去，还是有的，所以不能说“从无而有，有已还无”。依一一法体或有作用或无作用而言，可以说有说无。所以“诸积聚事”如墙壁等物，是依“实有物”（法体，davya）而假施设时间的有无。法体的作用，就是一切有为法（诸行）的生灭。换言之，三世是依有为法的作用（生、灭）而建立。所以，《大毗婆娑论》卷76（T27.393c8~16）云：

行（有为法）义是世（时间）义。……诸行既无来去等相，如何立有三世差别？答：以作用故立三世别。…有为法未有作用名未来；正有作用名现在；作用已灭名过去。

“诸行既无来去等相”，是就诸行自性（法体davya）而言。[29]有为法（行）是生灭的；生灭的一刹那是现在；未生是未来；已灭名过去。由此而来建立三世差别。总之，从《发智论》至《大毗婆沙论》，对于时间，都是依法而立，并无时间的实体。

“实有物”（法体，davya）即自性、自成（svabhava），龙树在《中论》“观因缘品”中，已广破之。既然所依的“物”（法体）不存在，哪里还有能依的“时”？所以说：“物尚无所有，何说当有时”。龙树认为凡是相待而有的事物，彼此都是缘起的存在，并无实在的自性。虽然无自性，但却有各别的特相。如《中论》“观燃可燃品”（T30.15b14）云：

若法因待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。

由此可知，将世间任何事物视为“实有”（davya），是中观派所不许的。中观学者认为“实有”是与缘起相违；任何缘起法都是相待而存在，彼此有着唇齿相依的严密关系。

四、∵结论

从上面的叙述探讨中，不难理解到时间的发展过程。时论外道所主张的“时间为万物存在之因”，乃属早期未开化时代之人的认知。随着知识的增进，胜论派的“时间为一切非恒常事实之因”，可说是从现象（昼、夜等）到本体（davya）的探究。在佛法的流传中，随着阿毗达磨论书的集成，时间的概念从素朴的常识的实在，发展为形而上的本体的实在。说一切有部的“三世实有，法体恒常”，就是个明显的例子。龙树对于这些主张，都不以为然。这可从“观时品”中，看出他的思想风貌。

在整个“观时品”里，龙树可以说是以“一切法自性空”为量，透过严谨的论理学识，对于固执有个实在之实体主张，展开强有力的论破。无论是时论外道、胜论派或说一切有部的时间观，都渊源于根深柢固的自性见。从论理学的角度，任何落入自性见的漩涡，其主张将无法自圆其说。要知道，是缘起的就非自性有；有自性的即不是缘起。缘起是相依相待；自性是自成、自有。这两者是彻底相反的，说自性有而又说缘起，可说是根本的不通。因此，胜论师的“三世相依而实有”，无论他怎样说，都陷入自宗相违的过失∵──∵失掉时间的前后性；失却相待有的自义。至于有部的时间观，此派主张依实有物而安立三世，所以时间是非实有。换言之，有部的时间是一一法体的属性（quality）。从《中论》“观因缘品”的论述中，有部的“实有物”是不能成立的。既然所依物不实在，能依的时间也就无从说起。

总而言之，龙树认为时间的前后延续相，仅能从相依相待的世俗观去了解。世俗即缘起，所以时间是缘起，于世俗如幻似现为过去、现在、未来。过、现、未三相，都必须彼此观待而成立，绝不许实有时间别体的见解。因此，若不立足于“一切法无自性”的中观见，任何追求时间的究极始终，都完全是错误的。

【参考书目】

?D.∵J.∵Kalupahana,∵Nagarjuna,∵The∵Philosophy∵of∵the∵Middle∵Way,∵State∵University∵of∵New∵York∵Press,∵New∵York,∵1986.

?J.∵L.∵Garfield,∵The∵Fundamental∵Wisdom∵of∵the∵Middle∵Way,∵Oxford∵University∵Press,∵Oxford,∵1995.

?K.∵K.∵Inada,∵Nagarjuna,∵A∵Translation∵of∵his∵Mulamadhyamakakarika∵with∵an∵Introductory∵Essay,∵Sri∵Satguru∵Publications,∵Delhi,∵1993.

?H.∵S.∵Prasad,∵Time∵in∵Indian∵Philosophy,∵A∵Collection∵of∵Essays,∵Sri∵Satguru∵Publications,∵Delhi,∵1992.

?H.∵S.∵Prasad,∵Essays∵on∵Time∵in∵Buddhism,∵Sri∵Satguru∵Publications,∵Delhi,∵1991.

?印顺《中观论颂讲记》，台北市，正闻，民81，修订一版。

?印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北市，慧日讲堂，民57，初版。

?本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，东京，国书刊行会，昭和63年。

?林煌洲译《印度哲学史》，第一册，台北市，国立编译馆，民85，初版；译自：S.∵Dasgupta,∵A∵History∵of∵Indian∵Philosophy。

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[1]∵《黎俱吠陀》所记载有关时间的概念，有ayus（命）、rtu（祭祀的时辰）等语词。详见R.∵Panikkar,∵‘∵Time∵&∵History∵in∵the∵Tradition∵of∵India∵:∵kala∵&∵karma∵’,∵ed.∵H.S.Prasad,∵Time∵in∵Indian∵Philosophy,∵p.36~7.

[2]∵雅利安人以为太阳的升起是由于黎明时的祭拜所产生。若不祭拜，太阳将不会升起。原文：“And∵when∵he∵offers∵in∵the∵morning∵before∵sunrise,∵then∵he∵produces∵that∵（sun-child）∵and,∵having∵become∵a∵light,∵it∵rises∵shining.∵But,∵assuredly,∵it∵would∵not∵rise,∵were∵he∵not∵to∵make∵that∵offering:∵this∵is∵why∵he∵performs∵that∵offering.”---Satapatha-brahmana,∵II,3,1,5,∵Sacred∵Books∵of∵The∵East,∵vol.12,∵Motilal∵Banarsidass∵,∵Delhi,∵1993,∵p.328.

[3]∵“This∵time…has∵no∵reality,∵that∵is∵to∵say∵efficiency,∵except∵in∵the∵moments∵in∵which∵pine∵or∵sacred∵acts∵are∵concerted…In∵this∵succession∵of∵acts∵linking∵moments∵it∵would∵be∵vain∵to∵look∵for∵a∵given∵continuity:∵continuity∵is∵no∵more∵than∵the∵fruit∵of∵the∵constructive∵activity∵which∵recommences∵day∵after∵day.”---R.∵Panikkar,∵‘∵Time∵&∵History∵in∵the∵Tradition∵of∵India:∵kala∵&∵karma∵’,∵ed.∵H.S.Prasad,∵Time∵in∵Indian∵Philosophy,∵p.22.

觉音《法集论注》提到kala其实是就世俗的活动而施设的：“taj∵taj∵upadaya∵pabbatto∵kalo∵voharamattako∵pubjo∵phassadidhammanaj∵samuho∵ti∵vibhavito.”---Atthasalini,∵Pali∵Text∵Society,∵London,∵revised∵ed.,∵1979,∵p.58；英译见The∵Expositor,∵Pali∵Text∵Society,∵London,∵reprinted,∵1976,∵p.78。

[4]∵见汉译对照《梵和大辞典》，东京，讲堂社，新装版，1990，页325；M.∵M.∵Williams,∵Sanskrit-English∵Dictionary,∵Oxford∵University∵Press,∵Oxford,∵1995,∵p.260.

[5]∵H.∵S.∵Prasad,∵‘∵The∵Problem∵of∵Time∵in∵Indian∵Philosophy∵:∵An∵Introduction∵’,∵Time∵in∵Indian∵Philosophy,∵Sri∵Satguru∵Publications,∵Delhi,∵1992,∵p.4.

[6]∵samaya有五种义---详见Atthasalini,∵p.58~61；英译见The∵Expositor,∵p.77~81。

[7]∵时间为万法本体的思想，初见于《阿达婆吠陀》（Atharva-veda）XIX,∵53，如说：“Time∵created∵the∵earth,∵in∵Time∵the∵sun∵burns.∵In∵Time∵are∵all∵beings,∵…in∵Time∵brahma∵（spiritual∵exaltation）∵is∵fixed;∵Time∵is∵the∵lord∵of∵everything,∵he∵was∵the∵father∵of∵Prajapati.∵…Time∵in∵the∵beginning∵（created）∵the∵lord∵of∵creatures∵（Prajapati）∵…”---Sacred∵Books∵of∵The∵East,∵vol.42,∵Motilal∵Banarsidass,∵Delhi,∵1992,∵pp.224~5。

[8]∵Samyutta-Nikaya,∵VIII,∵2,∵vol.∵1,∵P.T.S.,∵London,∵1973,∵p.187∵;∵The∵Book∵of∵The∵Kindred∵Sayings,∵vol.∵1,∵P.T.S.,∵London,∵1979,∵p.237∵;《南传大藏经》第12卷，东京，大藏，1993，页323。

[9]∵见Majjhima-Nikaya,∵vol.∵1,∵P.T.S.,∵London,∵1979,∵p.183~4∵;∵TheMiddle∵Length∵Sayings,∵vol.∵1,∵P.T.S.,∵London,∵1976,∵p.229。

[10]∵《分别论注》提到“过、现、未”有两种解释：?约经典说：“过去色”、“现在色”、“未来色”是就“存在”（bhavena∵paricchinnaj）而言（见《杂阿含经．79》，T2．20a；《俱舍论》卷20?T29.∵104b）。?约阿毗达磨说：时间的前后相是就“刹那”（khanena∵paricchinnaj）而分别。---见sammohavinodani,∵P.T.S.,∵London,∵1980,∵p.7∵;∵The∵

Dispeller∵of∵Delusion,∵vol.∵1,∵P.T.S.,∵London,∵1996,∵p.7。

[11]∵林煌洲译《印度哲学史》，第一册，pp.259~261。

[12]∵印顺《中观论颂讲记》，p.349。

[13]∵Nyayabhasya∵of∵Vatsyayana,∵II.i.43,∵Vizianagram∵Sanskrit∵Series,∵Benares,∵1896.∵参见Radhakrishnan,∵Indian∵Philosophy,∵vol.∵2,∵pp.197~213.

[14]∵此乃印度古老的天文知识。见S.∵Bhaduri,∵‘∵Time∵[in∵Nyaya-Vaiwesika]’,∵Studies∵in∵Nyaya-Vaiwesika∵Metaphysics,∵Poona,∵Bhandarkar∵Oriental∵Research∵Institute,∵1975,∵p.184.

[15]∵?有人［时论外道］言：一切天地好丑皆以时为因。如时经中偈说：“时来众生熟，时至则催促。时能觉悟人，是故时为因。世界如车轮，时变如转轮；人亦如车轮，或上而或下。”---《大智度论》卷1（T25.∵65b10～15）。另外，相似引文见《金七十论》卷下（T54.∵1260c18~19）；《外道小乘涅盘论》（T32.∵158a14~15）。

更有人［胜论师］言：虽天地好丑一切物非时所作。然时是不变因，是实有。时法细故，不可见、不可知；以华果等果故，可知有时。往年、今年；久近；迟疾，见此相虽不见时，可知有时。何以故？见果知有因故。以是故有时法；时法不坏故常。---《大智度论》卷1（T25.∵65b16~21）。

[16]∵青目释：若未来现在时，不在过去时中者，云何因过去时成未来现在时。何以故？若三时各异相，不应相因待成，如瓶衣等物，各自别成不相因待。---《中论》卷3（T30.∵25c26~29）。

[17]∵依照藏译《净明句论》，此为时论外道的思想。---本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页356，注?。

[18]∵月称作如上的解释，见本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页351。

[19]∵关于“上中下等”中的“等”，藏译《净明句论》根据这样的三种范畴，而各别指为善、恶、无记；生、住、灭；前、后、中间；欲界、色界、无色界；有学、无学、非有学非无学。---本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页352。

[20]∵罗什所译“青目释”长行与偈颂的顺序相反。长行为时若不住，不应可得；时住亦无。《般若灯论释》（T30.∵110a29）、《净明句论》都是“不住时”在前，“住时”在后。---见《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页352。

[21]∵印顺《中观论颂讲记》，页356。

[22]∵依《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页352，并无“第一义”的译文。胜论师的时间实有，是就有为法而言。---见林煌洲译《印度哲学史》，第一册，pp.259~261。

[23]∵?刹那（ksana）；?罗婆（lava）：two∵ksana；?nimesa：two∵lavas；?kastha：15∵nimesas；?kala：30∵kasthas；摸呼多（muhurta）：30∵kalas。---Umesh∵Mishra,∵‘∵kala∵[in∵Nyaya-Vaiwesika]∵’,∵Conception∵of∵Matter,∵Allahabad,∵1936,∵p.175.

[24]其内容见《正理经》I,I,32：（1）∵pratijba∵:∵Proposition—（This∵hill∵is∵fiery）;∵（2）∵hetu:∵Reason—（Because∵it∵is∵smoky）;∵（3）∵udaharana∵:∵Example—（Whatever∵is∵smoky∵is∵fiery,∵as∵a∵kitchen）;∵（4）∵upanaya∵:∵Application—（So∵is∵this∵hill）;∵（5）∵nigamanani∵:∵Conclusion—（Therefore∵this∵hill∵is∵fiery）.---∵S.∵C.∵Vidyabhusana,∵The∵Nyaya-Sutras∵of∵Gotama,∵Motilal∵Banarsidass,∵Delhi,∵1990,∵p.13.

对于此颂的原文，有如下的几种差异：

一、宗（pratijba）;∵因（apadewa）;∵喻（nidarwana）;∵合（anusamdhana）;∵结（pratyamnaya）---武邑尚邦着《因明学－起源と变迁－》，京都市，法藏馆，昭和61，页15。

二、宗（pratijba）;∵因（hetu）;∵喻（drstanta）;∵合（upanaya）;∵结（nigamana）---《望月大辞典》（二），页1194下。

三、宗（pratijba）;∵因（hetu）;∵喻（udaharana）;∵合（upanaya）;∵结（nigamana）---宇井伯寿《印度哲学研究》，第五册，京都市，岩波书店，昭和40，页322~331。

[25]∵“Nyaya-Vaiwesika,∵for∵classifying∵beings∵including∵time,∵is∵heavily∵dependent∵on∵the∵ordinary∵linguistic∵usage∵（∵e.g.∵lokavyavahara）.∵They∵try∵to∵show∵the∵cosmic∵significance∵of∵time,∵but∵while∵doing∵so∵they∵are∵trapped∵in∵lingual-centricity∵and∵subjectivity.∵Their∵approach∵does∵not∵withstand∵even∵empirical∵arguments.∵It∵is∵based∵on∵the∵presupposition∵that∵ordinary∵language∵contains∵a∵metaphysic∵of∵mind-independent∵real.∵”---H.∵S.∵Prasad,∵‘∵The∵Problem∵of∵Time∵in∵Indian∵Philosophy∵:∵An∵Introduction∵’,∵Time∵in∵Indian∵Philosophy,∵Sri∵Satguru∵Publications,∵Delhi,∵1992,∵p.11.

[26]“取”，照梵本为grhyate是√grah的被动式。罗什译为“得”；其他汉译有：持、受、执、了、了知、了别等。就本文内容而言，grhyate是“被认识”或“被了知”的意思。---详见汉译对照《梵和大辞典》，东京，讲堂社，新装版，1990，页441。

[27]∵《般若灯论释》卷11（T30.∵110c17~19）。

[28]∵见本文第三章、第一节。

[29]∵“诸行自性，无有转变。…有因缘故无转变者，谓一切法各住自体。”---《大毗婆沙论》卷39（T27.∵200a16~21）。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵