中论空无思想、中道思想之探源及其与现代的关系（1）

中论空无思想、中道思想之探源及其与现代的关系

--兼述中论辩证法的研究

李昌颐∵∵华冈佛学学报第七期页355-400

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一、前言

翻开人类的历史，我们看到许多伟大的文明与运动，波

澜壮阔，交迭兴替，而每一个伟大的文明与运动莫不从旧有

的文明体制或思想的僵化形式中解脱出来，开创一个新的时

代，造益于人群。如果我们再仔细一点探究，我们会发现每

一个新的文明运动必然由人们思想与意识型态的改变开始，

逐渐酝酿出新的反省途径，一方面考究旧有的不合时宜或徒

具形式的各种律文、思想与制度；另一方面，则配合新的环

境与意识型态的要求，另创新法，以为人伦之轨范。

但是此处，我们不禁要问：固然，人们可以察觉出某一

时代意识型态的改变，人们也可以明显地看到各种教条、律

文与制度的僵化，而无法发挥其应有的在道德或宗教实践上

的功能，但是在他能另立新法之前，他的根据是什么？是更

积极的阐述分析旧有的思想义理以期有所建树吗？是仅仅靠

着慈悲、善良乃至亦能具有相当的毅力、努力即克为功乎？

是不顾新时代的人们意识型态的改变，仍独自或要求他人守

着古旧的观念与律仪就能力挽人心之无依与颓弊吗？是……

诚然，这些努力是令人感动的，但是是无效的，因为它们是

与时代脱节的，是盲目而没有方向的，那么正确之途是什么

呢？

如果说人类所追求的真理是相同的，但是依照其不同的

时代与环境形成追求此一真理的不同方式的表达与型态（注1）

，∵而其中某种表达与型态所呈现之文明日益衰萎，∵如果我

们果欲再造此一文明，则必得打破其表达之形式，溯源至此

一文明之创造者的原创心灵中，把握其原创的意义，或者说

与其同样地握有真理的泉源，我们才有办法如彼原创者具有

同般创造的心灵与能力，在我们自己的时代，考虑不同于旧

时代的意识型态，或因执着旧时之法所造成的弊端，破除其

病，创造适合于现代的表达与思考方式，以相应于现代的人

们。唯有掌握真理的核心，方能具有

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创造的心灵，亦方能创立新法，普益人群。凡此，即如汤恩

比（Arnold∵J.Toynbee，英国历史学家）所云：

“大发慈悲心的救世者能否成功，并不单靠他的

善良、有决心、有毅力，更要紧的是看他能否走向新

生的轨范。创造少数∵（Creative∵Minority）成本的基

本条件，在于能弃绝旧有的外在宇宙，退入内在宇宙

，通过个人的自明作用，再投入外在宇宙，发动整个

社会的自明。”（注2）

其实，像这种对于意识型态与文明或法的原创意义的重

视的重要性，在维摩诘经的“文殊师利问疾品第五”亦清楚

的言及，其云：

“又问（笔者按：指文殊师利之问）：‘空当于何

求？’

答曰（笔者按：指维摩诘之答）：‘当于六十二见

中求。’

又问：‘六十二见当于何求？’

答曰：‘当于诸佛解脱中求。’

又问：‘诸佛解脱当于何求？’

答曰：‘当于一切众生心行中求。’”（注3）

此中明佛陀说法为断众生执见，若复执法为实有，为佛不许

，故当联结说法之动机与解脱者的心怀，方可了解其说法之

原创意义，而佛陀之解脱的可能性，其基础即在了解众生之

“心行”，亦即其意识型态与困惑，而能针对此等问题寻求

解决的方法，以为救渡之筏，这是推动菩萨修行成佛的一大

关键。维摩诘经的“诸佛解脱当于众生心求”已指出人类一

超越各个时代的永恒的真理，人要寻求解脱，必得深刻地认

识其所处时代的心灵问题与原因，如果我们连这一时代的“

众生----包含自己”的意识型态及其心灵困惑的内容都无法

了解，还谈什么新法的建立！又有什么真正的“复兴”可言

？（注4）

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以今日的时代而言，我想任何人都非常清楚，人类正处

于科学文明所带来的剧烈变革之中，人类生活于前所未有的

复杂、紧张、与重视经验事实，实用以及形式分析的科学世

界之中，人类早已离开了古典之纯朴、安稳、重整体、重道

德、重宗教生活的意识型态，一方面，他已经陷于被讲求速

率者精密分工的科学主义与政治及大众传播所带来的形式主

义与“削平作用（leveling）”（注5）所导致的精神生活匮乏

，空虚乃至心灵被扭曲、变形的迷失与混乱之中；在另一方

面，他又对科学文明所带来的新奇的世界，有着无限的好奇

与极欲探索的要求，并极重视精确的表达。佛学面临此境，

它的重内省的，以现实为虚幻的精神及其古典的哲学表达方

法是颇难与现代人的心灵要求接驳而如过去一般，发挥其伟

大的救渡苍生的使命！

举例来说，当我们在谈“理事无碍”、“空有不二”的

意义的时刻，我们会发现其中的“事”，其中的“有”对我

们而言，是一多么遥远而无法准确把握的观念，我们可以顺

着它们说一说，但是，如果我们不精确的要求指出它们的确

实内容，它们悬空的观念，对于我们究竟有什么样的益处与

起着什么样的感应呢？或者这也一如“中论”“观涅盘品”

中，龙树菩萨所云之“涅盘之实际，及与世间际，如是二际

者，无毫厘差别”的问题，如果我们无法先正确地定义与范

限何为“世间”----相对于“涅盘”而言，它已是一较实际

的观念----？那么更为抽象的“涅盘”的到达，又怎么可能

呢？

因此，今日果欲振兴佛法，必得避免再用模仿，因循的

方式来解说它，此亦即避免用西哲康德所谓的“分析命题”

（注6），反而，我们应当重视佛法的原创意义的开拓，以能

突破文字之抽象与限制，还原至原创者所用文字之真正指向

，而能精确地掌握其意义，如此方能再言复兴佛法所迫切需

要的新的表达或对治之方。若仍只是一味地讲求古典、或再

分析、重复古典的文字，佛法真理将如何实存于今日，而能

真正有效地负担济渡众生的使命！

是以这一篇研究中论的文章，主要的立意即在阐发中论

的否定（注7）思想及中道思想的原创意义，它不似以

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往之注疏，只就其否定的内容再加以叙述或做一些分析命题

的工作，它也不似已往只就中道是“空有不二”的不够清晰

与精确（指对现代的人类而言）的解释而以为满足；它以中论

的否定思想的原创意义的探索开始，寻求其发生的原因，并

对完成此一理论的方法----即中论的辩证法----的基础加以

说明并展示；其后，叙述否定思想之做为一种澄清执着法有

的方法的还原，亦即否定之再否定，进而推出中道思想的建

立与其较清楚的说明；最后，尝试以此一研究所带来的启示

，碰触这一时代的人们的心灵问题与其原因，提出一反省佛

法复兴的方向的参考。虽然这只是一种参考，但以我的学力

及能力均嫌不足，恐仍为肤浅，希望有心之人惠予指导。

二、中论空无思想之探源

（一）空无思想产生的原因与意义

空无之观念，就人类思想与认识的历史看来，是源远流

长的，以希腊哲学而言，公元前五世纪，着名的哲学家赫拉

克利特斯即曾提出类似的观念，他说：

“人不能踏进同一条河流，∵（照赫拉克利特斯说

，也不能在同一状况下两次接触到一件变灭的东西，

因为变化得剧烈和迅速。）∵所以它分散又团聚，接近

又分离。”（注8）

又说：

“我们既踏进又不踏进同样的河流，我们既存在

又不存在。”（注9）

另外在中国，庄子“齐物论”中亦有云：

“古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有

物者至矣，尽矣，不可以加矣。”（注10）

再如：

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“以指喻指之非指，∵不若以非指喻指之非指也

；以马喻马之非马，∵不若以非马喻马之非马也。”

（注11）

以及：

“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是

以无有为有，无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独

且奈何哉？”（注12）

凡此均属否定或空无观念之哲学，不过，完全以空无观

念建立宗教哲学之规模，并将此一观念彻底地应用在宗教实

践与修行方面则为佛教之特色。

像这样重要的观念，我们不禁要问，它是如何产生的？

它在思想史中的意义为何？当然，若以佛学中的独觉而言，

独觉见花开花落，使能深体世间事物的无常生灭，而得到解

脱，到底不是一般人所能做到与领会的事，多谈论它，无甚

意义。并且造成人们思想混乱而使人心灵分裂、不定的主要

原因，多由思想、观念（知识世界）的复杂、分岐，无所统一

而来（注13）。是以在思想方面对空无一观念所产生的原因，

做一探索，使它的原创意义朗然呈现，而能有益于我们观念

的澄清，是一极为重要的事。不过，若就佛学的空无思想所

涉及的历史与时代的思潮，而形成一特有的表达方法----即

否定一切设定----与宗教而言，它的发生是颇为复杂的，今

试为简述之：

就人类而言，一种生命理想的设定与说明是必然亦必须

的，譬如涅盘、净土、天堂，乃至统合一切经验知识的形上

学、认识法则等，因为人类永远不能满足于经验界的生活与

其先天的限制，同时人类也需求统合一切经验的知识原则与

道德、宗教的实践原则以作为追求理想的准据，为此，康德

（Immanual∵Kant）曾说：

“当我们把这样的一些先验的理念全部拿来检查

时，我发现这种天然趋向的目的乃是为了从经验的枷

锁中，从单纯是观察自然界的这一限度中，把我们的

概念解放出来，使至少看到在它面前展开着一个包含

为感性所绝对达不到的，仅仅作为理智的对象的境界

，这样做当然不是为了对这些对象去做思辩的研究∵（

因为我们在那地

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方找不到立足之地。）而是因为实践的原则，如果面

前没有像这样的一个境界，来满足其必要的期待和希

望，就不能达到理性，为了道德的目的所绝对需要的

普遍性。”（注14）

如果此种理想的设定有其必然，那么随此设定而需要的

表达与其辩证性、描述性的说明亦属必然。在原始时代，这

种设定与说明颇为单纯，如图腾或偶像崇拜，或对不可知的

人格神崇拜等。但是到了人文觉醒的时期，亦即纪元前约五

世纪至十世纪之间，∵（此乃一切近代与现代文明的滥觞期，

例如中国文明，希腊文明、基督教文明、奥义书文明、佛教

文明等），∵人类摆脱了一切对外在的神只崇拜，转而重视人

的自我心灵、生命问题的探索，原先的简单的或不合人文要

求的设定与说明已无法满足时人，于是新的表达方法与理想

的设定应运而生，这就是古典形上学的出现，其中如奥义书

设定“阿特曼”∵（atman）∵之存在，并寻求到达“大我”∵（

Atman）∵或“梵”（Brahman），亦即“阿特曼”与“大我”合

一的辩证性的表达或说明；旧约圣经之上帝的设定与其创世

纪中的宇宙论，中国尚书之“天道”或易之“太极”，希腊

哲学之“Logos”，或者如佛教之涅盘等。除非我们根本不

承认人类所追求的真理或理想是一，或者说创造不同文明的

人类智慧有高下之分，否则由这些设定中可以清楚的见及人

类对理想与真理的追求是一，然其对此一理想或真理的设定

与其说明，以及追求的方式则异。如果我们承认此点，那么

此中隐含了三个极为重要的问题：

第一个是说设定之对象终究是因设定而有，人永远无法

全然地认识或到达之，而予以完全与确切的说明，是故形成

了诸多不同的形式设定与对此一设定的描述或辩证性的说明

与诸般不同的追求方式。否则如真能完成此一理想之设定，

而揭示设定的内容，或者对某一种理想的设定予以完全的说

明，誉如说人真知“认识”的过程，人真知心灵的为善，或

为恶或其间的作用关系，或者是人真知一观念的“发生”原

因，人真解“宇宙”、“心灵”、“自然”等等，那么人类

为弄向此一理想而展现的一切文明与一切奔向它的努力皆可

终止。（注15）因此，“人之所能

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，并非绝对自体。反之，而只是以其不休止努力与创造的过

程，所完成的一种倾向于绝对之表达方式罢了。”（注16）

第二个是说人类心灵具有创造形式设定的无限性：此点

可由人类的历史所出现的各种不同的理想设定了解之。佛学

到了部派佛教时期以及以后所出现的华严唯识，如来藏等思

想的复杂性，亦清楚地说明了此点∵（关于此点，由下节之叙

述即可明了）。

第三个是说设定与理想之间所必然要形成的切割性：因

为形式设定与其辩证性的表达永远都只是一种对理想象征性

的说明与分析，却永远都不能，也不可能是理想之本身，关

于此点，史作柽氏在他的“方法与沟通”一书中说：

“形式之存在，都在直接、间接、或隐显间对本

体的存在而进行一种象征性的说明，表达或描述，但

形式本身，若相对本对而言，却永远具有一种切割，

分析或否定性。”（注17）

也就是由于此种切割性、否定性的存在，使得每一个文明在

“创造少数”之创造力消失或与原创性观念的距离愈远，而

众人只能重覆、模仿原则性的设定形式，并极尽分析之能力

时，逐渐趋于没落与解体∵（请参考汤恩比着，历史研究，于

平凡改写之“文明是怎样创造的？”一书第四部分“文明是

怎样没落的？”大林出版社）。∵而在没落与解体的过程中，

各式各样的堕落、腐败、短视、重现实取向的流弊层出不穷

，造成人类数不清的悲剧与苦难。

当形式设定本身呈现以上三种特性与限制时，终于空无

之思想应运而生，若纯就人类思想之演进与其对理想之形式

设定而言，有如下之意义：

第一：避免一切形式设定与理想之间的切割性：如果理

想的要求与其设定是一种必然，而形式设定又必造成一种与

理想自体的切割，或者人更因此种切割而形成了执着于某一

种设定之心灵的偏狭乃至分裂，或者最基本的，矛

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盾出在设定之本身就是一种“假有”，那么最根本的办法就

是不设定或否定任何设定，不设定是空无思想直投神秘的心

灵世界的一种终极理想或指向；否定则构成空无哲学的架构

或内容，如中论是。如果人能认清此点，并经过“确凿地”

“有”与“无”之间的辩证过程，无疑地，他必可通过一切

设定的形式而还原其回到设定者的原创心灵中，而能具有真

正包容一切形式的自由、无阻的心怀，并且往自己的解脱路

途开拓而去，此是空无思想真正寄意之所在，∵（关于此点将

于本文之第四部分----中论之中道思想----详述之。）∵反之

，则将为任一设定形式所控，所左右，或又反被空无思想所

控。

第二：避免因不同形式设定所造成的人为的对立与冲突

：由前面的说明可知，对宗教、道德生命的追求而言，人类

具有无限的创造形式设定的可能性，而使得宗教、道德的追

求与实践成为可能。而此种不同的创造形式的结果，使得人

们生活于不同的文明型态中。如果人不能认清人类所追求，

所欲完成的生命理想并无不同，而追求真理与表达追求过程

的形式则多所差异，那么人必将因为对某一形式的爱好、执

着，而极易陷于对他种形式的排斥，否定与贬抑的冲突中，

这是一切形式设定本身潜伏的危机，空无思想的出现，即为

避免因不同的形式设定而引起人之误解所造成的对立与冲突

。

第三：避免对一切形式设定之无止境的分析：由于形式

设定与理想之间的切割，所造成的形式设定的欠缺或限制，

例如人类永远无法“完全地”说明“净土”的殊胜，即使说

了，它又不能迎合不同时空的人们的渴望与需求；或者形式

本身必然要遭遇表达上的矛盾，例如性善说与性恶说的无法

融通，空无与业报说的表达困境……人类会不终止地对形式

设定再加以修正、分析、弥补，以求形式的更为完整与适当

，或者消除设定的内在矛盾。但是由各种寻求修正或弥补的

结果看来，这种理想设定的完成，是不可能的，一方面是因

为时空的迁移的必然，而影响到人们心灵对理想的需求的表

达的改变；另一方面则为形式表达的矛盾是必然存在的，因

为创造设定的是人自己，他的对

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设定认识的能力，例如心性到底为善？为恶？或善恶之相互

作用的关系为何？生死轮回如何可能？……是永远受限制的

。不过虽然如此，人仍然需要这些设定，也仍然要对设定寻

求更精确的分析与设定内存的矛盾的弥补方法，就在形式之

分析愈精、愈详，弥补性的说明愈多愈杂时，人离开了原创

的设定也愈遥远，终而极易迷失于形式的繁杂与无所遵循之

中（注18），部派佛学即是显明之例。空无观念的产生，即为

扫荡一切因形式分析或弥补之无穷所造成的流弊，而指向使

人认清设定之时效限制，形式表达的必然矛盾，以及它的方

便意义或假有性等。

不过此处仍待说明的是，虽然空无思想在此处显示出它

的优越性，但是由前面的叙述可知：任何的为宗教与道德之

实践乃至为知识的统一而设定的原则，如佛教的净土、业报

、唯识、如来藏，以及基督教的上帝，天堂以及哲学的形上

学等，对人类而言是永远不可缺少的，是以空无思想必然要

更进一步地，从否定设定，不设设定的消极观念中，往前推

进、积极地，藉着空无思想的指向，还原各种设定至其原创

意义，而能用“心灵”去弥补形式的欠缺与矛盾，去学、去

了解各种有益于人类对理想的追求与实践的方法，而形成一

真正自由与包容的心灵，这是真正菩萨道的“学”的内容，

亦是别教菩萨“由空入假”的意义所在；另外，空无思想虽

然有其优越性，但做为一种方法而言，与其它任何方法一样

，它仍然并非完美无缺的，否则就不会有部派佛教与大乘佛

法之唯识，如来藏思想的出现，是以空无思想的本身必得要

再被还原。像这样子的，由空无思想所导出的对空无思想本

身的还原，乃至对其他法门的了解与还原是为中道思想的真

正意义。（此点将于本文第四部分详述之。）

（二）中论空无思想探源之举例

佛学在印度发展到迦腻色迦王时代，教理之歧异非常复

杂，吕澄说：“佛教之分派，形成于迦王之前，大数是十八

部。”（注19）考察其分裂的原因，时代与地理环境的变迁是

一个主要的因素，与此有直接关系的便是戒律的修改，而戒

律又关系学说的观念，是以学说亦必受影响，（注20）另外一

个分裂的主因就是对佛陀说法的理解

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上的分歧，吕澄云：“佛在世时代，佛陀对哲学的根本性问

题，采取规避态度，如四类十四无记等，就留下许多未得解

决的问题……哲学问题可以先不讨论，但是和任何学说一样

，佛学要深入下去，就不能不接触这类理论的问题，例如世

界有边无边？有常无常？身与命是一是异等等……所以根本

分歧表面看来，是与戒律的宽严有关，实质还是对佛说发生

的异解……”（注21）

其实，以我而言，与其说佛陀是规避十四无记，而留下

未解决的问题，倒不如说，佛陀深刻地了解一切有关宗教，

伦理的追求所设定的“理论”，其所必然带来的后果，如奥

义书哲学所带来的哲学派别的分裂、对立，与执着于形式设

定而带来的独断、怀疑之流弊，杂阿含经所载离车执“世间

一切所作皆依于地”即是一例（注22），此不赘言，是以他以

“无记”回答，但是，虽然哲学问题可以不说，可是一种安

顿生命的理论仍属必要，是以佛陀仍然必需要谈因果轮回，

必需要藉助五蕴、六触入处，十二因缘等方便来说明我空。

虽然，佛陀之说法，全为方便而立，亦以“缘起”为重点，

但是“佛学要深入下去”，哲学的要求是一种必然，并且任

何一种形式设定必具有切割性与矛盾之处而需求更精确的说

明与弥补，终于，新的佛学理论多方而生，造成佛法的分裂

。大致说来，佛理分裂的主要原因有三：

第一：针对轮回主体的有无的探讨而来；

第二：外境之有无的问题，或即是说，既然一切法空，

人又如何可能认识法的？此即有关认识论的问题；

第三：乃是心性本净或不净的问题。

关于这三个问题的详细内容一方面因为我的学力不足，

再方面，这也不是本文的重点所在，是以仅仅选取前二者做

一节要的叙述，以使能导出中论的“空无思想”的产生的缘

由为足，先述第一：

关于轮回主体有无之问题，其产生的主要原因，在于业

力说，轮回说与缘起思想之间的矛盾，或者亦可说是缘

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起，空无思想本身方法性的限制所造成，印顺法师说：

“诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心与未来

造果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身

心却没有造业，那‘自作自受’的理论又如何可以成

立？”（注23）

为了“弥补”此一矛盾，轮回主体之设定是有必要的：最早

是上座部的“有分心”的建立，其后犊子部公开主张“补特

伽罗”（注24），南方的化地部亦成立“穷生死蕴”，大众部

亦说“根本识”，有部也设立“同随得”之观念（注25）等，

不一一而足。

如果只是这一单纯的建立“轮回主体”的弥补，就可终

止业力说与缘起说之间的矛盾，倒也好了，但是如果这一新

的设定又与五蕴之有无或法体之有无扯上关系，问题就更复

杂了。举例来说：说一切有部立“假名补特伽罗”，“这假

我是依不离诸法实体而现起的作用而建立，若直谈诸法的自

体，可说是三世一如，一一的恒住自性，不能建立补特伽罗

，只可以说有实法我。”（注26）另外，犊子部的“补特伽罗

”与法体的关系又是如何呢？印顺法师说：“犊子部虽也依

蕴安立，但不单是建立在五蕴和合的作用上，五蕴起灭的作

用是不能从前世到后世的，犊子部的不可说我，能从前世到

后世，必定是依诸法作用内在的法体而建立的，不离法体的

作用虽然变化，法体恒存，仍旧可以说有移转。”（注27）

此中，有三个新的问题产生：第一个是说，不论是“实

法我”或“不可说我”，假如都建立在“法体恒存”的基础

上，那么就会产生“果报不断”的矛盾现象，此即如龙树在

中论“观业品”中所说的“若言业决定，而自有性者，受于

果报已，而应更复受”（注28）；也更会破坏了“一切世间语

言法”----指善得善报，恶得恶报，而有“不断于梵行，而

有不净过”之失（注29）第二个问题是说虽然安立了“实法我

”与“不可说我”以作为轮回移转的依据，但是“实法我”

与“不可说我”均依“法体”而建立，而“法体”本身只是

一种“抽象”的、或者说是“

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非生命”的“讯号”。“抽象”的、“非生命的”“讯号”

自己怎么会“流转”呢？若更进一步追问：“抽象”的、“

非生命的”“法体”，如何自己产生“变化之用”？又是一

难以解答的问题。

另外，再以经量部而言，“经部学者的成立种子是一致

的，∵但是一谈到种子的所依----相续不断者，就必然地论

到灭定的有无心识，∵也就在这点上引起了内部的分裂，”

（注30）总之，由于业力说与缘起思想的设立，所产生的矛盾

，逼使部派佛教各派别建立轮回主体的观念，但是这并没有

解决问题，我们可以看到新的矛盾与设定的欠缺性重又生起

，终于这种就假有的设定的无限分析与再设定，造成独断而

且复杂的部派佛教的不断的分裂与对立。部派佛学的原创心

灵的丧失而至一味地模仿、因循与专事分析，难怪要被后人

称为“小乘佛学”，我想这是不无道理的，也是值得我们警

惕的。

关于第二点，即外境之有无的问题，印顺法师在他的性

空学探源中说：“认识对象之有无，是佛教根本的问题。”

（注31）又说：“学派佛教对于认识对象的有无有两种见解：

第一派如萨婆多部等说‘有’就是以‘可认识’为定义，如

顺正理论卷五十云：为境生觉是真有相……第二派像经部师

有着另一种思想，以为认识到的对象，不必尽皆是有，可以

有，也可以无。”（注32）。

其次，关于“假名有”的说法：一切有部的说明如下：

“第一：假必依实；第二：假无自性；第三：假无自性而不

可无；第四：执假有为自性实有是行相颠倒……总之，一切

有部所说的有只是一种真实有，约起用活动立之为假名有”

（注33）。至于经部，开始时“其假有义还是建立在缘无之知

”（注34），其又以为“能系结是实，所系境事是假有不实的

，……可说是心有境空的唯心思想”（注35），但是到了后来

，“不但主张境相不实，连根也否认其实在”（注36）。由于

有部“以为五根发识取境，是能得法自相的，……而经部主

张五根是假，境也是假，五识不能得法自相，于是他们诤论

起来了”（注37）。

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另外，若再由境之有无交识到各派对三世法体是有是无

的看法，以及由极微观念所引出的问题等，更使部派佛学的

内容纷繁复杂，亦使由思想的分歧造成的学派的分裂难以遏

抑。此处若仔细的考究境之有与无的争论之所以会发生，主

要在于空无思想与认识论之间的矛盾关系，此即：

若以空无的思想而言，一切物是缘起的，但是如果是缘

起的，则人如何能认识一物？又如何能藉着认识作用，在无

自性的物的变灭无常中找到经验的原则，处理生活所需的判

断、推理与思考？但是如果由物可以找到一种经验的原则，

那么与我们说它是无常的理论又互不相容。如果在此处，我

们无法体认空无思想的真义所在，换句话说我们无法体会佛

陀说明缘起法的原创意义或还原之----即为了一种宗教的实

践而说的方便，那么就会产生像经部所说的“五根是假，境

也是假，五识不能得法自相”的虚无看法，导至实用经验的

原则也不复存在，也会产生像有部所说的“能得法自相”的

以经验为绝对的独断取向，以及前面所说的萨婆多部与经部

师对空无的误解所变成的在认识论上的问题，这是一种由形

式与理想之割裂产生的弊端，也是一种由对宗教实践的方法

，与经验的原则模糊不清的混淆而来。

由以上两个例子，我们可以很明显地看出原始佛教中，

关于形式设定的性质与其隐含的困难，如矛盾性、欠缺性等

。部派佛教为了再说明清楚与弥补之，终而使得原创的设定

无益地、无尽地被分析而呈展，终于当形式愈是复杂时，愈

是容易使人深陷于形式的整理、厘清的工作或迷失于形式的

复杂中，而无法超拔出来，回到第一项设定的原创心灵，了

解其设定之宗教与道德的指向，而直投心灵的创化与超越。

其实这也是模仿、或自身创造心灵的丧失或不真实面对生命

所产生的必然后果。佛教面对此种因形式而造成的思想分裂

（思想分裂其实就是一种分别心或分裂心灵的表现），由历史

看来，只有两条路好走，一是寻求新的具有原创性的设定，

但不离开原始的原创设定的精神，如部派佛教后所出现的唯

识思想、真常思想；另一则是否定（空无）思想的再现，否定

各种设定而直承释佛的本怀。但不论肯定之设定或否定的方

法，于本质上并无差别，关于此点，或许我们可借柏拉图对

话录中苏格拉底对巴门尼德

369页

（Parmenides）所说的话来加以说明，其云：

“巴门尼德……在你的诗里，你认为一切是一并

且对这点作出了卓越的证明；而另一方面他∵（笔者按

：指齐诺Zeno）∵却说没有多；他提供了说服性很强的

证据来代你说话，你肯定统一，他否定繁多，你们用

这种办法欺骗大家，使人们以为你们说出了不同的话

，而其实你们说的是同一回事……”（注38）。∵∵

此中，“肯定统一”即一种肯定的形式设定，“否定繁多”

即一种空无方法的运用，二者俱属方便而使人能迈向生命的

自由与解脱之途，龙树的否定思想的重要着作----中论，即

是属于后者。下面即就中论本身做一方法性的探索。

三、中论辩证法的研究

（一）中论辩证法的基础

中论的哲学无疑是否定的哲学，其否定指向一切形式设

定，而尤以部派佛教的法执为主∵（关于此点，请参阅本文三

之(二）)，∵当然它的否定并不止于否定而已，否则即为断见

，它必须进一步地了解一切形式的设定的原创意义而寻求与

一切形式沟通或形式与形式之间的沟通的可能性，这就是中

道的思想（请参阅本文之四）。此处若只就否定而言，我们很

清楚，中论的否定就是“观因缘品”中，标宗的“八不偈”

----不生亦不灭，不常亦不断，∵不一亦不异，不来亦不出

（注39），它是用双遮两边，说一即不中的方法来完成辩证过

程，而得到否定之结果的。不过我们要再进一步地问：就形

式设定而言，这种否定的可能性为何？或者我们也可以这样

地问：什么是否定之辩证法的基础？简单地说：它来自一切

形式设定的限制，因此如果要辩破，否定这些形式设定，必

得要从这些形式设定的限制处入手，那么什么是形式设定的

限制呢？此即如前所言之形式设定与理想，如真一物，真心

灵，真解脱境界，真净土等，之间的切割性；或者说就是人

类经验判断的超验使用，因为人的经验判断是经由物自身所

提供的“表象”

370页

，经由人们感性直观形式，此即时空的先验性与理智的逻辑

判断----即康德知识论的十二范畴----的作用而来，它永远

不是物自身自身的知识，它永远被限定在“经验”的范围之

内，是以康德说：

“经验固然告诉我们什么东西在那里存在，以及

它怎么样存在，但是它永远不告诉我它必然应该这样

而不是那样的存在，因此经验永远不能使我们认识自

在之物本身的性质。”（注40）

如果人类想用这些经验知识去说明物自身乃至一切真理

想之物而遂行任何理想的设定，这就是先验判断与经验判断

的超验的使用，它必然带来理性的冲突，因为此种设定永远

不是一种真实的存在，为此康德说：

“因为现象无非是表象，而人们却把它当成了自

在之物的本身，这就是理性的互相冲突所提供的一切

引人注意的事件的来源……现象什么时候用在经验里

，什么时候就产生真像；然而一旦超出经验的界线，

变成了超验的，它就只能产生假象。”（注41）

譬如说部派佛教对轮回主体的设定，它是全然超验的，它是

一种“假象”，我们全然无法确切地说明它是什么，当我们

一定要描述它时，必然会产生各式各样的歧异，由于歧异的

存在，使得接纳不同式样描述的人，容易产生观念或理性上

的对立或冲突。再如佛教中“无明”的设定：就人而言，人

只能认识人的现存的烦恼与烦恼所生的系缚，但也能认识或

体验与此相对的清净的存在，为了肯定清净，纯一的价值，

必须要说明烦恼的原因，以做为追求清净，纯一的自由与解

脱的实践基础，是以设定“无明”以说明烦恼或苦的原因，

但是，“无明”到底是什么？人为什么会“无明”？就人之

经验而言，无人知晓，它的设定是超验的，也是一种假象，

它是由烦恼之存在“推演”出来的，若执之为定，为真，则

必与描述此种设定的其它假象，如基督教所说的“原罪”，

中国哲学中荀子所谓的“性恶”等设定，产生无法相容或沟

通的理性的分裂对立乃至冲突。

因此，若要否定这些设定，必然地要从经验的认识能力

开始，把一切超验的形式设定中所涉及的超验的部分指

371页

出来，而破除之，这就是龙树辩证法的基础所在，他的“八

不偈”就是这种方法的方向性说明与结果，因为就人类而言

，不论主张常或断、生或灭、一或异、来或去，都不是人的

经验所能达到的，追究设定是否属实或真正的内容为何？或

执以为实，均无甚意义，是以孔子也要说：“知之为知之，

不知为不知，是知矣。”（注42）此处就以龙树中论的“观因

果品”（注43）之所以破因果法为例，以说明这一概念：

以因果而言，人类对于因果律的使用，只能在经验的范

围内有效，如果超过了这个范围，而说因果律的“必然”存

在，或将因果律推之至极，认为有一个第一因的存在，作为

世界或生命的原因，这是常见；又相反地，认为没有因果律

的存在，经验是全然虚无的，也没有所谓的第一因，作为世

界或生命的起源，这是断见（注44）。虽然这两种主张都可具

有完美无疵的论证（注45），但是它们都是超验的使用，这种

使用的结果必然带来思想的冲突。是以龙树在“观因果品”

中，对主张“必然”有因果律存在的常见者要广破他，如：

“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生”，

如“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭”

等均属之；另外，对于主张无因果律存在的断见者，亦要被

斥之，如“若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因

缘同”，再如“若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是

果则无因”，此二者之“是则众因缘，与非因缘同”与“是

果则无因”俱属“无因生”之果，此与“观因缘品第一”观

四门不生（注46）中所说的“不无因”生是相冲突的，因为它

们都违反了经验界的事实，如种子可生芽，精、卵结合可生

子等。

总而言之，中论辩证法的基础就是经验与超验之间清楚

的分辨，印顺法师在“中观论颂讲记”中亦云：“性空者是

近于经验的……”（注47）诚哉斯言。不过此处应当注意的是

：超验的理想观念有其存在的意义，此已如前言，当人不见

及设定的原创意义，而失去了它与宗教与道德的实践的联系

，使它徒具文字形式，一再地被模棱不清的谈论、臆测或模

仿乃至无尽地分析，而造成心灵的死滞、偏狭、独断时，才

是空无思想所真正要否定它的时候

372页

，如果人能体认设定之原创意义，而有真实的宗教与道德的

实践与追求，那么设定有什么好被否定的呢？它是必要的、

重要的渡人资具，例如在杂阿含经中佛云：

“色是坏法，彼色灭涅盘是不坏法，受想行识是

坏法，彼识灭涅盘是不坏法……”（注48）

此中之“不坏法涅盘”乃为了指明宗教理想之存在以及为了

宗教之实践而设定之，当涅盘被形式化、独断化，或被不断

地以探究、谈论乃至分析其内容为主要目的，而导至湮灭其

与追求生命理想的实践关系时，才是要被破除的，是以龙树

菩萨云：“破涅盘者……但为学者未得涅盘执成戏论故言破

涅盘。”（引自智者大师着摩诃止观，大正46，32页C栏）这

亦是中论有否定“涅盘”的“观涅盘品”的理由。

（二）中论的否定对象的寻求

如果没有设定，或者没有法的存在，那么也就用不着否

定了。可是问题是说，人类为了过伦理与宗教的生活，永远

少不了关于这种生活的形而上的设定与推演，并且由此而下

，要对之不断的加以更精确的说明与弥补，而更造成了复杂

与庞大体系的形式资料，在此种情形下，如果要否定这一切

的形式，几乎是不可能的，是以如何选择否定对象，便成为

一重要的需要思考的问题。

我们都知道，在原始佛教时代，释迦并无意建立系统的

思想，有的只是对机的教化，如四圣谛、八正道、十二因缘

等简单而清晰的，直接有益于生命问题的思想与实践方法，

以及成立“无我”说的结构简洁的辩证法，如五蕴身非我，

非异我，不相在（色不在我，我不在色）等，其实这也是空无

思想的特色与理想，即不建立任何形上辩证系统与设定。但

是到了龙树时代，情形已不同于往昔，各种外教的学派依然

林立，佛教本身亦分裂得极为复杂，并且各佛教部派均试图

组织复杂的教理与戒律，而建立自己的三藏。“各部派的主

张，即反应在各自的三藏中，特别论藏系统地反映出他们学

说的观点”（注49）如上座部的“舍利佛毗昙”，有部的“阿

毗昙心论”、“发智论

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”、“品类足论”、犊子系贤胄派的“三法度论”、正量派

的“三弥底部论”等（注50）。如果要扫荡群说，重伸空无思

想的意义，势必也得立论着述，作一种有系统的批判；又如

果部派本身的分裂如果不得统一，又如何面对外部其他教派

的日趋强盛，因此对内部思想统一的工作是刻不容缓的，中

论便是这样的一本着作，如吕澄所云：“它是对部派偏执一

边的说法给予彻底批判的。”（注51）换言之，其批判的对象

就是部派佛教所建立的一切形式设定系统。

但是，虽然中论有这样的一种指向，可是就以部派佛学

而言，其内容亦是无尽复杂的，是以当批判它们时，不可能

对部派佛教的一切形式设定一一破斥，它所能做的，是回到

造成佛法复杂化乃至无所遵循的原始设定或第一项设定而否

定之，如果原始设定或第一项设定能被否定，那么从出的一

切设定与说明自然不能成立了，是以在中论中，出现在原始

佛教的各种第一项设定之否定是少不得的，如因缘法，如生

住灭法，如四谛法，如十二缘起法，如苦法，如五阴法，如

业法、涅盘法等，此可由印顺法师对中论所作的“大科分判

表”及其相关说明更清楚地见及（注52），举例来说：

如果说部派佛教广设轮回主体，其主要之原因在弥补业

因说与缘起法的矛盾，那么只要先破除业因说的设定，则一

切轮回主体的设定亦不能成立了，是故在中论“观业品”中

，先广破一切业法的成立，再别破部派中因业法而设定的各

种有关轮回主体的理论，如经部譬喻者的“心相续说”，正

量部的“不失法”，以及一切“有我论”的“作者说”等。∵∵

又如果部派佛学中，因认识论方面或五阴、根之设定，

而起了境（外物）、我等存在的问题之探讨、分析与设定，或

境与我之间所产生的各种关系、作用的复杂问题，如果要厘

清之，势必先要回到原始佛教中有关境的设定、根的设定、

五阴的设定等。先否定之，这便是中论的“观六情品第三”

、“观五阴品第四”、“观六界品第五”、“

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观三相品第七”等主要内容；然后再处理认识的主体我，或

五蕴身、根身的主体我的问题，如“观染染者品第六”“观

作作者品第八”、“观本位品第九”、“观然可然品第十”

、“观苦品第十二”等是；其后的“观本际品”一方面指出

生、老、死的不可得，再方面则就先前的各品作一小结，亦

即有关各种境、我的法乃至一切法（设定）之究竟是不可知得

的，故其云：

“诸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有

一切法，非但于生死，本际不可得，如是一切法，本

际亦皆无。”（注53）

最后，则就境与我、身与我之间所生的一切关系、作用进一

步地否定之，如“观行品第十三”、“观和合品第十四”、

“观有无品第十五”、“观缚解品第十六”、“观业品第十

七”等是，在印顺法师的“大科分判表”中，这些被列为世

间集的“行事空寂”（注54）。

总之，如果原始设定已被无止境的分析乃至再设定，如

果正本清源，使众人由法的无所遵循，乃至相互冲突的恶劣

处境中超拔出来，则回到第一项设定的反省或否定，而认清

其意义澄清其源流是极为重要的一件事，此在后面的“空无

思想、中道思想与现代”一节中，将可见及。

（三）中论的辩证法

前面曾说中论辩证法的基础就在经验与超验之间清楚的

分辨，由这个基础开拓出来的应用，便是它的辩证法。在讨

论中论之辩证法之前，我们须先说明人类经验限制的要点，

以便能连结到辩证法的研究，人类经验限制的要点，约可分

述为三：

1.连续或无限的不可知性；

2.物与其属性的相依性及对立经验的互依性；

375页

3.矛盾律的存在。

兹叙述如后：

1.就连续或无限的不可知性而展开的辩证法

我们知道，就人类而言，若一物A0变成An，人类只能有

限地认识A0到An之间的变化过程，但是却永远无法知道其间

的完全的、连续的变化过程，因为由A0到An之间的作用，可

以被无限的寻求，或A0至An之间的变化项可以无限地被分析

，若以符号说明则如下：

设一物为A0，An为由A0变化而来，可写为：A0→An-（1）

又A0至An之间的变化过程中，可观察到的中间物为A1，A2

，A3……An-1，则（1）式可写为：

A0→A1→A2→A3……An-1→An-（2）

此中，A1至An-1乃为可观察到的有限的中间物，为经验

所许，但若再细求之，则A0→A1，A1→A2，A2→A3，An-1→

An等中间的任何一组，均可再观察其变化而分析之，并得到

新的中间物，如：

A1→a1→a2→a3……an-1→an→A1

A1→b1→b2→b3……bn-1→bn→A2

A2→c1→c2→c3……cn-1→cn→A3

………………………………………………

An-1→n1→n2→n3……nn-1→nn→An

则（2）可写为：

A0→a1……an→A1→b1……bn→A2→C1→A3……An-1→

n1……nn→An，此序列中，任何一组即最接近之二

376页

物，如A0→a1，a1→a2，nn→An等，均可如上再被分析，由

是可知∵A0至An∵之间的变化是无限的，唯其无限，是以真连

续不可知，如果A0至An之完全变化可知，即人真知无限，真

知连续，这是不可能，亦是超验的，由这种连续或无限的问

题我们可以联想到希腊哲学家齐诺∵∵（Zeno）所说的“飞着的

矢是不动的”，∵或者是“阿基里斯‘永远追不上乌龟’”

（注55），以及“如果有多，存在物在数目上就是无穷的，

因为在各个个别事物之间，永远有一些别的事物，而在这些

事物之间又有别的事物，这样一来，存在物就是无穷的了”

（注56）的意义所在；或者是西哲斯宾诺莎（Spinoza）在其

“伦理学”中所说的：“If∵two∵things∵have∵nothing∵in∵

common∵with∵one∵another,∵one∵can∵not∵be∵the∵cause∵of

the∵other.”（注57）命题之中，因找不到两物之间的“共

同点”而否定两物之因果关系之意旨。

关于此种连续或无限的不可知的问题，龙树菩萨以另外

的方式表示出来，此即“不常”，而就变化之存在事实而言

，则以“不断”表示之。兹说明如下：

由现象之观察，知An由A0而来，设为A0→An，又Ax为A0

→An中之一中间物，若Ax为常，即有自性，则Ax再无变化，

亦为A0→An之变化序列中有一可确定之不可再分析物，此与

一变化序列中任一项具有无限之分析性或因果性相违；换言

之，若Ax为常，则人真知A0与An之间的“共同点”，亦即真

知连续，或者说Ax再无变化之可能，如与他物作用，或为他

物生成之因素，此反经验之所知，故不取，故Ax为无常或无

自性。

另外，若Ax为断，则Ax为A0至An之变化序列的终止项，

则A0至An之间的变化或之An之生成为不可能，但以经验知A0

至An之变化现象存在，故若Ax为断，则否定现象变化之可能

性，此反经验，故不取，故Ax不断。

由上可知，设Ax为常----即有自性，为断----即无变化

、无存在，均不可，此种方法在中论之中，随处可见，爰举

数例以证之，如：

377页

“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有

何用缘，”（观因缘品第一）

“若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何

而有异，”（观行品第十三）

“业位至受报，是业即为常，若灭即无业，云何

生果报，”（观业品第十七）

“若果定有性，因为何所至？若果定无性，因为

何所生？”（观因果品第十三）

“尽则无有成，不尽亦无成，尽则无有坏，不尽

亦不坏，”（观成坏品第二十一）

“若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因

亦无缘，”（观四谛品第二十四）

凡此，不一一列举。

不过，此处尚须加以说明的是，前面所述的无限，是就

两物之间无限的可能变化或再被分析而讨论之，若单就一物

（法）而言，果欲追究此物（法）之终始或来去，则亦为一无限

而不可知得之物，例如生死、因果、一切的相、可相等，既

无始终而不可知得，则此一切法的存在形同于无，此可由“

观本际品第十一”中清楚的见及，其云：

“大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复

无有终；若无有始终，中当云何有？是故于此中，先

后共亦无……诸所有因果，相及可相法，受及受者等

，所有一切法，非但于生死，本际不可得，如是一切

法，本际皆亦无。”∵∵

是故执着一法为实并欲穷尽而说明之，是一件颠倒的事，因

为其“本际”根本是无法知得的，而部派佛教之就任一法之

推演分析与再设定正是犯的此错。

总之，由不常与不断之法破除对诸法的常断执见，是中

论的主要辩证法之一，连续或无限的不可知得，就人类的认

识能力而言，是一永远存在的事实与限制，越此限制必现矛

盾，又不生、不灭、不来、不去等方法的运用，其基础类同

于不常不断之说，此不另赘述。

378页

2.就物与其属性的相依性及对立经验的互依性而展开的

辩证法

人之认识一物，是藉经验中该物之属性之总和而认识之

，而人之知一属性亦必是由认识一物的知识概念中而来。物

与其所具有的属性是相因相待的，人无法认知超越属性认识

范围以外的一物，亦无法认识离开任何物的属性的独立存在

体，这是人的认识能力的界线，也是人之所知物与其属性的

必然的相依性，越此界线或打破了此种相依性，必然会带来

矛盾的结果，龙树便是利用此一矛盾而完成破斥违此经验所

设定之理论的辩证过程，底下举例说明之：

中论“观染染者品第六”云：

“若离于染法，先自有染者，因是染欲者，应生

于染法；若无有染者，云何当有染，若有染无染，染

者亦如是。”∵∵

此中，前四句明：假设没有染法之存在，而先有染者，那么

在染者的属性中，必然存在染法，此与先前之假设相矛盾，

故没有单独的染法的存在。第五、六句则由无染者的存在，

成立当然没有染法的论证。是故，不论有无染者，都找不着

单独的染法的存在，至于第七、八句则较简略，立意同前，

即不论是有染法还是没有染法，染者亦无法独立存在，此处

，我们可以很明显地看出，染法与染者是相待而被认识的知

识，若是离开了当中任何一者的它者的存在，都将造成它者

本身不存在的矛盾结果。是故由染法推知别有一个染者存在

，或是由染者而推知别有染法的存在都是不正确的。

另外，如“观作作者品第八”云：

“因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无

有余事；如破作作者，受受者亦尔，及一切诸法，亦

应如是破。”∵∵

再如：

379页

“若离眼等根，及苦乐等法，先有本位者，以何

而可知？……以法知有人，以人知有法，离法何有人

？离人何有法？”（观本位品第九）

“若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有

燃可燃？”（观燃可燃品第十）∵∵

等，龙树菩萨皆是利用此法以辩破之。此亦即其所谓的“不

一亦不异”的主要意义，其他如“观去来品第二”、“观六

情品第三”、“观苦品第十二”、“观和合品第十四”、“

观缚解品第十六”等，亦多用此法，不一一而具。然而此处

稍值一提的是，关于此种对物与其属性的相依性的了解，颇

可参考中国先秦名家哲学的“坚白之说”。∵

另外，类似上述依相依性的经验而存在的知识，尚有依

对立性的经验存在的知识，如有与无，生与灭、成与坏等，

其必待相对立的经验皆存在，其中的任何一端才有存在的意

义，它们是互依而存的，如果缺少了具有对立性的任何一端

，则另一端必不存在，因无促成彼端存在的原因，例如有与

无的对立关系，如果没有无的经验，有的经验不必多用“有

”去描述它，它是永远如是的，“有”的观念亦将因此永远

不会生起，唯其有“无”的经验，“有”才相应而生，反之

亦然。在中论的辩证过程中，龙树广用此法，例如：

“果若未生时，则不应有灭。”（观因缘品第一）∵∵

“若使无有有，云何当有无。”（观六种品第五）∵∵

“有法不应生，无亦不应生。”（观三相品第七）∵∵

“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得

有空法？”（观行品第十三）

“有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏

名为无。”（观有无品第十五）

“若离于成者，云何而有坏？……若离于坏者，

云可当有成？”（观成坏品第二十一）

“不因于净相，则无有不净，因净有不净，是故

无不净；不因于不净，则亦无有净，因不净有净，是

故无有净