第四节八不意

一八不大意

《中论疏》叙八不大意云:“八不者,盖是正观之旨归,方等之心骨,定佛法之偏正,示得失之根源。迷之即八万法藏冥若夜游,悟之则十二部经如对白日。”“八不”即中道实相,故言是正观之旨归,为一切大乘经的至极要义,故言是方等之心骨。以此中道实相审定佛法之偏正,又是指明得失的根源。故迷此八不读经便茫无适从,悟此中道明理则朗若白日。这里略明八不的意义和出处。

八不即是二谛,八不即是缘起,八不即是中道,八不即是毕竟空,八不即是实相。八不即是二谛者,《菩萨璎珞本业经》说:“二谛义者,不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。”经中既以八不释二谛,可见八不就是二谛。八不即是缘起者,《涅盘经》卷二十五说:“十二因缘不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去。”《大般若经》卷四百七十二说:“若菩萨修行般若波罗蜜多时,如实知一切从缘生法,不生不灭,不断不常,不一不异,不来不去,绝诸戏论,本性淡泊。”《中观论》卷首说:“不生亦不灭,不断亦不常,不一亦不异,不来亦不去,能说是因缘,善灭诸戏论。”这里《中观论》和《般若经》意义完全一致。经论中既说八不是缘生是因缘,可见八不即是缘生,即是缘起。缘生和因缘是缘起的异名,意义是一致的。八不即是中道者,《智度论》卷四十三说:“常是一边,断是一边。离是二边,行于中道,是为般若波罗蜜。”又《中论》八不即被称为八不中道。八不即是毕竟空,《智度论》卷七十四说:“毕竟空波罗蜜观一切法,不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有非无。”八不即是实相者,《智度论》三十四说:“是诸法实相不生不灭,不断不常,不一不异,不来不去。”八不文约意丰,难以尽述,四论既以破邪显正为纲,故今且约破邪显正略释八不。

二略释八不

八不破邪,是破外道,破小乘,破有所得大乘人。然文繁不能备举,今只就破外道以释八不。数论师主张,因中有果故果生,胜论师主张因中无果故果生,有生就有灭,为对两家言有性实生灭,故八不言,不生亦不灭。外道说,空间、时间、微尘、神我等不从因生故是常,从因生法终必归灭故为断,八不说,不常亦不断。数论师又说,因果俱有为一,性相差别故异,八不说不一亦不异。外道言:众生和万物从世性,梵天,大自在天来是来,已后还归原处为去,八不破道,不来亦不去。八不破邪略陈于此。

八不显正谓申佛正教,佛教虽广,不出二谛,就二谛释八不即是显正。先就第一义谛空理释八不。第一义谛,性相常住,不起不出故言不生,永无终尽故言不灭。性空理体非定有故不常,非定无故不断。第一义谛空理,一相无相,故言不一,法性无差别,故言不异。前际无始空故不来,后际也空故言不去。由此等义,所以第一义,不生不灭,不断不常,不一不异,不来不出。次就世谛缘起事物以释八不。世事缘聚故生,缘散则灭。生灭既是依缘,故是无真实的生灭,故言不生不灭。因缘起法是因坏果生,因坏故不常,果生故不断,故言不常不断。因果不同,不得言一,无有异体,不得说异,故言不一不异。果不从外来,故言不来,因内无果,不从内出,故云不出。由此意义,所以世俗谛也是不生不灭,不断不常,不一不异,不来不出。

八不的“不”是否定词,是否定生灭断常的自性实执。否定自性,建立缘起,是八不的正义。又《中论疏》述兴皇语云:标此八不,摄一切大小内外有所得人,心之所行,口之所说,皆堕在八事中,今破此八事,即破一切大小内外有所得人,故明八不。所以然者,一切有所得人,生心动念即是生,欲灭烦恼即是灭,谓己身无常为断,有常住可求为常,真谛无相为一,万象不同为异,从无明流来为来,返本还原出去为出。才起一念心,即具八种颠倒,今一一历心观此无从,令一切有所得心,毕竟清净,故云不生不灭,乃至不来不出。

三八不中道

释中道名义。本宗有四种释义:一依名释义,二因缘释义,三显道释义,四无方释义。随名释义者,中以实为义,中以正为义。中以实为义。如《涅盘》卷十五释本有今无偈云:“我本无中道实义,以无中道实故,于一切法则有着心。”僧睿《中论序》云:“以中为名者,照其实也。”“照”谓照显,立于中名,为欲显诸法实相,故言“照其实”。中以正为义。如晋译《华严》卷三十四说:“正法性远离,一切言语道,一切趣非趣,皆悉寂灭相。”此之正法性即是中道。故中道者,即是中实之道,中正之道。第二因缘释义者,中以偏为义,偏以中为义,所以然者,中偏是因缘义,因偏故说中,对中故言偏。故说偏令悟中,说中令识偏。如经云:说世谛令识第一义谛,说第一义谛令识世谛。第三显道释义者,中以不中为义。所以然者,诸法实相非中非不中,无名相法,强名相说,欲令因此名相,悟无名相。故《华严》卷五云:“一切有无法,了达非有无。”照例即可说:一切中偏法,了达非中偏,故言“中以不中为义”。第四无方释义者,中以色为义,中以心为义,随举一法,无非中道。《华严》云:“一中解无量,无量中解一,故一法得以一切法为义,一切法得以一法为义。”一即一切,一切即一,融通无碍。

又中有四种:一对偏中,二尽偏中,三绝待中,四成假中。对偏中者,对偏邪不正,称之为中,名对偏中。尽偏中者,偏邪除尽,唯有于中,名尽偏中。绝待中者,本对偏病,是故说中,偏病破尽,中亦不留,非偏非中,不知何以赞美,强名为中,名绝待中。经云:远离二边,不着中道。成假中者,有无为假名,非有非无名中道,由非有非无,故说有无,这种中道为成于假,名成假中,所以然者,良由正道未曾有无,为化众生故假说有无。故以非有非无为中,有无为假,名成假中。

次就二谛显中道,八不是二谛,依二谛明中道,即是解八不中道。嘉祥大师依二谛释八不明三种中道:世谛中道,真谛中道,二谛合明中道。世谛中道是说:世间缘起诸法,是有生有灭的,但缘起法是从众因缘生,众缘所生法,便没有自身体性,就是没有真实性,假众缘而有只是假法,所以生灭是假生灭,即以此“假生假灭”,为世俗谛。假生不是实生,假灭不是实灭,即以此“不生不灭”,为世谛中道。次明真谛中道。对世谛“生灭”,说真谛“不生不灭”。世谛生灭是假生灭,对世谛的生灭是假,说真谛的不生不灭也是假,即以此“不生不灭”为真谛,假不生不名不生,假不灭不名不灭,即是“非不生非不灭”;即以此“非不生非不灭”为真谛中道。最后辩二谛合明中道。二谛相待皆是假名。以生灭为世谛,以不生不灭为真谛。世谛的生灭,是对待无生灭而说的生灭,这就不能成为真实的生灭,真谛的无生灭,是对待生灭而说的无生灭,便不能成为真实无生灭,这便是“非生灭非不生灭”。即以此“非生灭非不生灭”、“非真非俗”,双息二假,名为二谛合明中道。

这里有三中三假,世谛以缘起生灭为假,以不生不灭为中道,这是世谛中假。真谛以不生不灭为假,以非不生非不灭为中道,这是真谛中假。二谛合明以生灭和无生灭为假,以非生灭非不生灭为中道;换句话说,是以真俗二谛为假名,以非真非俗为中道。八不,就不生不灭说有三中三假,其余不断不常,不一不异,不来不去三对六不,例此各有三种中道,恐文繁为赘,不一一叙述了。

二谛三中三假表

今明不但非空非有、非真非俗为中,即空有真俗皆是中道,他家以二谛为理,称为二谛之理或三谛之理。彼二谛既是二理,则定空定有,定真定俗,不成中道,今明二谛是方便教用,不是定空定俗,便能相对的融通无碍,成为中道。此三种中道,显法破病的意义不同,第一,世谛中道,显缘起性空义,缘起假生假灭为世谛,假生不生,假灭不灭,此不生不灭是世谛中道。世谛中道,但破自性,不破假名,故是缘起性空义。第二真谛中道,既破自性,又破假名。此中道将真谛不生不灭的假名都非去,都遣除,即是破假,故以非不生非不灭为真谛中道。所言破假者,为执假的人,故言破假,若能不执于假悟假即空,便不须破假。故经云:不坏假名而说诸法实相。第三,二谛合明中道,双泯真俗,从用归体,言忘虑绝,名为体中。二谛是方便教用,所以二谛中道是用中,非真非俗是实相理体,名为体中。此体用。中假,又名理教,所以有理教、中假、体用概念的不同。

概念名相虽然不同,而其实际是相同的,然依概念不同,也有修学前后次第的不同,修行次第是:要先发心学教明理——境,次须依教理修习中假二观——行,观行成就,从用入体,证得如来法身——果。在法相概念上虽有境行果三法不同,实际上只是实相一法,在因地名理境,修行中名中观,得果名为法身。故《涅盘经》云“发心毕竟二不别”,就是这个意思。《华严》的因彻果海,果彻因源,还是这个意思。《般若经》说:初发心时便学无所得,乃至证得无上菩提,还是个无所得,故经云:“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶?佛言:如是如是,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”八不中道意义的深远,由此可以略知。

四中假义

“中假”义实际就是前文所说“三中三假”的结晶。已谈真俗二谛,这里又谈中假二谛。经论中似乎说有三谛义,但大量经论只谈二谛。如《华严》、《大品》、《涅盘》等经,《中》、《百》、《智度》乃至《唯识》诸论皆谈二谛,今宗依之,所以只谈二谛。若就四重二谛说,真俗二谛是初重,今谈中假是第二重二谛,故有此两种二谛不同。中假二谛含有空假中三谛意,但为随顺经论故,还作中假二谛说。如《中论》偈云:“众缘所生法,我说即是空。”这两句是真俗二谛意:众缘所生是世俗谛,我说即是空是真谛。亦为是假名,亦是中道义,这两句是中假二谛意。合真俗二谛皆是假名。非真非俗名为中道。《中论》又说:“诸佛依二谛,为众生说法。”《大品般若》说:“菩萨住二谛中为众生说法。”可见经论皆以二谛为正宗。今“中假”二谛者,“中”是中道,“假”是真俗二谛,即以真俗二谛为假名,以非真非俗为中道。即是中道和二谛合称为“中假”。真俗二谛相即无碍,中假二谛尤为圆融。圆融本为显示法无定性,若有定性哪能说得诸法圆融,故圆融中假是建立在诸法实相意义上的二谛。

若问为什么说,非真非俗为中实,真俗二谛为假名?回答说:寄于两非以息二边之见,故名为中实;实非真俗,为教化众生,强立名字为说,故真俗是假名。又中假体用悉名为中,以中是正义,以具有真俗及非真非俗,义始圆正,故悉名为中。又真俗及非真非俗并皆是假,所以皆是假者,并是如来假名字说,故真俗是假所以然者,道门未曾是真俗,假说为真俗,故真俗是假;大道也未曾是非真非俗。假说为非真非俗,故非真非俗也是假。又真俗非真俗皆是假者,真俗不自真俗,对待非真非俗,才说有真俗,故真俗是假;非真俗也不自非真俗,对待真俗才说有非真非俗,即非真非俗也是假。一切皆中,一切皆假。这样,中即是假,假即是中,中假圆融,相即无碍。故论云:“亦为是假名,亦是中道义。”

设问:兴皇大师,何故立于中假,何故有时又破中假?回答:对由来性义,所以立假,治学教偏病,是故明中,令舍偏不着中,性去不留假。须知偏舍无所舍,性去无所去,而学者遂舍偏着中,除性立假,执着中假,以此安心,成有所得,竟不见佛。所以然者,佛心无所依,汝心有所寄,乃与佛隔,何由见佛!以是因缘,故须破之。

所言不破中假者,得道的人,了达性假原无自性,本来是道,不须破之。若欲破之,岂不是破于道吗?最须深见此意。今所言破者,为其不知所立性假,本来是道,故用道为非道,今还令其悟非道为道,故言破耳,其实没有什么性假可破。二者又须知,性即是假,凡夫颠倒,谓假成性,诸佛观之,性常是假。故经云:一切世谛,若于如来,常是第一义谛。三者,体道之人,知此道未曾性假,性假出自两种根缘,若无两种根缘的颠倒知见,哪里有性假二病。如一道未曾是真俗,真俗出自两种根缘一样。四者学教的人,须知诸佛菩萨,内有无碍智慧,外有无方辩才,说假为性,说性为假,说性假为非性假,说非性假为性假,若守片言定执,便丧圆意,非三论学者。

第五节一乘义

一略释名义

佛法深浅不同,有其五种,名为五乘。一是人乘,二是天乘,三是声闻乘,四是缘觉乘,五是佛乘,又名菩萨乘。菩萨是因,佛名为果,因果合称,名为大乘。此五乘教,皆是佛说,故统名佛教。此五乘教,前二人、天乘是世间法,后之三乘,是出世教。就出世教中,声闻缘觉二乘,法不究竟,称为权教,一乘佛法,究竟圆满为真实教。今宗,五乘并弘,三乘兼修,最后目的,归宗佛道,故一乘佛教,是今正宗。为此义故,须明一乘,一乘名义,嘉祥释云:“唯有一理,唯教一人,唯行一因,唯感一果,故名为一。”此中“四唯一”即是:唯有中道实相一理,唯教大乘菩萨一人,唯修成佛的一因,唯感无上菩提一果,故名为一。“乘”者“运出”为义,犹如车船,能运载行人,从此至彼。今此佛乘,能运行人,出二种生死,到大涅盘彼岸,故名为乘。若运而不出,不名为乘。运出有三种:一者以理运人,依此理修学,能令行人,至于佛果,如《大品·出到品》说:“是乘从三界出,到萨婆若中住。”二者以德运人,如《法华经》说:“得如是乘,令诸子等,喜戏快乐。”三者以自运他,如《涅盘经》说:“乘涅盘船,入生死海,,济渡群生。”此一乘教,能令众生,得成佛道,是故名为一乘佛法。

二总论开权显实

“开权显实”,是《法华》一部的要义。佛昔日说出世三乘,皆是真实,修三乘因,得三乘果。三乘法皆能了脱生死,证得出世涅盘。如声闻人,修四谛法,断除三界烦恼,证得无为涅盘;缘觉乘人,悟十二因缘法,断三界烦恼,证得出世涅盘;诸菩萨众,修六波罗蜜,悟诸法实相,得成佛道,证大涅盘。一切经教,皆作此说。唯《法华经》“开权显实”说二乘教,是方便法,唯一佛乘,是真实说。“开权显实”,又叫“开方便门,示真实义”,这是《法华》的特点。吉藏大师说:开方便门,显真实义,开二种方便,显两种真实。二种方便,谓“乘方便”与“身方便”。二种真实,谓“乘真实”与“身真实”。《法华经》前半部“开乘方便,显乘真实”,所以明会三归一;后半部经,从《宝塔品》到《寿量品》说:“开身方便,显身真实。”即是“开近显远”。总括一部《法华》,不出此“开权显实”的大意。

三明乘方便乘真实

乘方便乘真实,又名教方便教真实。今就此义,略以五门分别:一是开三显一,二是会三归一,三明废三立一,四辨破三明一,五明覆三显一。开三显一者,今《法华》会上公开说:昔日所说三乘是方便教,申明今说一佛乘教是真实法。即是“开方便门,显真实教”,故名开三显一。会三归一者,综合昔日所说的三乘教法,会归于《法华》教中的一佛乘,故名会三归一。废三立一者,废除昔日三乘之说,建立今教一佛乘义,故名废三立一。破三明一者,破除昔日三乘的执着,树立今教一佛乘义。覆三明一者,如来赴三一两种机缘,故说三一两种教法,昔日以三而覆一,今则以一而覆三,故名覆三明一。

重释会三归一。“会三归一”,这究竟是什么意思?答:欲知什么是“会三归一”,首先要明白于“一分为三”。佛初成道,《华严》会上,说一乘佛法,诸大菩萨,咸得其益。但钝根小机,不堪大教,如来慈悲,施设方便,遂于一佛乘法,分别说为三乘,虽说有三乘,其实还只是一佛乘,为会通三一两义不相矛盾,即“于一分为三”,“合三还成一”。故名会三归一。故《法华》云:“汝等(声闻)所行,是菩萨道。”所以嘉祥说:“若识会三归一,先须知开一为三,开一为三者,昔指大乘之因,以为小乘究竟之果,今还指昔小乘究竟之果即是大乘菩萨之因,故云会也。”有人问:世亲《法华论》说破二明一,今人多云会三归一,究竟是会三归一?还是会二归一?解云:这还是一个意思,如《智度论》卷十说:“于一乘中,分作三分,分为三乘,以度众生。”如人分一斗米,分为三堆,会合时,可以说会三堆为一堆,也可以合二堆为一堆,会三会二,犹是一义,不相违背,又如父亲手中只有一果,为引诱诸子,说有三果,究其实际,唯有一果,无有三果。说三乘是方便,说一乘是真实,会三乘为一乘,这就是会三归一的意义。又经云:“唯此一事实,余二则非真。”依此即是会二归一。有人说,三乘皆是方便,另有一真实佛乘在三乘外,即四乘义,若有四乘,便只能说会三归一,不能说破二明一,这违背佛菩萨的经论,为今宗所不取。

四辨身方便身真实

上来开三显一,已明教权实。今次显如来身方便身真实,辨开近显远。《法华玄论》卷九说:从《宝塔品》到《寿量品》略明三义:一者宝塔涌出显多宝佛灭度,既不是实灭,应知释迦如来虽生也不是实生,灭而不灭,以显法身常住;生非实生,以明方便应化,即是“开身方便门,显身真实义”。二者集会十方分身诸佛,显本一迹多,以法身为本,应化身为迹。释迦与分身诸佛既都是应化,则彼此皆是迹身,即知必有个统一的法身为本。辨迹多本一,即是“开权显实”。三者《宝塔品》末,寻觅弘经人,因此,便有《持品》,乃至他方菩萨,欲奉命弘经,如来便止其弘宣,言我此娑婆世界,自有六万恒河沙菩萨弘护此经,显示从地涌出菩萨,广开“如来寿量无穷”,明久已证法身,不是适才成佛。显法身常住,必须具有三义:一者本无生灭,二者法身只有一个,第三本来是有,具此三义,法身常住的意义,方才圆满。

就“开近显远”,略明五义:一者是开近显远,即是“开方便门,显真实义”,昔日王宫降生,伽耶成道,只是方便示现,今《寿量品》说:久远劫来,早成佛道,此是实言,故名“开近显远”。二者“破近明远”,如经文说:一切世间天人及阿修罗,皆谓今释迦牟尼佛,出释氏宫,去伽耶城不远,坐于道场,得无上菩提,然我实成佛已来无量无边那由他劫。是为破近明远。三者“覆近开远”,昔则覆远明近,今则覆近显远。本是为实施权,今还以权显实,为对机不同,权实双运,不相舍离,故有今昔开覆之异。四者“废近立远”。远是实说,所以须立,近是方便,机熟便废,是名废近立远。五者,破近明远,前之四种,则是约教,后之一门,就彼迷情。若对迷情,即是破近显远,若望佛教,即是开近显远。以此五门,明开近显远,义无不尽。

释迦一期出世,法门虽广,概括起来,不出权实两教,真应二身。《法华》结束一代始终,明开权显实,总不出此二义。《法华》前半,开教方便,显教真实,其实就是大小两教,本末两轮;后半,明身方便显身真实,实际就是真应两佛,本迹二身。若就教说,称为本末,约佛身讲,名为本迹,故本末二教,真应两身是《法华》开权显实的纲要。

第六节佛性义

一略释名义

今法性宗依《涅盘经》主张一切众生皆有佛性,一切众生皆能成佛,众生所以都能成佛,是因为皆有佛性,有佛性便能成佛。这说明佛性是成佛的基因。什么是佛性?其实应当说,成佛的可能性便是佛性。但嘉祥大师依《涅盘经》,说有五种佛性,最终以不二中道为正因佛性。

五种佛性,如经云:“佛性者,有因,有因因,有果,有果果。”经自释云:“有因”者即是十二因缘,“因因”者即是智慧,“有果”者谓三菩提,“果果”者即大涅盘。再加非因非果,名为五种佛性。“有因”者即是十二因缘。经云:“十二因缘不生不灭。乃至非因非果”,即以十二因缘为所观境,所以名为“因”佛性。“因因即是智慧”者,即观十二因缘,不生不灭所生的观智,此观智是因因而有,故名此智慧为“因因佛性”。此“因”与“因因”,又名“缘因”和“了因”,十二因缘是所缘境,故名“缘因”,智慧能照了理境,故名“了因”。“有果即是三菩提”者,谓由修观智,证得佛菩提果,名为“果佛性”。“果果即是大涅盘”者,菩提已是果,由证菩提,得入涅盘,故涅盘名为“果果佛性”。此四种佛性,还不是正因佛性,非因非果才是正因佛性。《涅盘》卷二十五云:“十二因缘,非因非果,名为佛性。”然非因非果也是中道,即是以中道为正因佛性。故经云:“佛性者即是三菩提中道种子。”换句话说,即是以中道种子为正因佛性。

次释正因佛性,既是非因非果为正因佛性,为何说有五种佛性?今明,非因非果是中道理体,从体起用,虽是非因非果,为度众生,以方便故,作因果名说。非因说因,故开二因,谓境界因和观智因;非果言果,故说二果,谓菩提与涅盘,以是因缘,故说佛性,有此五种。虽有五种,确是以非因非果中道为正因佛性。佛性是成佛的基因,五种佛性中,菩提与涅盘,此二是果,其余三种是因,故谈佛性,又说有三因佛性,一是缘因佛性,谓十二因缘境界因,二是了因佛性,谓观十二因缘的观智因,三是正因佛性,即是非因非果中道理性。另有三句。辨佛性因果,一者是因非果,即是境界因,故经云:“是因非果如佛性。”二者是果非因,就是果果性,故经云:“是果非因名大涅盘。”三者是果是因,即是观智和三菩提,望后为因,望前为果。

二论本有始有义

佛性是本有还是始有?经中有两种说法:一说佛性是本有。如贫女宝藏,暗室瓶盆,本来就有,非适今有,所以《如来藏经》有九种譬喻,明法身是本有。第二说“佛果从妙因生”,不得食中已有不净,哪是泥中本有瓶果。故知佛性是始有。故经云:“佛种从缘起,是故说一乘。”经中既有两文,人解亦有两种主张,第一家主张众生佛性,本来自有,如理性真神,如来藏自性清净心。第二种主张说:经中既言:“佛果从妙因生,何容食中已有不净,故说佛性是始有。

地论师说:佛性有两种:一是理性,二是行性,理非人造,故言本有;行假修成,故言始有。若以有所得心望之,似如得旨,然推究经意,未必如此。如来随宜施教,何曾说言,理性本有,行性始有。例如说如来藏义。《楞伽经》说:无我为如来藏。《涅盘经》说,我为如来藏。此两处经文,又当定作何解?若言理性本有非始,行性始有非本,便更执成病,则圣教非药。今一家相传,明佛性义,非有非无,非本非始,亦非当现。故经云:“但以世俗文字数故说有三世,非谓菩提有去来今。”以非本非始故,有因缘故,亦可得说,本有始有。如《涅盘·性品》明佛性本有,如贫女宝藏,而诸众生执教成病,故下文即明始有。故知佛性非本非始,但为众生说本说始。至论佛性,理实非本非始,只是方便为破众生无常之病,故说众生佛性本来自有,以是因缘得成佛道。但众生不识方便,执言佛性,现相常乐,是故如来为破现相病故,隐本说始。

至于佛性,不但不是本始,也不是非本非始,为破本始,假说非本非始。若能悟本始非本始,是非平等,方可得名正因佛性。若论本有始有,例如新旧,如第一念是新,第二念是旧。譬如新米,初出者名新,后出者即不名为新。也可以说,第一念为旧,第二念为新,先出为旧,后起者为新。是则初后皆得名新,故言新新生灭;也可初后皆得名旧,故言初故后亦故。新故既通初后,佛性本有始有义亦同然。新故既通初后,只是说初故者名新,久新者名故,不可说言初者定新定故,后者亦然,故言无新无故。《涅盘经》卷十六,释十号“无上士”云“上者名新,士者名故,诸佛世尊,体大涅盘,无新无故,是故号佛为无上士。”既言体大涅盘,无新无故,亦可得言,体大涅盘,无本无始。此是一往明无本无始义。然无本无始是清净体,又何妨方便说本始用。

三无情有佛性义

今宗不但主张一切众生皆有佛性,并且主张无情也有佛性。主张无情有佛性的,固然不限于法性宗,可是最早提出无情有佛性的却是三论宗。例如天台宗也谈无情有佛性,但在智者灌顶时代还没有这种说法,至中唐时期,天台宗的湛然,始着《金刚錍》谈无情成佛说,比三论宗晚一百多年。吉藏大师《大乘玄论》卷三详审地论证了无情有佛性的理论。如论说:“或可理外有佛性,理内无佛性,或可理内有佛性,理外无佛性。”这里所说的理,是指不生不灭的真如法性,佛教以真如法性为真理,外道没有此理,故外道所说名为理外。就佛教内部来说,信解此理,名为理内,不信解此理,名为理外。《大品般若》说:“法性外无法。”《仁王般若》云:“入理般若名为住。住即十住,十住亦名十解,谓十住菩萨,悟解真如之理,住在真如理内,即是理内,故言理外众生无佛性,理内众生有佛性。以此义故,所以论文说:“理外既无众生,亦无佛性,五眼之所不见。故经云:“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”是我与人无有佛性。不但凡夫无佛性,阿罗汉亦无佛性。以是义故,不但草木亦无佛性,众生亦无佛性。若欲明有佛性者,不但众生有佛性,草木亦有佛性。此对理外无佛性,以辨理内有佛性。

草木有佛性者,《华严经》明善财童子,见弥勒楼观,即得无量法门,岂不是观物见性,即得无量三昧!又《大集经》云:“诸佛菩萨观一切诸法,无不是菩提。”此明迷佛性故,为生死万法,悟即是菩提,若一切诸法,无不是菩提,何容不得无不是佛性。《涅盘》云:“一切诸法中,悉有安乐性。”亦是经文。《唯识论》云:“唯识无境界。”明山河草木,皆是心想,心外无别法,以明理内一切诸法,依正不二,以依正不二故,众生有佛性,则草木有佛性。以是义故,不但众生有佛性,草木亦有佛性。不见依正二相,故理实无有成不成相,无不成故,假言成佛。以是义故,若众生成佛时,一切草木亦得成佛。故经云:“一切诸法皆如也,至于弥勒亦如也,若弥勒得成菩提,一切众生皆亦应得。”此明众生弥勒,一如无二故,若弥勒得成菩提,一切众生皆亦应得。众生既尔,草木亦然。故欲作无往不得,是故得成大乘无碍。

此是通门明义,若别门论者,则不得然。何以故?明众生有心,故得有觉悟之理,草木无心故不迷,宁有觉悟之义?以是义故,云众生有佛性故成佛,草木无佛性故不成佛,成与不成,皆是佛语,有何惊怪,以上论文,确切精湛地阐明了无情有佛性的理论。

四、论如来藏义

如来藏是佛性的异名,它比佛性的意义更要广泛,所以必须谈及。有人认为龙树思想,一切皆空,不承认有实体的事物存在,佛性如来藏,被认为是实有其体的自性清净心,说这是真常派佛教的思想,不合乎龙树中观宗旨,三论学者不应该谈佛性,如来藏义。有这种思想的人,只知道中观思想是真实了义,而不知道有善巧方便。应知道众生的根性不同,如来随机说法,经教自然不同。众生根机有利钝,如来说教有权实,不能执实废权,使众生无由得度。佛性、如来藏义,是大量的经论所宣说,若拒绝此义,是不对的。

近人分佛教各宗为三系,所谓虚妄唯识系,真常唯心系和性空假名系。这是因为现有各宗确有这三种思想存在,三系的分判,反映了现实。但作为佛经,作为释迦牟尼,是否有这三个思想体系,那就很难说了,仁者见仁,智者见智,若用中观的观点去讲,一切经论无不是中观的教义,若用真常唯心的观点去讲,一切佛经无不是真常唯心的教义,用唯识的观点,也是如此。三论宗讲《涅盘》、《胜鬘》,决不会成为真常唯心派,或者说思想不纯,因为是以中观的观点去讲的,决不会违背龙树中观的缘起性空思想。

真常派讲如来藏,是作为一切众生迷悟的根本,是染净诸法的本源。若没有如来藏,一切生死和涅盘都无从建立,以有如来藏故,世出世法皆得建立。众生的虚妄生死,是依如来藏而有,以迷真心如来藏故,便“依真起妄”而有生死。众生成佛也是依如来藏而得成佛。如来藏是众生的“自性真心”,以悟得自性本真,故得成佛。此如来藏自性清净心,常住不变,自性清净,人人本具,个个不无。在圣不增,在凡不减,真实不虚,决定不无。

三论宗关于佛性,如来藏的说法,与上述有所不同,若这样讲,只是随经作为方便教说,认为这是为接引外道,对治二乘的权巧方便。吉藏大师《胜鬘宝窟·如来藏章》中说:“破二乘执,自谓究竟,故说如来藏,唯如来藏,无有余乘。”又为破外道,故说如来藏。《楞伽》云:“大慧:我说如来藏者,为诸外道,执着于我,摄取彼故,令彼外道,舍于神我妄想见心执着之处,入三解脱门,得成菩提,故说如来藏。”《涅盘经》卷二十五有云:“诸梵志言:瞿昙先于处处经中,说诸众生悉无有我,若无我者,持戒者谁?破戒者谁?岂非断见。佛言:我常说一切众生悉有佛性,佛性者岂非我耶?时诸梵志,闻说佛性,即是我故,即发心出家,修菩提道。”由此可见,说佛性、如来藏,是为摄取外道,对破二乘,是为人悉檀。对治悉檀,非第一义,不可为实。真常派执权为实,反诬《般若》、《中观》为不了义,这是没有般若正观的缘故。若以中观的见解,说如来藏是为引导一类众生发心学佛,于无名相假名相说。《金刚般若》云:所谓实相,即非实相,是名实相。照例可以说,所谓如来藏,即非如来藏,是名如来藏。诸法实相,是佛典概念中,最真实最崇高的理论,尚且说非真实,只是假名,何况为引导有执初机众生而说的如来藏,岂能不是权设的假名!《智度论》说“空拳诳小儿”,就是这一意思。三论宗虽讲佛性,如来藏,并不认为是有自性的实体,所以和真常派所讲的含意,有本质的不同。

释名相概念。佛性、如来藏,都是就众生分上说的。众生不是佛,因为众生没有佛的功德智慧,但众生若发菩提心,修菩提行,都有成佛的可能性,因此说一切众生皆有佛性。阐提没有信心,不发心修行,就没有成佛的可能性,所以经中说,阐提无佛性。如果阐提回心转意,发心修行,就有佛性,那就不名阐提了,还是那句话,一切众生皆有佛性,皆能成佛。这并不矛盾。如来藏是说众生心有如来,但被无明烦恼隐藏起来而不得显现,一旦烦恼断尽,如来藏显现,名为法身,然在众生分上,无明烦恼深厚,法身不得显现,故名如来藏。且看吉藏大师是如何讲说的。《涅盘游意》说:何故名如来藏?为当众生藏如来名如来藏?为当如来自藏名如来藏耶?然只此问,则是解竟。然具此二义:一者众生性颠倒,隐覆如来性,故名如来藏。二者众生不堪闻如来之性,隐而不说,亦名如来藏。今教显一切众生皆有佛性,佛性是我义,众生依方等大教,临度断除颠倒,则显如来藏,藏显则名法身。显众生有佛性,则显众生是佛性根本,众生是佛,故有佛性,非佛则不得有佛性。

问:地论亦明隐显义,与今何异?解云:语言虽同,其意大异。彼有如来藏体,为妄所覆,名之为隐,后则现出此体,名之为显。如贫女宝藏,暗室瓶盆,用此喻为义。今则不尔。此譬为破始有,故言本有,岂可守斯为定耶?今明只迷故名隐名藏,岂当别有此体可隐,只悟故名显名法身,无体可显。迷故名隐,隐无所隐,悟故名显,显无所显。

《胜鬘宝窟》释《法身章》说:“然如来藏之与法身,更无有二,只是隐显之名。隐法身故名如来藏,显如来藏故名法身,斯则隐于显故名隐,显于隐故名显。隐于显故名隐,隐实无所隐;显于隐故名显,显亦无所显。故就正道未曾隐显,随缘迷悟,故称隐显耳。复须了迷悟之义,虽随缘迷名隐,然迷实无所迷,随缘悟名显,悟实无所悟。故《华严》云:‘如来深境界,有量齐虚空,一切众生入,真实无所入。’入者悟也。对入辨出,出者迷也。入则无所入,则知悟者无所悟;出既无所出,当知迷者无所迷,故知法实非隐非显,不迷不悟也。若言实有隐有显,有迷有悟,还是有所得义。《涅盘经》云:“有所得者,是魔眷属,非佛弟子。”《宝窟》又说:“今此中明法身者,即是实相真如法。此实相正法,隐名如来藏,此实相法显名法身。唯一实相法,约隐显不同,故有藏与身。”由此可知,三论宗是不许如来藏有实体的,而是用真如实相为如来藏,真如实相就是性空,这样讲如来藏,是符合三论宗旨的。

第三章观智义

第三章观智义

第一节明观行

已辩教理,次明观法。观法就是修行的方法。“观”是观察义,明达义,观照义,谓观察邪正,明达教相,观照真理。今宗观法,有三观、二观、一观三种。

一明三观

言三观者,一是名字观,二是义相观,三是心行观。“名字观”者,观有多种,名字各不相同,以名表义,因名识观。如小乘观名生灭观,大乘是无生灭观。虽同是观,观名不同,观义即异,是为名字观。又名字观者,谓诸法性空,但是假名,观此假名不在内,不在外,不在两中间,即观此名字无所有,不可得,从名字便悟入真如实相,是为名字观。

义相观者,“义相”就是教理教相,如二谛中道等。教理是修行的依据,如修二谛观,必须先明了二谛意义,二谛的“义相”在心中明明白白,就是义相观。修中道观也是如此,中道的“义相”在心中清清楚楚,就是义相观。修观,即以所学的教理为所观境,无教理即无观。试问,离开教理,哪里还另有观法?所以中假二观,所观还是二谛八不教理,修观要依据教理,要依法不依人,离开教理修行,便是邪行。学懂教,明白理,即须依此教理修行,不然,学而不修,只是狂慧。修观不依教理,又无明眼人指导,便是盲修瞎练,会出很多问题,所以要教观并重,不可偏废。古德云:“观非教不正,教非观不传,有教无观则罔,有观无教则殆。”吉藏大师说:“如说而行,行则行我所说,如行而说,说则说我所行,故所行如所说,所说如所行。故说行不二,谛智平等。”所说的是中假二谛,所行的是中假二观,故言“说行不二,谛智平等。”

心行观,本无多言,就是根据所说教理,实践修行便是。然《中论疏》释八不,有一段文可以作为心行观的楷模,疏云:“然解此八不,一一皆须将自心来承取之。如破假实二生,前须自看己心,若见此身心,有实生实灭,即是实病,求之无从,故实病即差;若为他说者,还为他检实病无从,则他实病亦差。若自心中闻说因缘,即作因缘假解,成因缘病,以检假生,无踪迹处所,假病即差;为他说亦尔。如此之人,于念念中,自他俱益,语默之间,,常顺佛教,为诸佛护念。于念念中,身心得住无生,名之为住,回一切假实颠倒心,向于实相,名为回向。得此心不可动,故名为地,所以常须看心。作此释者,不违三世诸佛,真龙树门人矣。”这是教人依八不,修二谛无生观,要如此实践,世谛破性实生灭,明不生不灭,即是世谛无生观,真谛离言,破假名生灭,明不生不灭,即真谛无生观。这是世谛破自性实生,真谛破因缘假生,八不二谛破假实二生,明一切法不可得,即是无得正观。所以学中观者,不应一向专破他人,要常以此返观自心,破除自己心中的虚妄颠倒想病。能这样实践,就是心行观。

其实,四卷《中观论》就是一部中道观法,《十二门论》就是十二门实相观法,为什么要取名“中论”?是讲中道之论,故名《中论》。为什么又名“中观”?是讲的中道观法,所以名为《中观》。离教无观,即教为观。所以三论学者,读经研论,阅览章疏,要深体其义,随文入观,便是修学并进。切不可只当学问研究。

《三论玄义》释《中观论》论题中说:“《中观论》三字皆观‘中’是义相观,‘观’是心行观,‘论’是名字观。又如三种般若,即是三观,实相般若是义相观,观照般若是心行观,文字般若是名字观。”此三观又是闻思修三慧,名字观是闻慧,义相观是思慧,心行观是修慧。法门无量,每一法门都具此三种观法,故此三观,通一切法。

二辨二观

言二观者,又有三种:第一就大小乘合论,说有二观。一是小乘生灭观,二是大乘无生灭观。小乘生灭观者,如声闻人观四谛,观苦集相生为生,灭道还灭为灭,苦集道三谛是有为,入无余依涅盘时都尽为断。证灭谛无为是常,所以小乘是生灭断常之观。大乘无生观者,菩萨观诸法本自不生,今亦不灭,观诸法不生不灭,故名无生灭观。又生灭观者,小乘人有烦恼可灭,有智解可生,有圣可取,有凡可舍,故是生灭取舍之观。无生灭观者,菩萨知诸烦恼本自不生,今何所灭,平等性中无生佛之假名,何取何舍?了悟诸法不生不灭。法性平等,故名无生灭观。

第二,二观者,即是真俗二谛观。俗谛观,观诸法缘生如幻,如《大品般若》十喻:谓了解诸法如幻,如焰,如水中月,如虚空,如响,如乾闼婆城,如梦,如影,如镜中像,如化。《金刚般若》说有六喻,如偈云:“一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观。”观一切法,都无自性,虚幻不实,皆是缘起假名,故经云:所谓众生,即非众生,是名众生。论亦云:众缘所生法,我说即是空,亦为是假名。如是观察,就是世谛观。真谛观,观诸法本来不生,今亦不灭。观外境无名无相,观内心无主无依,性空寂灭,了无一物,如此观照,名真谛观。又观世谛生灭,是假生假灭,如幻如化,观此世谛假生假灭,空无自体,即是不生不灭真谛实观。真俗不二,名为中观,不二而二,名二谛观。

第三,二观者,即是中假二观,“中”是非真非俗中道观,“假”是真俗二谛观,是中道观和二谛观合称为中假二观。似乎可说有三观,世谛观、真谛观、非真非俗中道观。但真俗二谛是教用,是假名,故二谛观是假观,非真非俗实相理是中实,名为中道实观。三者一实二假,故称中假二谛观。然《华严》、《大品》、《涅盘》等经,《中》、《百》、《智度》等论,只谈二谛,并无三谛,是故今宗,依此经论,只谈二谛。假设言有三谛,而亦是真俗为教,中道是理,教和理性质不同,义分假实,不能混为一谈。故前明二谛观,是依教起观,名为假观,后显一中道理体,是约理明观,名为实观,今双就教理,辨假实观,故称为中假二观。若就二谛三种中道,便有三中三假,如前八不中说,而大乘无生妙观,悉蕴含在中假观中。二谛俱说无生,世谛说自性无生,真谛说假名无生,二谛合明中道,双泯性假,归无所得,即是究竟无生观。三种二观,列表如下:

┌小乘观法————生灭观

│┌世谛无性实生┐

大小乘观法┤大乘观法┤(无生观)├二谛观——假观┐

│└真谛无假名生┘├中假观

└大乘无所得实相观———————中观——┘

三明一观

言一观者,谓一中道观,一实相观,又名无所得正观。中道观者,如八不,不生不灭,不常不断,非空非有,远离二边,即是中道,修此观法,名中道观。又真俗二谛是言教,由此言教说明阐发非真非俗中道实理,观此中道,名为中观。中观有双遮双照两种:观非空非有,是名双遮,空有齐观,名为双照,不偏二边,皆是中观。中是无碍义,不碍空有和非空非有,故名为中。又中是无方义,无有方位处所,无在无不在,一切法一切处,无非中道。故《三论玄义》释云:“中以色为义,中以心为义。是故《华严经》云:‘一中解无量,无量中解一。’故一法得以一切法为义,一切法得以一法为义。”“中以色为义,中以心为义”者,即是随举一法,无非中道。“一中解无量,无量中解一”者,即是法界缘起,融通无碍,观此法法无碍,即是一中道观。

所言实相观者,诸法实相是宇宙真理,此理非空非有,非亦空亦有,非非空,非非有。无名无相,言忘虑绝,不可以之示人,唯证方晓。如《三论玄义》说:“体绝百非,理超四句。言之者失其真,知之者反其愚,有之者乖其性,无之者伤其体。故七辩辍音,五眼冥照,照达此义,名实相观。”如经云:“如自观身实相,观佛亦然,以斯观者,名为正观,若他观者、名为邪观。”

又名无得正观者,深观一切法体,了不可得,名无所得观。了达宇宙万有,皆由众缘所生。从众缘生,即无自体,若有自体,何假缘生,缘生即空,空则无所得。无所得者,离能所绝缘观,心体离念,无所依住,如佛境界。故宝积赞佛云:“不着世间如莲华,常善入于空寂行,达诸法相无挂碍稽首如空无所依。”以上所说中道观,虽有三名,实是一观。约义不同,无有二体。

第二节权实二智

观就是智,智也是观,故有时称为观智或观慧。但有区别,凡位初修名观,久修成就,名为智慧,故前明因行,次辨智果,智慧圆满,成就菩提。凡位初修名真俗二谛观,久修成圣便是权实二智。七地菩萨,能真俗并观,名得中道智,佛地究竟圆满,称一切种智。然离二谛,无别中道,二谛不偏便是中道,乃至佛地也称权实二智,所以先明因行,次辨果智。《大品般若》初,说菩萨名道慧,道种慧,佛名一切智,一切种智,这是菩萨名慧,佛地名智,所以经说,佛名一切智人,又说佛智名为一切种智。然通常佛菩萨皆称智慧,也分空有。但总的来说,佛地都是中道智慧,不可强分空有,只是约义说空有罢了。

权实二智,“权智”是差别智,又名“方便智”,凡位修世俗观,修行成就名“方便智”,此智以分别世俗,自行化他为用。“实智”是无分别智,又名“如实智”,因位修真谛观,成就名“如实智”,此智以观照实相,冥契法性为用。此二智就是“摩诃般若”。般若分二道,即“般若道”和方便道”。“般若道”是智体,故名“实智”,“方便道”是巧用,故名“权智”,方便入有,般若照空。通而言之,二智皆如实而照,应皆名实智,也都有善巧,可悉称方便,但就差别而言,般若名实,方便名权。

略以四义,释实智名:一者般若照实相,从所照为名,故称“实智”。二者般若从实相生,从能生为名,故名为实。三者如实而照,镜鉴无倒,当体名实。第四对凡夫二乘不实之慧,故称叹般若为如实智。

次释方便智。“方便”是从善巧立名,对实智为称,故还对实智以释方便,也有四义:一者照空为实,入有为方便。《智度论》云:“般若将入毕竟空,方便将出毕竟空。”以空是实相,般若照空,故名实智。虽复照空,即能涉有,涉有名为方便。方便涉有的同时,便能照空,照空即是般若,此用也巧,也应名方便,但照空为实,实智是体,故隐其巧称,立实智名,第二直照空有,皆为实智,行空不证,涉有无著,名为方便。实是一般若智,既照且巧,义分权实,故此二智,实无两体。虽巧分别而能照空,故名实智,虽照空而能善分别,名方便智。三者般若为实,五度为方便。所以然者,般若为空解,空解故为实,五度为有行,有行故名权。四者般若照空为实,知空亦空,能不证空;能不证空,即是方便。所以然者,二乘不知空亦空,以空为妙极,故名但空,所以证空,菩萨知空亦空,空亦不可得,名不可得空,故不证空,即能涉有,名为方便。此二智圆融无碍,不偏在一边,即是中观智慧。

释摩诃般若。权实二智,只是体用关系。但实智名为摩诃般若,权智不名摩诃,此是为何?总而言之,般若称大,方便也可称大,如《般若·常啼品》说:“沤和俱舍罗,大师方便力。”别而为言,般若称大特有其义,略明十条。一者实相旷而无边,深而无底,无有一法出法性外,般若照于实相,故名大慧。方便虽巧,不照实相,故不名大。二者三乘实智,皆从般若中生。所以然者,所照实相既一,即能照般若无二,但众生根性,不堪闻大般若,故于一般若慧,开为三乘智慧,三乘智慧,摄入般若观中,故名为大。三者由实相生般若,实相既无所依,则般若也无著,以般若无著,能引导众行,也无所着,故不住三界,不中息二乘,直趣佛道,以有引导之功,故名为大。四者五十二大贤圣位,在般若观中,故名为大。所以然者,唯是一般若,只是明味不同,故开成五十二位。五者三大阿僧只劫,修此大慧,故名为大。六者能断大惑,所谓无明。是故经云:“无明住地,其力最大,二乘虽倾四住,未能断之,菩萨照穷实相,方除此大惑,故名为大。七者能拔三界内外,一切大苦,故名为大。八者诸大菩萨之所行法,故名为大。九者于众行中,最胜无过,故名为大。十者信之而得大福毁之而招大祸,故名为大。

第四章断证位次

第一节论明位次

“位次”是学佛修行者,从初发心修行,直至成佛,中间经过由浅到深,由低到高的级别和层次,今宗依《华严》、《仁王》、《璎珞》等经,建立五十二个位次,也就是五十二个级别、层次。就是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

首先是十信。明信心浅深不同,有十个层次。一信心,二念心,三精进心,四慧心,五定心,六不退心,七护法心,八回向心,九戒心,十愿心。

次是十住。一发心住,二治地住,三修行住,四生贵住,五方便住,六正心住,七不退住,八童真住,九法王子住,十灌顶住。

次是十行。一欢喜行,二饶益行,三无嗔恨行,四无尽行,五离痴乱行,六善现行,七无著行,八尊重行,九善法行,十真实行。

次是十回向。一救护众生离相回向,二不坏回向,三等诸佛回向,四至一切处回向,五无尽功德藏回向,六随顺坚固善根回向,七等心随顺众生回向,八如相回向,九无缚无著解脱回向,十法界无量回向。

其次是十地。一欢喜地,二离垢地,三发光地,四焰慧地,五难胜地,六现前地,七远行地,八不动地,九善慧地,十法云地。再加等觉、妙觉,为五十二位。

这五十二位,十信是外凡夫初发心修习信心,信什么?信佛法僧三宝的功德,信真如法性的真理,要经过这十个位次,信心才能成就。次十住又名十解,谓理解三宝功德,理解法性真理,而安住其中,故名为住。如经云:“入理般若名为住。”次十行者,行,谓修行。既理解佛法,须要依教修行,名为十行。十回向者,菩萨修行六度诸行,同时也教化众生,所生功德,尽须回向,回向众生及佛道,故名十回向。此三十心人,超脱外凡,名为内凡,称为贤位菩萨。其次十地,地是所依义,能生义,不动义,菩萨所有真实功德,皆从此生,坚固不动,故名为地。登地以后,皆名圣位,断三界烦恼,了分段生死,以慈悲愿力,不住涅盘,常在世界,修行六度,教化众生。等觉菩萨,级别最高,位居补处,与佛相差一等,故名等觉。最后妙觉,无明断尽,智慧圆明,万德具足,究竟果位,称为妙觉佛地。

菩萨修行成佛,时间要经过三大阿僧只劫。从初发心到初地经一阿僧只劫,从初地至八地为第二阿僧只劫,从八地到佛果是第三阿僧只劫。这是从凡到圣为一阿僧只,从功用心到无功用心为二阿僧只,从因地到佛果为三阿僧只。阿僧只翻为无数,是《华严经》中一百二十个大数目名称之一。这是有数的无数,因为数目太大,是世人智力数不清的数,故名阿僧只。

第二节论断证

“断证”,是断烦恼证菩提,烦恼即贪嗔无明等诸烦恼,它能令人心烦意恼,故名烦恼;又能迷惑人心,使不清醒,故又名惑名使。烦恼无量,难以备举,今以五住地,总摄一切烦恼。何谓五住地?一是“见一处住地”。这是把三界众生,所有见解上的颠倒迷惑,聚在一起说,断除它也是在见道时一同断,故名“见一处住地”。二是“欲爱住地”,这是欲界众生的情欲爱染烦恼。三是“色爱住地”,这是色界众生对宫殿色身光明的贪爱烦恼。四是“有爱住地”,这是无色界众生对于禅定安隐贪爱的烦恼。五是“无明住地”,这是三界外,三乘圣人不明了一切法,没有智明的烦恼。四住烦恼名烦恼障,无明住地是所知障,三乘圣人,阿罗汉、辟支佛,断除了三界内四住地烦恼,了分段生死,证偏真涅盘,但没有能断除三界外的“无明住地烦恼”,包括大乘登地菩萨,也没有能断尽无明住地烦恼,还得受三界外的“变易生死”。生死原有两种:一是三界内的“分段生死”,二是三界外的“变易生死”。三乘圣人,只了脱三界内“分段生死”,还有三界外的“变易生死”,只有成佛,才能断尽无明住地烦恼及习气,了脱三界外的“变易生死”。《胜鬘经》说:有漏业为因,四住烦恼为缘,招感三界内“分段生死”;以无漏业为因,无明烦恼为缘,招感三界外“变易生死”。为了断除五住烦恼,了脱二种生死,所以须要修学佛道。声闻缘觉,虽出三界,并不究竟,至于成佛,方才究竟。

断惑证真的位次,诸宗各说不同,吉藏大师,依据经论说:十信菩萨伏“见一处住地”,十住菩萨伏“欲爱住地”,十行菩萨伏“色爱住地”,十回向菩萨伏“有爱住地”,初地初心断“四住烦恼”尽,了“分段生死”,与阿罗汉同。引《地持论》云:“二障三处过,地前一向伏。”但大乘菩萨,发四弘誓愿,愿成佛度众生,不出三界,不取涅盘,常生佛前供养三宝,常在世间救度众生,不与二乘同。初地初心断三界烦恼尽,从初地到金刚后心,断二十二种无明便成佛。

二十二种无明者:第一执着有相我法无明,怖畏生死恶趣无明。此二无明障于初地,初地菩萨断此二种无明。二者微细学处误犯无明,发起种种业行无明。此二无明障于二地,二地菩萨断此二种无明。三者未得今得爱着无明,能障殊胜总持无明,此二无明障于三地,三地菩萨断此二种无明。四者味着等至喜悦无明,微妙净法爱乐无明,此二无明障于四地,四地菩萨断此二种无明。五者欲背生死无明,希趣涅盘无明,此二无明障于五地,五地菩萨断此二种无明。六者观行流转无明,粗相现前无明,此二无明障于六地,六地菩萨断此二种无明。七者微细诸相现行无明,作意欣乐无相无明,此二无明障于七地,七地菩萨断此二种无明。八者于无相观功用无明,执相自在无明,此二无明障于八地,八地菩萨断此二种无明。九者于所说义及名句文,此二无量未善巧无明,于词辩才不随意无明,此二无明障于九地,九地菩萨断此二种无明。十者于大神通未得自在变化无明,微细秘密未能悟解事业无明,此二无明障于十地,十地菩萨断此二种无明。十一者,于一切境微细所知障碍无明,极微细烦恼粗重无明,此二无明障于佛地,等觉菩萨金刚后心断此二种无明,金刚后心断除最后一分无明习气尽,一转而成为妙觉佛果,便得大解脱,证大菩提,湛然不动,法身常住。

此二十二种无明出《解深密经》和《金光明最胜王经》,嘉祥所引用的是《解节经》,即旧译《解深密经》,今所用者出《最胜王经》。

又大乘菩萨常修中道无生观,约五忍另分五位。五忍即:信忍、伏忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。初十信菩萨,信诸法无生,名为信忍;三贤菩萨,折伏生心令不起念,名为伏忍;初地到六地,无生观稍明,随顺无生,名为顺忍;七地至九地,生心动念不再现起,无生观现前,名无生忍;十地到佛地,生心动念毕竟寂灭,无生妙悟,了了分明,名寂灭忍。以上断证位次,是每一个学佛修行人,从初发心,直到成佛的整个经历过程。

第三节菩提与涅盘

菩提涅盘皆是佛果上的功德智慧的嘉称,清净法身常存的美名。“菩提”译为“觉”,译为“道”,故以觉道为菩提。菩提有三种:一是声闻菩提,二是缘觉菩提,三是无上佛菩提,即是三乘道。佛菩提即是阿耨多罗三藐三菩提,译为“无上正等正觉”,或译为“无上正遍知”,一切众生无有谁能与佛相等者,故称“无上”,无明断尽,智慧圆满,无所不知,无所不晓,故名“正遍知”。是从智得名,故佛名大觉,智德圆明,即以智为佛,故佛名“一切种智”,称“佛菩提”。得此菩提,便得十力,四无所畏,十八不共法等一切功德。又名得大解脱。何为解脱?破除五住烦恼,了脱二种生死,不为万累所拘,纵任无碍,得大自在,故名解脱。

“涅盘”译“灭度”、“不生不灭”、“无为”以及“圆寂”。烦恼法灭,而人得度,故名“灭度”。不再受分段、变易两种生死,故言“不生不灭”。永恒不变,称为“无为”。德无不备名“圆”,累无不尽为“寂”,德圆累寂,故称“圆寂”。“涅盘”有二种,一是有余涅盘,二是无余涅盘。烦恼业尽,果报尚存,名有余涅盘。烦恼业尽,身智又舍,灭身泯智,名无余涅盘。此是小乘义,声闻人证阿罗汉,了脱烦恼业种,名有余涅盘。若又舍去身智,就是无余涅盘。例如释迦世尊,树下成道,烦恼业尽,身智健在,名有余涅盘。双林入灭,捐身弃智,名无余涅盘。释迦是应化身佛,示同声闻。若纯大乘圆满报身成佛,有余无余同时,无有先后,无灭身泯智,同法身常住,故不分有余无余。约三身讲,法身报身是无余,应化身是有余,又大小乘合论有余无余,大小乘对比,小乘有余无余皆是有余,大乘有余无余,皆是无余。又大乘涅盘具足三德,谓法身德、般若德和解脱德。具此三德名大涅盘,又为翻小乘所说的无常、苦、无我、不净四倒,而说大乘涅盘是常、乐、我、净四德。世间有为法,可说是无常、苦、无我、不净,佛果涅盘原是常、乐、我、净。万德圆具,法身常住,是大乘涅盘。

第四节佛身与佛土

一佛身

十方诸佛皆有三身:“法身”、“报身”、“化身”。何为“法身”?就是真如法性理体,也就是众生固有的佛性。此性此理本非两物,原是一个理性,众生平等,人人本具,只因迷此真理,所以成为颠倒众生。若能依教修持,消除了颠倒妄想心,悟得本有法性,便得成佛,诸佛即以此为身,故名法身。此“法身”无名无相,而无所不在,因真如法性遍一切处,所以法身遍一切处。经云:“十方诸如来,共同一法身。”即是同一理性。

何为“报身”?菩萨修行六度万行,并彻悟法性,功行圆满,所得果报身,以是修因所得,故名“报身”。此“报身”又名“应身”。“应”有二义:一是诸佛以如实智,冥契法性,法性常故,诸佛亦常。以与法性相应,唯佛所见,名“内应身”,又名“自受用身”。二是外应机缘,教化法身大士,唯法身菩萨所见。如《华严经》毗卢遮那佛,光明无量,相好无量,眷属无量,纯为高位法身菩萨说成佛法门,凡夫二乘不见不闻,因是外应法身大士根缘,故名“外应身”,又名“他受用身”。

何为“化身”?化身是应钝根众生机缘,从报身佛以神通愿力分化示现的佛身。化佛有三十二相,八十种好,教化凡夫二乘和初发心菩萨。例如释迦牟尼就是化身佛,化身也称“应身”,是为适应凡夫二乘等初机根缘而化现的,所以称为应化身。

有的经论只说真应二身,“真身”谓法身,报身。“应身”即是应化身。但一般说三身。《大乘玄论》列三身有四种名称:一是法身,舍那身,释迦身。二是法身、报身、应化身。三是法身、应身、化身。四是佛所见身、菩萨所见身,二乘所见身。法身无始无终,报身有始无终,化身有始有终。法身如法性无始无终故,所以法身无始无终。报身初成正觉故有始,成佛已后,与法性冥合,湛然常住,故无有终。化身有始有终,如释迦如来,树下成道,双林入灭故有始终。就常、无常论者,法身报身是常,化身有生有灭,故是无常;若就大悲无尽,常现身十方,教化众生,化身亦有常义。

二、佛土

总谈佛土,凡有佛五种:一是净土,二是不净土,三是不净净土,四是净不净土,五是净秽杂土。所言净土者,菩萨以善法教化众生,众生都修善法,同造善缘,得纯净土,是为净土。言不净土者,若世界众生,不修善法,同造恶缘,便得恶报,故感不净秽土。言不净净土者,初是不净秽土,此不净众生缘尽,后净业众生来生,因此就变成净土,如释迦之与弥勒,同一世界,释迦佛时,是五浊秽土,弥勒佛时,是七宝净土。言净不净土者,初是净土,此净业众生缘尽,后恶业众生来生,此国土就变成不净,是为净不净土。五者净秽杂土,众生造善恶杂业便感得净秽杂土,是为净秽杂土。此五种国土,皆是众生自业招感,是众生的报土,应名众生土,但佛有主化之功,故称佛土。众生的报土,既有此五种,佛的应土也有此净不净等五种,报应合称,便有十种佛土。

问:何为“报土”?何为“应土”?答:“报土”是就众生业感说,“应土”是据如来示现说。若以宝玉之净,沙砾之秽,以此二土为佛土者,皆是应土,非是报土。为何这样说?凡说净土秽土,不出三界内外,而佛既无三界内外惑业,故无复有土,今说有佛土者,皆是应众生机缘示现,故名应土。即此应土也可说为报土,此有二义:一是据佛说,二是就众生说。据佛说者,如来昔在因地修行时发愿,愿我成佛时,国土清净,有缘众生,来生我国,事如法藏比丘四十八愿,今成佛果,遂能以净土应众生机,当知此土即是报土。二就众生说者,佛虽能应众生机示现净土,众生若无净业感招,尚不能见此净土,何由能生!以众生修行净业,感此应土,即此应土,复名报土。故《华严经》说:“非一因缘,净土得起。”

上说五种佛土,十种佛土,就净土中,复开为四,一是凡圣同居土,如弥勒出世时,凡圣同在净土中住。亦如西方极乐净土,九品往生为凡,复有三乘贤圣。二是大小同居土,谓阿罗汉、辟支佛及大力菩萨,舍三界内分段生死,生三界外净土中是。三是菩萨独居土,谓菩萨道,超过二乘,所居净土也不相同。如香积世界,无二乘名,亦如七宝世界,纯诸菩萨。四是诸佛独居土,如《仁王经》说:三贤十圣住果报,唯佛一人居净土。《普贤观经》说:佛住在常寂光中,即佛住常寂光净土中。所有净土,不出此四种,此是从劣到胜以为次第。

三论宗纲要终

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