龙树中观学中几个核心问题之探究∵

——以《中观论颂》之“三是偈”为线索∵

张化蒙∵

内容提要:缘起、空、中道与二谛是佛教中的几个核心问题,这也是龙树中观学中的基本概念。其中二谛论是贯穿龙树中观学的核心思想,龙树即是站在缘起的立场,以二谛义对空、中道等思想进行了统一,此一思想又集中地表现在《中观论颂》的“三是偈”中。缘起、空、中道三者都是一体的,并非孤立地存在,只是在用世俗的语言表述时,以三个层面来分析说明,从而有不同的概念而已,三者的一体才是诸法事物的真相。∵

关键词:龙树、中观、缘起、空、中道、二谛∵

绪∵∵论∵

龙树的《中观论颂》是代表他中观学核心思想的一部着作,其中对佛教的缘起说、空性说、中道说作了统一:“众因缘生法,我说即是无(空)。亦为是假名,亦是中道义。”这一思想是直承《阿含》而来的,以“缘起说”为核心,统一了“空性说”和“中道说”。在原始佛教圣典《阿含经》中,对缘起、空、中道三者从思想上作了统一,而缘起又是三者的核心。[1]但随着佛教进入部派时代,学者们对“缘起”格外偏重,所以对“因”和“缘”的分类也非常发达。如《发智论》的六因说(相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因、能作因),即为对“因”最原始的分类;[2]其它如《楞伽经》也说有六因(当有因、相属因、相因、能作因、显了因、观待因),但其内容却与《发智》有很大的出入。[3]后来瑜伽唯识学者综合诸家之说,以十五依处建立了十因(随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因);[4]无著菩萨在《集论》中更依“自性差别”说有二十种因。[5]而对“缘”的分类似乎比“因”的分类还要发达。我们通常所知道的不过是因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘的四缘说,而在阿毗达磨论典中却有十缘说(因缘、等无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘)和二十四缘说(因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、所依缘、近依缘、前生缘、后生缘、习缘、业缘,异熟缘、食缘,根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、非有缘、离去缘、不离缘)。其中十缘说据现有资料仅见于《舍利弗毗昙》,[6]二十四缘说则见于南传阿毗达磨《发趣论》中。[7]虽对“缘”有十缘、二十四缘的繁琐分类,但并未对佛教义理有多大的发展,反倒四缘说却为佛教一直沿用,直到瑜伽唯识学时代仍然如此。正因这样,围绕“因”、“缘”的讨论而发展出诸多学说,甚至有学者依因缘而执一切法实有,从而多有违背佛法所说的无常、无我(所)、涅盘寂静的思想。就是因为有了“有”的思想发展,所以也必定有“空”的思想出来,这也是“此有故彼有”的自然法则,《般若经》就是这样,站在“一切诸法,无生无灭,本来寂静,自性涅盘”的第一义(胜义)谛上,宣说一切法空。[8]∵

龙树出生在大乘佛教的初期阶段,虽对因缘生法的思想承认,但又是极力加以反对的,其主要原因即是不满(以一切有部为主的)阿毗达磨师,专重法相的分析,执因缘实有,其因缘所生之果也是实有,从而一方面回归《阿含》缘起即空即中道的思想,来对部分学者的缘起观进行矫正;另一方面摄取《般若经》的“性空”思想,来破斥对法所起的一切实有的执着,同时又讲空也是空。这在龙树论典中表现得最为突出。正如青目在《中论》中说:∵

“……先于声闻法中说十二因缘;又为已习行、有大心、堪受深法者,以大乘法说因缘相,所谓一切法不生不灭、不一不异等,毕竟空无所有。如般若波罗蜜中说:佛告须菩提,菩萨坐道场时,观十二因缘如虚空不可尽。佛灭度后,后五百岁像法中,人根转钝,深着诸法,求十二因缘、五阴、十二入,十八界等决定相,不知佛意,但着文字,闻大乘法中说毕竟空,不知何因缘故空,即生疑见。若欲毕竟空,云何分别有罪福报应等,如是则无世谛、第一义谛,取是空相而起贪着,于毕竟空生种种过。龙树菩萨为是等故,造此中论。”[9]∵

《大智度论》也说:∵

“……是声闻人,着声闻法,(佛灭)过五百岁后,各各分别有五部;从是已来以求诸法决定相故,自执其法,不知佛为解脱故说法,而坚着语言,故闻说般若诸法毕竟空如刀伤心,皆言有决定之法……”[10]∵

这也正如穆帝(T.R.V.Murti)在《佛教的核心哲学——中观体系之一研究》(The∵Central∵philophy∵of∵Buddhism-A∵Stuby∵of∵the∵Maādhyamia∵System)中说:∵

“如果吾人对佛教思想的发展有正确的了解,则不难发现:中现派实际上是阿毗达磨佛教的反省与批判,而后者又是因批判婆罗门教的‘有我论’而产生,职是之故,中现派可以说是‘有我论’与‘无我论’的批判。”[11]∵

缘起,在部派时代阿毗达磨师有着极其繁琐的分析,这是多从文字上用功的;但随着般若系佛教的兴起,反“阿毗达磨”的思想日愈明显,是重“性空”而讲修证(定、慧)的。前者可谓是“有”;后者可谓是“空”。龙树出生在大乘佛教初兴阶段,在通观一切佛法的基础上,最终以“大乘佛法”为归宿,并以“般若性空”思想为学说的主干,形成独具特色的“中观论”,这又主要表现在《中观论颂》一书中。其它着作,如《大智度论》虽是解《般若经》的,但也可视为对《中观论颂》思想的阐释。就是因为龙树主要继承的是“般若学”,而对重法相分析的阿毗达磨佛教多有批判,其缘起并未采纳当时部派论师的成说,而是直接回归《阿含》的“缘起论”,以“性空”的思想进行审视,而反对因缘及因缘所生之法是实有,从而主张毕竟空,然毕竟空仍然是空。这一思想成为龙树学说的特色,若就胜义谛(或毕竟空)上说,是不立一切法的,也以此易使人产生错觉——一切皆空,甚至无世间果报罪福等。龙树是不承认这种说法的,是世俗与胜义谛并重的,以“中道”为准则,认为一切法都是“缘起”的,缘起的即是无自性;无自性即是“空”(相有体无),空即是“中道”。所以《中论》说:∵

“众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。”[12]∵

《大智度论》也说:∵

“因缘生法,是名空相,亦名假名,亦名中道。”[13]∵

缘起、空、中道三者都是一体的,并非孤立地存在,只是在用世俗的语言表述时,以三个层面来分析说明,从而有不同的概念而已,三者的一体才是诸法事物的真相,龙树将此三者作统一,实则是为救当时佛教之偏而对诸法所作的如理揭示。∵

一、缘起与空的统一∵

原始佛法是以缘起为其学说核心的,初期大乘佛法(以般若为核心的佛法)是重空性的,以空性而般若的。这是龙树当时的两大主流佛教,是相互抗拒的,对此两大思想的佛教有综合融通的必要。原始佛教的“缘起论”是以“四圣谛”及“十二缘起”为内容的,部派佛教的阿毗达磨师即主要以十二因缘为对象作繁琐的分析,也对“因”和“缘”作了种种不同的分类,并对各自之间的关系进行了讨论,以此来成立自系(派)的学说,也因此走上了与“般若系”佛学不同的思想道路。龙树的主要论典思想是来源于“般若”的,所以他并不承认阿毗达磨师的观点,而是承“般若”的说法,对“因缘及因缘所生法是实有”的见解进行批判,但批判所站的立场即是般若的“性空”思想。认为原始佛教的《阿含经》中,是以“无我”来说明事物真相的,但到了《般若经》却是以“一切法空”为其根本思想。前者“无我”是多偏于“我空”(众生空),后者“一切法空”是讲“我、我所空”(众生空、法空)。这样,讲“无我”是不了义(方便)说,讲“一切法空”是了了(了义)说。[14]无论是原始佛教的“无我”,还是《般若经》的“一切法空”,都是认为由“缘起”而无我、空的。龙树对缘起与空作统一,就是要否认“一切法从缘起而有实体”的见解,从而主张缘起即无自性,无自性即是空,如《回诤论》说:∵

“若法依缘起,即说彼为空;若法依缘起,即说无自性。”[15]∵

龙树以“一切法空”为基,广破一切实有之见,故一般学者都认为龙树是讲“毕竟空”的。毕竟空,确为龙树的重要思想,清辩论师即根据“实相论”主张毕竟空。但一般学者认为此是一法不立,考察龙树的论典,此毕竟空并非一法不立,诸法实相即毕竟空,这不过是龙树所说二谛中的“胜义谛”,这是从诸法“实相”的立场说的。此实相是远离生、灭、断、常、有、无、亦有亦无、非有非无的,是要空除一切执见,依此之理,故说名为毕竟空。如《大智度论》说:“何等是诸法实相?……所谓毕竟空。”[16]又说:∵

1.“何等为毕竟空?毕竟名诸法至竟不可得,非常非灭故。何以故?性自尔,是名毕竟空。”∵

2.“毕竟空义无有定相,不可取、不可传译得悟,不得言有,不得言无,不得言有无,不得言非有非无,非非有非非无亦无,一切心行处灭,言语道断故。”[17]∵

此毕竟空是依缘起(因缘)而建立的,因缘所生之法是没有自性的,没有自性(不变之实体)所以是毕竟空。这也是缘起与空统一的关键所在。正如龙树所说:[18]∵

1.“因缘生法无自性,无自性故即是毕竟空,是毕竟空从本以来空,非佛所作,亦非余人作。诸佛为可度众生故,说是毕竟空相,是空相是一切诸法实体,不同内外,有是空有种种名字,所谓无相、无作、寂灭、离、涅盘等。”∵

2.“诸法因缘和合生故无有自性,自性无故常空,常空中众生不可得。”∵

3.“观诸法无我、我所空,诸法从因缘和合生,无有作者,无有受者,是名空门……诸法从因缘生,无有实法,但有相,而诸众生取是相着我、我所……”∵

《中论》也说;∵

(颂)“若法众缘生,即是寂灭性。是故生生时,是二俱寂灭。”∵

(释)“众缘所生法,无自性故寂灭;寂灭名为无,此无彼无相,断言语道,灭诸戏论。”[19]∵

此毕竟空是诸法实相,佛出世如是,佛不出世如是,是自然的,不是人为的,时时清净,不为尘垢所染。故《大智度论》说:∵

“诸法实相常净,非佛所作,非菩萨、辟支佛、声闻、一切凡夫所作,有佛无佛常住不坏相,在颠倒虚妄法及果报中则染污不净。是清净有种种名字,或名如、法性、实际;或名般若波罗蜜;或名道;或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得;或名毕竟空等,如是等无量无边名字。”[20]∵

二、空与中道的统一∵

一法不立、实相、寂灭、毕竟空等,都是就胜义谛而说的。佛法讲“空”为事物的真相,而此空与缘起法又是不离的,也就是缘起法无常、坏败、不坚住,其理则是“空”。这便是《金刚经》所说的“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电”之义。龙树也说:∵

“如梦如幻,如揵闼婆,一切诸法,亦复如是。”[21]∵

缘生有为法是依因、缘而起的,其性不实,依此说它是无——空;其性虽空,但仍有幻化的相状存在,依此说它是有——幻有。空与有本是不即不离的,并非对待的两个实体,而是在分别事物时,用两个名词进行阐述而有的不同概念。龙树说“因缘生法,是名空相,亦名假名,亦名中道”,其中“因缘生法”是核心,空相、假名、中道都是不离“因缘生法”的,是因为一切法从缘而起,即没有定(自)性,故是空(胜义谛);虽是空,但还要大悲度化众生,仍要不舍世俗,对一切事物需假名施设(世俗谛)。“假名”是顺缘起的,“空”是缘起的真相;一为世俗,一为胜义。此二是不即不离的,依此之理故名为“中道”。《大智度论》说:∵

“若人但观毕竟空,多堕断灭边;若观有,多堕常边……若法从因缘和合生,是法无有定性;若法无定性,即是毕竟寂灭相。离二边故,假名为中道。”[22]∵

又说:∵

“色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是受、想、行、识;空即是涅盘,涅盘即是空。”[23]∵

五蕴与涅盘是不异空的,空是不异五蕴与涅盘的。这就是“缘起法不异空,空即缘起法”的真相,有与空的统一就是中道。此中道便是缘生法与实相空义的合说。《十住毗婆沙论》说:∵

“无我我所心,亦无断常见,入于众缘法,则能净尸罗。无我、我所心者,不贪着我、我所心,但知此心虚妄颠倒而无我法。无断常见者,以断常多过故。入众缘法者,知诸法从众缘生,无有定性,行于中道。”[24]∵

《大智度论》说:∵

“毕竟空无我我所,无一定实法,所见、所闻、所知皆是虚诳,如幻如梦……”[25]∵

我、我所心为缘生法,此缘生法没有定性,是有非真:说无我、我所心是指于如幻的缘生法上不起我、我所的执着,有此执着,不过是内心(识)的“虚妄颠倒”。所以说空,就是指空除缘生法上所起的实我实法的执着,由此可以说“缘生法不实即是空”、“缘生法如幻即是空”——有而非真即是空义。这样“空”实际就含有事物的两面——有与无,此二者一体即是“空”,“空”即是“中道”。∵

三、缘起、空、中道与二谛∵

《中论》说:“诸佛依二谛,为众生说法:一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”[26]“缘起法不异如”,实则是缘起与空的统一;空有和合,即是中道。这是龙树对缘起与空、中道统一的总则,以“中道”义而救当时佛教之偏。但深入考察龙树思想,发现“二谛”是贯穿龙树一代学说的核心,缘起、空、中道的统一就是建立在二谛上的,这可从以下几个方面来说明:∵

(一)《中论》说:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”青目说:“众缘具足和合而物生,是物属众因缘故无自性,无自性故空,空亦复空。但为引导众生故,以假名说,离有无二边故名为中道。是法无性故不得言有,亦无空故不得言无。”[27]一切有为法从众缘所生,此是就世俗谛而说;有为如幻,无有定性,其性是空,此是就胜义谛而说。缘生的世谛与性空的胜义谛和合,则是中道。∵

(二)一般世俗对“空”理解为“一切皆无”,所以认为讲“空”,即没有因果、罪福、解脱等。故《中论》说:“空法坏因果,亦坏于罪福,亦复悉毁坏,一切世俗法。”[28]龙树认为这不是佛法所讲的空,“空”是建立在二谛上的,是不脱离“有”而存在的。“若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅盘。”[29]第一义的空是依俗谛而建立的,所谓有为如幻、如化、不实则是第一义,空有二者是不即不离的。幻化不实并不等于没有,同样业果也是如此。《维摩诘经》说:“方便善巧而得解脱。”释尊(及诸佛)说法是方便善巧的,针对不同众生的根机而有不同的宣示,我们在理解法义时,只有通过“方便”而进入“真实”,也只有这样才能获得解脱,不至于因“方便”而反增束缚。同样释尊对业果的说明,也有权巧与真实之分,讲业果实有,这是就世俗谛而说的,是为了众生执“空”废“有”而开设的,故《中论》说:“虽空亦不断,虽有亦不常。业果报不失,是名佛所说。”[30]相反,讲业果如幻如化,无有真实,这是就胜义谛而说的,是为了众生执“有”忘“空”而开设的,故《中论》说:“诸业本不生,以无定性故;诸业亦不灭,以其不生故……诸烦恼及业,作者及果报,皆如幻与梦,如炎亦如响。”[31]∵

世间有情随无明而染污造作,有善也有恶,其善业上生,恶业下堕,种如是因得如是果,这都是从世俗谛上讲的世间因果;而对深信因果又勤修正法的行者,即讲业果如幻,以此悟入诸法空性,而实证胜义谛理。世俗与胜义的合说,则是“中道”义。以此中道义既能破众生一切实有的增益执,也能破顽空断灭的损减执。龙树所讲“空”,虽是多就胜义而说的,但又主张实证胜义时,还要做到不取不舍,对染净因果倍加重视。即菩萨实证诸法空性而舍去一切世事,然又不住于空;虽有功德,但又观功德如幻。故《大智度论》[32]说:∵

1.“菩萨因诸法如,所谓毕竟空,舍一切世间事亦不住毕竟空。何以故?得诸法毕竟清净实相故。”∵

2.“菩萨虽有功德,知是功德毕竟空,如幻如梦,不着此功德。”∵

于一切世间事及诸功德上知其如幻不实,远离执着而实证空性,此即不取,是胜义谛;虽知世事及诸功德如幻,但又不离世事而勤修功德,即是不舍,是世俗谛。能不取不舍,胜义与世俗并行,即是中道。故《大智度论》说:“(菩萨)虽观空而能行诸功德。”[33]这正是菩萨依二谛所行的不取不舍的中道行。∵

(三)“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,其中“假名”之“假”,在《大品般若》中立有三种,即法假、受假和名假。[34]龙树之“假名”当属名假。一切诸法皆是由众缘而起,时时生灭无常,性不坚住,故是空寂。此空寂之性是超诸寻思,绝诸对待,是远离名言的,但为了众生悟入此空性而断除烦恼,所以假名以为空等。《大智度论》说:∵

“虽知一切法相不可说,而为众生种种方便说法;虽知法性中无有分别、一相无相,而为众生分别是善是不善,是可行是不可行,是取是舍,是利是失等。若菩萨虽观毕竟空,而能起诸福德。”[35]∵

众缘生法,其性是空,不可言说,这是就胜义谛而说的;虽性空寂,但又大悲不舍众生,仍要假名诠表,以透过假名而悟入实性,此是就世俗谛而说的。性虽空而又假名安立,这就是胜义与世俗二谛的和合,也就是依于缘起而进行了空有的统一,这便是“中道”。∵

关于“亦为是假名”的“假名”,学界对此诠解是有不同的,如印顺法师即认为是《般若》所说的“受假”,是在避免“有法施设”和空花、龟毛的名假。但是,佛法所讲的“名假”实分二种,一种是有体施设假,如对空、五蕴等之诠表;一种是无体施设假,如龟毛兔角等。[36]前者是依他起自性,属相有体无;后者是遍计所执自性,是体相俱无。龙树讲诸法从缘而起,无常生灭,故无自(定)性,无自性所以是空,空则离名,但为度众生故,而对空等进行假施设,以种种方便而为说法。此种假名即是有体施设假,并非是空花、龟毛的无体施设假。我说龙树的“亦为是假名”,是指名假而非受假,这是可以从龙树本人的其它着作及学者们对《中论颂》此语的注疏中找到根据的。《大智度论》说:∵

“复次,一切诸法名字和合故,谓之为有。以是故,名字和合所生法不可得。问曰:名字所生法虽不可得,则有名字和合。答曰:若无法,名字为谁而和合?是别无名字。”[37]∵

一切诸法从毕竟空义上说,是本自离言的,若从世俗谛上讲,又是可以对诸法假名施设的(即名与法和合)。由假名施设,故说诸法为“有”。《十住毗婆沙论》说:∵

“五阴无生灭者,思惟五阴本末故。见五阴无生灭者,见地等六性如法性,如法性不可得,六性亦不可得。知六情虽是苦等,心、心数法因缘,以正智推求,亦知是苦。有行者贪着于空,则还妨道。是故说莫贪着空,随于世俗说空名字……五阴诸法空,最后言莫着于空者,空亦应舍。”[38]∵

《大智度论》[39]说:∵

1.“五众虚诳,但以假名号为菩萨,是假名中无业、无业因缘、无心、无心数法、无垢、无净,毕竟空故。”∵

2.“言菩萨字从本已来毕竟空,但五众中数假名菩萨,而众生以假名为实。佛言假名无实,但从诸法数和合为名。”∵

青目及清辩论师对“亦为是假名”一颂作了注释,认为此中假名是“名假”(有体施设假),而非受假,如《中论》说:∵

“众因缘生法,我说即是空,何以故?众缘具足和合而物生,是物属众因缘故无自性,无自性故空,空亦复空。但为引导众生故,以假名说,离有无二边,故名为中道。”[40]∵

清辩在《般若灯论释》中说:∵

“眼等诸体从缘起者,诸缘中眼等非有非无,非亦有亦无,非非有非非无,非异非一,非自非他,亦非俱非不俱,所有从缘起者,第一义中自体无起,依世谛故有眼等起。我说此空者,谓自体空故。如经偈言:从缘不名生,生法无自体;若有属缘者,是即名为空。若言从缘生者,亦是空之异名。何以故?因施设故。世间、出世间法,亦是世谛所作,如是施设名字即是中道。”[41]∵

青目在解释“决定有去者”一颂时说:∵

“去法、去者、所去处,是法皆相因待,因去法有去者,因去者有去法,因是二法则有可去处。不得言定有,不得言定无。是故决定知三法虚妄,空无所有,但有假名,如幻如化。”[42]∵

缘起(自)性空,意谓一切诸法是因为缘起的,所以其性空寂;若就此空寂之性说,是“常寂灭真净,如虚空,不可示,不可说,一切言语道过,出一切心、心数法所行,如涅盘”。[43]空寂之性也就是胜义谛,是诸法实相,此实相是远离一切名言分别的。若欲度化众生,还得就世俗而假言安立,也就是还得以名字等分别诸法,如《大智度论》说:∵

“诸法相不生不灭,真空无字、无名、无言、无说,而欲作名字为众生说令得解脱……”[44]∵

“作名字”也就是假名施设,即(有体施设假的)名假。龙树说:“空则不可说,非空不可说,空不空叵说,但以假名说。”[45]此中的“假名”,就是“作名字”的名假。寂灭法性本自离言,是不可言说分别的,但为了“顺世俗”,方便引导众生,所以“假名”而说,如清辩论师说:“若有人言离于闻慧而能于一切境界得第一义空者,则不说一切法空,无是入故。为欲随顺所化众生福智聚故说空等语,但以世俗施设故说。”[46]印顺法师说:∵

“《般若经》说空性,说一切但有名字——唯名;龙树依中道的缘起说,阐扬大乘的(无自)性空与但有假名。一切依于性空,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名∵(受假),所以我称之为‘性空唯名论’。”[47]∵

关于“一切依于性空,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名(受假)”这一说法,若考察龙树典籍,似乎还有商榷之处。“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,从偈颂中可知是由缘起而悟入空性的;缘起法无自性即是空,空本离言,顺世俗故而假名施设,胜义的空性与世俗的假名和合,即是“中道”。而空、假名、中道这三者皆是“因缘生法”的表象,并非三个孤立的实体。缘起法又叫“有为法”,空性又叫“无为法”,而此无为法与有为法又是不即不离的。有为法从缘而起,其性是空,此空寂之理即是无为法;故此无为法又是有为法之实相。如《大智度论》说:∵

“复次,诸法多无量故,略说有为、无为,有为法实相,即是无为法。知净行者,于诸法中求常乐我净不可得;若不可得,是为实知有为法。实知不可得,即是无为法。是故说有为法净故,无为法清净。复次,因有为法故,知无为法,圣人得是无为法,说有为法相,是故说有为法清净故,无为法清净;无为法清净故,有为法清净。”[48]∵

若以二谛来看,缘起的有为属世俗谛;性空的无为是胜义谛。胜义谛即是因世俗谛而悟入,如实知世俗谛即知胜义谛。如《十二门论》说:∵

“有二谛:一、世谛;二、第一义谛。因世谛得说第一义谛;若不因世谛,则不得说第一义谛;若不得第一义谛,则不得涅盘。若人不知二谛,则不知自利、他利、共利。如是若知世谛,则知第一义谛;知第一义谛,则知世谛。”[49]∵

“知世谛,则知第一义谛”即是“有为法实相,即是无为法”、“有为法清净故,无为法清净”;“知第一义谛,则知世谛”即是“无为法清净故,有为法清净”。但此中第一义谛无为法是建立在世谛有为法上的,有为由缘而起,自性本空,此理即属无为法。我们若欲实证无为法,就只有观有为不实,其性空寂,如是观察有为,即是实证无为。空,不过是有为法的真相,它不能缘起一切,有为法并不是依无为法而有的。因为无为法与有为法是不即不离的,无为只是周遍、如实地体现有为法的真相而已。说龙树依“中道的缘起说”来阐扬佛法或成立自系学说的体系,这是十分正确的。缘起的有为如幻如化,性自空寂,依此空寂之性,可说是远离名言分别,是真空无字的;但就世谛而论,又是可以假立名言的。只有第一义谛与世谛并重,也才符合“中道的缘起说”。依此之理,后来学者将龙树(及后世传承者)的学说称之为“中观学”,这是较为准确的定义,它是世谛与第一义谛并重的,只有世谛与胜义谛的和合,才能对缘起、空、假名、中道进行如理的统一,也才能体现龙树“中观学”的特色。至于“以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切法不成”一颂,青目之意是有“空”而“一切世间、出世间法皆悉成就”;若无“空”,“则皆不成就”。[50]若依此理,也不能说是“一切依于性空,依性空而成立一切;依空而有的一切……”清辩解释此颂时说:∵

“此谓正见空者。何等为一切皆然(成)?谓有起等。云何然耶?谓有无等及眼等,皆自体空。如幻丈夫,丈夫自体空。何以故?一切藉众缘聚集为体故。云何为体?体谓苦也。云何为苦?谓此起者名苦;见苦等行名为苦谛。云何为集?谓起苦因者名集。复次,集者,谓从此起苦故名集;若见集等行名为集谛。灭苦因者名之为灭;见灭等行名为灭谛。为得灭苦因方便故,而名为道;若见道等行名为道谛。彼圣谛如是有故其法得成。以自然智,觉于一切行故乃名为,佛随顺声闻说者,如经言:佛告诸比丘,如是苦者我于往昔不闻诸法中得眼起、智起、明起、觉起,是等诸体自体皆如幻故。第一义中见无起等名见圣谛。如文殊进行经说:佛告文殊师利,若见一切诸法无起,即解苦谛;若见一切诸法无住,即能断集;若见一切诸法毕竟涅盘,即能证灭。文殊师利!若见一切诸法无自体,即是修道。以是义故,摩诃衍中圣谛道理得成;道理成故,智慧得成;智慧成故,一切皆可然……若不然空者,一切皆不然。”[51]∵

此是以四圣谛来说明世出世间法皆是因为“空”而成的,认为世间一切诸法都是“藉众缘聚集为体’,而体即是“苦”,其自体又是如幻,故又是“空”。“苦”即世间现行之果,皆是因“集”而起。若一切法不空,则无世间罪福果报等。如《十二门论》说:∵

“若诸法有定性,则无生无灭,无罪无福,无罪福果报,世间常是一相……”[52]∵

此便是依“空”来成立世间。能解一切诸法无起(生),则知苦谛;若见一切诸法无住,则断集谛;若见一切诸法其性空寂,自性涅盘,即能证灭;若见一切诸法无自体,即是修道。这便是依“空”而成立出世间。若依唯识学的见地,空性又叫真如,此真如为众生的“迷悟依”,迷它则是无明,起惑造业而成世间;悟它则是般若,断惑证真而成出世间。[53]虽中观学者和唯识学者作出如是的解释,但根本的则是“缘起无自性”这一原则。众缘聚集,故无自性,无自性即是空。说“空”为迷悟依,并非指“空”本身对有情起迷悟,而是指有情对缘起法的认识正确与否。能如实观察缘起如幻,即是观空,即是般若,即是出世间;若不能如实观察缘起如幻,于诸法上起诸执着,即不是观空,而是无明,是世间。由此可知,世间出世间法并非因“空”而起,而是由“观空”与否而起;也就是能否观“缘起如幻”来决定是世间或出世间的成立。也以此可知,在实践诸法时,是由缘起而悟入空性的,并非是由空性而缘起的。∵

(四)如来与涅盘皆属果德,龙树以二谛进行解说,实则是对缘起、空、中道的统一。如来,是无上觉者,若以常情度之,则应是有,龙树为破众生对如来的迷执,而说:“非阴不离阴,此彼不相在;如来不阴有,何处有如来?”[54]意谓若如来实有,那么五阴(蕴)即是如来,离开五阴有如来,如来中有五阴,五阴中有如来,如来有五阴。但事实并非如此。于诸法实相中,是不可说如来是有、是无、是一、是异、是常、是断等,也不可说是空、不空、空不空、非空非不空的。《中论》说:∵

“如来所有性,即是世间性;如来无有性,世间亦无性。”[55]∵

世间一切诸法皆是因缘而起,故无自性,以无自性,所以是空。如来也是如此。“若如来五阴和合故有,即无自性……若法因众缘生,即无有我……若如来因五阴有,即无自性,无自性故无我,若无我云何说名如来?”[56]《大智度论》说:“诸法和合因缘故有佛,无有自性。”[57]又说:“……如来是不生不灭法……如来相即是一切法相,一切法相即是如来相;如来相即是毕竟空相,毕竟空相即是一切法相。”[58]∵

“佛”,是诸法和合因缘而有,是无自性的。“一切法相”,就是指世间因缘所生之有为法。“如来相即是一切法相,一切法相即是如来相”,这是就世俗谛而说的。如来有形之身,与世间诸法一样,都是因缘而起,都是没有自性的,也依此理故说“如来所有性,即是世间性”。“如来相即是毕竟空相”,这是就胜义谛而说的。一切诸法由众缘而起,是毕竟空的;如来亦是“诸法和合因缘故有佛”,既是因缘而起,所以并无实体可得,也是毕竟空,依此道理,故说“如来相即是毕竟空相”。涅盘,在最初的原始佛教中是与“解脱”同义的,随着佛教的发展,依入灭前后的差别而有了有余依涅盘和无余依涅盘之说;后来瑜伽唯识学更立了四种涅盘,即自性涅盘、有余依涅盘、无余依涅盘和无住涅盘。[59]在龙树的论典中,所述之涅盘多是从“自性涅盘”上说的,如《中论·观涅盘品》就是如此。自性涅盘,《成唯识论》说是“一切法相真如理,虽有尘染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭,湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异。离一切相、一切分别,寻思路绝,名言道断,唯真圣者内自所证,其性本寂,故名涅盘”。其余三种涅盘即是以此自性涅盘为体,是一切法上的平等法性,于此法性中是远离生灭、断常的,如《中论》说:∵

“无得亦无至,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅盘。”[60]∵

但圣者实证此涅盘后,是不可分别有、无、亦有亦无、非有非无的,于寂灭法性中是“一切法不受”的。[61]自性涅盘,是超诸语言,绝诸对待,无生无灭的,正如《大智度论》说:∵

“言语已息,心行亦灭,不生不灭,如涅盘相。”[62]∵

涅盘相,即是诸法实相,也是《解深密经》所说的“一切诸法,皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘”。[63]“一切诸法”,就是指由众缘而起的世间有为法,既是缘起,故无自(定)性,无自性所以是空;从此空性上说,是“无生无灭,本来寂静”的,也就是自性涅盘的境界,是出世无为法。世间有为不实,即是无为涅盘,此二者是非即非离的,如《中论》说:∵

“涅盘与世间,无有少分别;世间与涅盘,亦无少分别。涅盘之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。”[64]∵

从真如法性毕竟空义上讲,涅盘与世间是没有什么区别的,但也不能以此说涅盘等于世间,世间等于涅盘,不然也就没有生死与解脱、世间与出世间了。而是从缘起的世俗谛上讲是有如幻的世间,从无为的第一义谛上讲是有寂灭的涅盘。依世谛而有真谛,依真谛方能证得涅盘,如《回诤论》说:∵

“又我所说不违世谛、不舍世谛,依世谛故能说一切诸法体空。若离世谛法不可说。佛说偈言:若不依世谛,不得证真谛;若不证真谛,不得涅盘证。”[65]∵

寂灭的涅盘就是缘起世间法的真相,一为胜义,一为世俗,此二和合,即是对缘起(世间有为法)、空(有为法无自性之无为法)、中道(有为与无为不即不离)的统一。所以,如来与涅盘,虽从真胜义谛上言是一法不立,是没有的,但从世俗谛上讲,并非是空无所有,不然即成邪见。如《中论》说:∵

(颂)“邪见深厚者,则说无如来;如来寂灭相,分别有亦非。”∵

(释)“邪见有二种:一者破世间乐;二者破涅盘道。破世间乐者,是粗邪见,言无罪无福,无如来等贤圣,起是邪见舍善为恶,则破世间乐。破涅盘道者,贪着于我,分别有无,起善灭恶。起善故得世间乐,分别有无故不得涅盘。是故若言无如来者,是深厚邪见。何以故?如来寂灭相,而种种分别故,是故寂灭相中,分别有如来亦为非。”[66]∵

通过上面的论述,可见龙树对缘起、空、中道三者作统一,是以缘起为其统一核心的,而其统一的方法则是二谛。“缘起、空、中道三者都是一体的,并非孤立地存在,只是在用世俗的语言表述时,以三个层面来分析说明,从而有不同的概念而已,三者的一体才是诸法事物的真相”,实则空、中道二者是不能脱离“缘起”而有的,龙树对三者作统一,乃是对诸法实相的揭示。只不过在当时佛教重“有”的情况下而方便讲“空”,这样会令人产生错觉——龙树是只讲毕竟空的。其实,通过上面的考察,贯穿龙树一代学说的核心实是二谛说,这也是缘起、空、中道三者能作统一的关键所在。∵

注:∵

[1]参阅拙作《佛陀时代的缘起说》,《浙江佛教》2001年第二期,第60—65页∵

[2]《阿毗达磨发智论》卷一(《大正藏》卷二六,第902页下栏)∵

[3]《大乘入楞伽经》卷二(《大正藏》卷一六,第600页上栏)∵

[4]《瑜伽师地论》卷五(《大正藏》卷三○,第301页中—下栏)∵

[5]《大乘阿毗达磨集论》卷三(《大正藏》卷三一,第671页中—下栏)∵

[6]《舍利弗阿毗罢论》卷二五(《大正藏》卷二八,第679页中—下栏)∵

[7]《发趣论·论母设置分》,蓝吉富主编《大藏经补编》卷六,第376页上栏,(台北)华宇出版社,1984年6月初版∵

[8]《解深密经》卷二(《大正藏》卷一六,第697页中—下栏)∵

[9]《中论》卷一(《大正藏》卷三○,第1页中—下栏)∵

[10]《大智度论》卷六二(《大正藏》卷二五,第503页下栏)∵

[11]T.R.V.Murti《佛教的核心哲学——中观体系之一研究》第一章,蓝吉富主编“世界佛学名着译丛”第64册之《中观哲学》(上),第9页,(台北)华宇出版社,1986年12月初版∵

[12]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第33页中栏)∵

[13]《大智度论》卷六(《大正藏)卷二五,第107页上栏)∵

[14)《大智度论》卷二六(《大正藏》卷二五,第254页上栏)∵

[15]转引自印顺《印度佛教思想史》第130页,正闻出版社,1993年4月版(下同)∵

[16]《大智度论》卷六九(《大正藏》卷二五,第544页中栏)∵

[17]1.《大智度论》卷四六(《大正藏》卷二五,第393页下栏到394页上栏);2.卷五四(《大正藏》卷二五,第448页中栏)∵

[18]1.《大智度论》卷七四(《大正藏》卷二五,第581页下栏);2.卷二○(《大正藏》卷二五,第211页上栏);3.卷二○(《大正藏》卷二五,第206页上—中栏)∵

[19]《中论》卷二(《大正藏》卷三○,第10页下栏)∵

[20]《大智度论》卷六三(《大正藏》卷二五,第507页上栏)∵

[21]《大智度论》卷六(《大正藏》卷二五,第104页上栏)∵

[22]《大智度论》卷八○(《大正藏》卷二五,第622页上栏)∵

[23]《大智度论》卷一九(《大正藏》卷二五,第198页上栏)∵

[24]《十住毗婆沙论》卷一七(《大正藏》卷二六,第116页中栏)∵

[25]《大智度论》卷七二(《大正藏》卷二五,第569页上—中栏)∵

[26]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第32页下栏)∵

[27]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第33页中栏)∵

[28]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第32页下栏)∵

[29]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第33页上栏)∵

[30]《中论》卷三(《大正藏》卷三○,第22页下栏)∵

[31]《中论》卷三(《大正藏》三○,第22页下栏到23页下栏)∵

[32]1.《大智度论》卷七三(《大正藏》卷二五,第571页下栏);2、卷七二(《大正藏》卷二五,第569页下拦)∵

[33]《大智度论》卷七四(《大正藏》卷二五,第584页上栏)∵

[34]《摩诃般若波罗蜜经》卷二(《大正藏》卷八,第231页上栏)∵

[35]《大智度论》卷七四(《大正藏》卷二五,第584页上栏)∵

[36]《成唯识论》卷一(《大正藏》卷三一,第1页上一中栏)∵

[37]《大智度论》卷一五(《大正藏》卷二五,第171页上栏)∵

[38]《十住毗婆沙论》卷一七(《大正藏》卷二六,第116页下栏)∵

[39]1.《大智度论》卷四四(《大正藏》卷二五,第376页下栏);2.卷四四(《大正藏》卷二五,第380页中栏)∵

[40]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第33页中栏)∵

[41]《般若灯论释》卷一四(《大正藏》卷三○,第126页上—中栏)∵

[42]《中论》卷一((大正藏》卷三○,第5页下栏)∵

[43]《大智度论》卷二三(《大正藏》卷二五,第235页上栏)∵

[44]《大智度论》卷七(《大正藏》卷二五,第113页上栏)∵

[45]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第30页中栏)∵

[46]《般若灯论释》卷一三(《大正藏》卷三○,笫120页上栏)∵

[47]印顺《印度佛教思想史》第130—131页∵

[48]《大智度论》卷六三,(《大正藏》卷二五,第505页下栏)∵

[49]《十二门论》(《大正藏》卷三○,第165页上栏)∵

[50)《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第33页上栏)∵

[51]《般若灯论释》卷一四(《大正藏》卷三○,第125页下栏到126页上栏)∵

[52]《十二门论》(《大正藏》卷三○,第165页中栏)∵

[53]《大乘阿毗达磨集论》卷五(《大正藏》卷三一,第686页上栏)∵

[54]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,笫29页下栏)∵

[55]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第3l页上栏)∵

[56]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第30页上栏)∵

[57]《大智度论》卷五六(《大正藏》卷二五,第457页下栏)∵

[58]《大智度论》卷五五(《大正藏》卷二五,笫455页上栏)∵

[59]《成唯识论》卷一○(《大正藏》卷三一,第55页中栏)∵

[60]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第34页下栏)∵

[61]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第35页上—下栏)∵

[62]《大智度论》卷五(《大正藏》卷二五,第96页下栏)∵

[63]《解深密经》卷二(《大正藏》卷一六,笫693页下栏到694页上栏)∵

[64]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,笫36页上栏)∵

[65]《回诤论》卷一(《大正藏》卷三二,第18页下栏)∵

[66]《中论》卷四(《大正藏》卷三○,第30页下栏)∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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