入中论讲记（一）

前言

教乘所摄

欲释论文，先明本论教乘所摄。释尊证觉，初对小乘初机，转四谛***，次对大乘上根菩萨，说《般若》转无相***，次对—类较钝之机，说《解深密》等经转善辩***。此论于三转***中，是第二转无相***所摄。佛灭度后，佛法之弘扬，初期为阿难、迦叶、优波离结集小乘三藏，次马鸣、龙树、提婆弘大乘般若之教，多说空义，次无著菩萨，弘扬唯识近于有宗。在佛法流传之三期中，此论是第二期龙树之教所摄。又印度当时佛法之部别，略分为四：一、萨婆多部，依《俱舍》，∵∵《婆沙》，称为有宗。二、较有宗稍进步之经部。此二部属小乘。于大乘中，亦分为二：一为唯识宗，说离识之外境无，内心实有，立三性三无性，谓遍计无自性，依他圆成有自性。二为空宗，亦日中观宗，说一切法皆无自性。此论于四部中，是最后中观宗所摄。学龙树教之弟子，见解又稍有出入。龙树第一大弟子提婆，后人尊之同于龙树，其见与龙树无异。次佛护论师出，广释龙树密意。又其后有清辨论师，着《掌珍论》、∵∵《般若灯论》，评佛护之失，中观遂成二派。再后月称论师出，复评清辨之失，而申佛护之论。于此二派之外，复有静命论师，调和中观，唯识，而取折衷之见，谓世俗谛无外境有内心，胜义谛内心亦无自性。月称论师一派称为“应成派”，余二派合称“自续派”；清辨称“顺经部行”，静命称“顺瑜伽行”。本论于中观三派中，为“应成派”之要籍。

造论人介绍

本论作者月称（约公元600一约650）论师，为印度那烂陀寺***。当时弘中观正见，诸部诤难蜂起，皆为师所折服，其智慧辩才，固不待言矣。有难师者云，若诸法缘生如幻，无实体而有作用，寺壁所画母牛，应能出乳。师应时令壁画母牛，有乳流出，难者折服，其证悟法性之力又如此。其造斯论，由大悲心，为利众生。远离我慢，抉择《中论》，发扬龙树正见。复造有《六十正理论注》等。

传称宗喀巴大师，初于龙树中观之见，未尽通达，欲往印度求之，乃往洛卡，就虚空幢大师决行止。虚空幢大师乃修金刚手菩萨成就者。金刚手菩萨谓宗喀巴大师言，若往印度，能作大菩提寺***，但诸弟子，皆加行位菩萨，不堪印度酷热恐多死亡，殊为可惜。若在藏地，自可寻得中观正见。以月称论师，乃上方世界补处菩萨，发愿来此世界，弘扬中观正见，必来摄受云云。宗喀巴大师依此修习，即于洛卡证得中观正见。故月称论师为黄教所宗。自余萨迦，嘎举等派，亦莫不各自认为月称见，在藏地言之，可谓定于一尊矣。内地中观着述，于月称、佛护注疏，均尚无译本。虽有青目《中论注》，其文甚略，《般若灯论》，尤艰涩难入。其基本之着作《中论》二十七品，抉择二无我，文字或甚简，或甚繁。以简故，简别之语，时有省略，易令后人误解，堕于断灭之空，以繁故，有时反不易得其真义。月称论师，作《显句论》随文注释《中论》，有详细抉择。复造斯论，摄《中观论》修行次第，为入于《中论》之门径。兹论初经译出，全文甚广，今但就颂文略释大要而已。

本论之组织

《入中论》之组织，依于《华严经·十地品}。龙树菩萨着有《十住毗婆沙论》以释经，此土所译，只有前二地之文。空宗着述，多释般若深见，释般若广行甚少。龙树菩萨所造，只有《集经论》、《法界赞》、∵∵《宝曼论》，指示修行次第，不但谈空。本论于空宗正见，及修行次第，甚深广大二种教门，均有解释。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，叙菩萨修行成就之功德已，复配以初发心修行法，指学者以修行次第。二空之理，则在般若度中广释，云何学《中论》?学般若者，应具清净信心，则虽闻四句一渴，亦有无量功德，故应先培信心。生信之法，常观三界轮回，流转不息，无纤毫之乐，可以贪着。次观众生，若知求出离，发菩提心，修菩萨行，无上佛果，亦终有成就之一日，若醉生梦死，作生死业，则一期报尽，随业受生，或往人天，或堕恶趣，∵∵自无主宰。应及此未至临命终时，∵∵自有智慧，能力、自在，将此生死大事，作一解决。勿待临时，手忙足乱，一堕三途，欲求正法，不可得矣。次当思维有暇圆满人身难得，佛法难闻，五浊恶世闻大乘法，尤为希有。∵∵《般若经》云，学般若者，从生至生，受用无尽，生生得生有大般若之处，得遇善知识为说般若法门，具足一切学般若之增上缘，∵∵自然喜近善士，乐闻正法，乐修菩萨行。故今闻此法者应生希有心，常观三业是否顺因果，如佛法，修五戒十善，则不失人天福报，至少获得临命终时，无有忧悔。更上者，以此功德，回向往生极乐兜率，则为净土胜因。再上者，生生常值佛法，为大菩萨之所摄受，最后必蒙佛授记，成佛度生。最上者，若有大福德一切圆满，依金刚乘，即身成佛，是又殊胜中之殊胜者矣。然末世福德圆满之根器难得，则以出离心菩提心，如法修行甚深慧广大行，生生常为大菩萨所摄受，乃至究竟成佛，是听《入中论》者应有之宗趣也。若以如是心学《中论》，则宗喀巴大师，月称论师之功德，亦许后人修成也。

正释颂文

释归敬颂

声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生。

大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。

初三颂半为论初归敬。归敬大悲心，亦即归敬具大智之佛菩萨。归敬诸佛菩萨祖师，求加被故。又慢山高处无功德水，归敬折伏慢心，增功德故。归敬大悲心者，∵∵自利利他功德之源从此出故。声闻者谓小乘人闻佛说法声，自证圣果。又闻菩萨乘法，但为他说，令彼修行证果，而自不修行，亦名声闻。中佛者，辟支佛也。称中佛者，为适于造颂之音节故。佛谓觉悟真实，辟支佛觉悟宇宙缘起之真实，故亦称佛。中者，下越声闻上不逮佛故。能王者佛也。能谓能仁，能断烦恼出生死伏四魔度众生故。以声闻等亦具此义，故佛称王，别于声闻等。由佛转四谛及十二因缘***，而后有声闻缘觉，故声，缘从佛生也。菩萨值佛转***而发心，故菩萨亦从佛生。但诸佛因地皆曾作菩萨，故因位菩萨为佛亲因。诸佛初发菩提心，皆由菩萨劝导，如释迦，弥勒，由文殊菩萨发菩提心，故菩萨为佛增上缘。以此二义说诸佛从菩萨生。菩萨复为三法所生，谓大悲心、无二慧及菩提心。大悲心义，下当释，兹当略释无二慧及菩提心义。无二慧者，谓观诸法性空，无有实体，不执为有，而是因缘生，亦非断无。如是观诸法性空缘生如幻之慧，与执诸法实有，众生有我之无明妄执，为正对治，为断烦恼出生死之主力。菩提心分二，一者胜义菩提心，谓初地以上通达性空，同时发愿利生。二者世俗菩提心，谓观三界苦，有如火宅，数数思惟，生决定解。复观众生颠倒，如病热狂，以苦为乐，不知出离。而此一切众生，皆我父母眷属。见其受兹无义剧苦，欲为随机设教令出苦海，故愿成佛。为利众生愿成佛即菩提心，有此心者，即为菩萨。

悲性于佛广大果，初犹种子长如水。

常时受用若成熟，故我先赞大悲心。

第二颂显大悲心重要，分三段：初谓菩萨初发心时，喻如种子。菩提心为菩萨因，大悲为菩提心因。若无大悲唯求自了，终不发心趣佛呆故。中谓修菩萨行时，要经三大阿僧祗劫，调伏无数刚强难调众生，难忍能忍，难舍能舍，长时苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，则菩提心有时退失。喻如种子在田中，若无日光水土，必霉烂腐坏，不能成长。后谓成佛果时，三身四智，圆满具足，断智二德，究竟成就，而不入涅磐，应机说教，任运度生，尽未来际，亦由大悲。若无大悲，应入涅桨，不须辛勤怍利生事，喻如禾稼长成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用，故大悲心初、中、后三时，皆最重要，为大乘佛法之中心。赞者，以语业敬礼也。

最初说我而执我，次言我所则着法。

如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。

此一颂半释大悲心三种差别。悲以拔苦为体，遍一切众生故曰大。就所缘境差别分三，谓生缘，法缘，无缘悲。此颂释生缘悲也，生缘悲者，谓缘众生而兴之大悲也。前三句明可悲所由，谓缘众生初由我名，遂起我执，为生死大根本。由执我故，于苦乐境取舍之欲而生贪嗔。由执我故，遂执有属我之物，起我所执。我之衣食受用等，摄取不舍，追求无巳。于和合境则起贪，不和合境则起嗔。由贪嗔痴，诸惑随起，造业受苦，流转生死。于生死中，升沉无主，衰老病死，如四大山，东西南北合围而来，逼迫有情，无可幸免。惑、业、苦三，往复无巳，无明缘行乃至老死，次第流转，喻如水车，循环不息。又水车降时易升：时难，喻如生死中堕恶道易，生善趣难。有情最初一念误执我故，流转生死，受无义苦。缘彼无义受苦之众生而兴悲，故称生缘悲也。

众生犹如动水月，∵∵见其摇动与性空。

此二句释法缘大悲及无缘大悲。动水月者，谓风来波起，水中月影由水动故，月影亦动。众生流转三界，本无实体，惟因业风识浪，而有此影象显现，实无众生，似有众生。喻如动水月影，刹那摇动无止息故，∵∵自性本空现似有故。众生流转不息，实无似有，亦犹如是。菩萨通达性空，惟见因缘生灭，无实众生。众生不达，于水中月，觉为实月，于影及水，见为一物。于无我中见有实我。由此我执为根，流转生死。菩萨见众生受此无义之苦，因而兴悲，是为法缘悲。菩萨又观众生虽无实体，而因不达性空故，仍有生死流转，因果不无。因此虽不见实有众生，而仍度生不倦，是为无缘大悲。或释无缘为全空，无所缘众生，若见全空，何由起悲乎?此意第六品当广释。

释十地诸颂

第一菩提心欢喜地

佛子此心于众生，为度彼故随悲转，

由普贤愿善回向，安住极喜此名初。

此下论文第一品释初欢喜地。佛子谓初地菩萨，大悲心，无二慧，菩提心具足，一大阿僧祗劫修行圆满，经资粮加行二位，而入见道位。此心者谓证真见道通达一切法无自性之心。问，

见众生性空，则知历劫修行求度众生，而实无众生可度，一阿僧祗劫，虚作无量难行苦行，当幡然自悔，如入梦坠水中，力求出水。，以用力故，霍然而醒。则知向来坠水，乃是梦境，实无危险，何必苦求出离。菩萨见道以后，得无退失利生之心耶?答：不尔。菩萨虽见众生性空，而仍有，生死流转之众生，极可悲悯，故于无实众生可度中，仍随大悲心转，善巧度生，刹那不息。唯如是，始刁；至堕入小乘涅磐。或问，地藏菩萨，众生度尽，方证菩提。若众生无尽，地藏应不成佛，若地藏最后成佛，众生应有尽。答；众生虽无尽，地藏目中，实已无众生可度，可谓众生已尽。是故见道后之菩萨，证众生性空，若性空，虽作无量难行苦行度生，而不同地前之不得自在也。

若人不达自性非有，缘起非无之理，或执依他起必须实有，或执一切皆窆，乃至父母亦无，此非中观见也。∵∵《大般若》处处语空、无所有，不可得，反复重言之，乃至六百卷之多，似唯空为究竟。然在弥勒菩萨视之，则为说三智、四加行，五道，一切修行次第之经，故依之造《现观庄严论》，释《大般若》修行次第也。《中观论》似偏重说空，以当时之机，于修行次第已无疑故，是以论主唯重破执，但说空理也，不善学者，遂堕偏空，最上者亦仅成二乘之果，不能成佛。∵∵《入中论》纠正此弊，故论初即揭橥大悲。第六品最后——颂，以胜义世俗二菩提心，喻如鹅王二翼，缺一不可。此乃是中道义，亦即龙树造《中论》，佛说《大般若》之意。故菩萨真见道后，不以证空而遂入涅檠，为成严利生故，复发无量大愿。无量大愿，皆为普贤十大愿摄尽，故初地必须学普贤发愿。于时空慧已证，行菩萨道之能力巳得，能舍一切头目脑髓而无碍，于布施度，圆满自在。如盲得视，如贫得宝，未足为喻，故名极喜，此为初地。

从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。

此下赞初地功德。此二句赞菩萨名位决定。彼心谓胜义菩提心。地前虽有世俗菩提心，仍是凡夫，非真摩诃萨。至此凡夫地障悉断，胜义福田自此为始，成为大乘真正僧宝，不可复以他名称之，唯可称为菩萨。菩提萨朵，略翻菩萨。菩提言觉悟，萨朵言发心。觉悟真实，发心度生，故曰菩萨。发大乘心，欲得菩提，亦日菩萨。又萨捶言有情，从初发心为利有情，欲得菩提，，称为菩萨。教化有情，使其觉悟，亦称菩萨。此之菩萨，约胜义菩提心言。如《大般若·善勇猛菩萨问会》说，以慧通达诸法真，理为菩萨也。

生于如来家族中，断除一切三种结，此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。

初句赞生如来家功德，成真佛子，决不退转，究竟成佛故。又所证与沸所证境近似故，名生如来家。次句赞断德。结谓烦恼，如绳缠结，系缚有情，不得解脱，障出世间。初地断者，有三种；谓萨迦耶见，疑，戒禁取。

萨迦耶见，即五恶见之首，或译有见，或译身见，或译坏聚见，众生于五蕴中执我，亦译我见。而此五蕴色身乃众多不净聚积。心亦刹那迁变不停，念念集起，本非是一。众生自少至老，刹那变异，一期命尽，终归坏灭，亦非是常。众生于中，见为一我，日日无异，而起我执。佛为说“坏”，破其执常，说“聚”，破其执一，故翻坏聚，其义为正。若译身见，心义有阙。若译有见，我义不显。欲存多义，是故不翻。众生由我执染污，于顺生死流转之法，如蝇逐臭，耽味无已。闻无我理，顺解脱清净之道，反觉不合口味，格格不入。故欲求出离，首当断除萨迦耶见。

疑谓怀疑佛说法是否合于真理，佛说三界皆苦，是否失于悲观消极?佛说种种解脱之道，是否有解脱可得?纵有解脱，佛子二千余年前可得，我今是否亦可得?种种疑问。所谓“信为道源功德母，长养一切诸善根”，今既怀疑不信，不能由信起行，则∵一切功德，根本无由发生。然世间农耕未必有收，商贾未必获∵∵利，而世之营农商者如故，并不怀疑废舍。盖由农作获实，商贾致利，其理易晓，修行成佛因果之理，微细难思故。又现见农商有获利者，而末法之世，无佛及大阿罗汉修行证果之事，可观见故。因此根本怀疑佛法，不能趣行出离之道。又有虽略能信三宝，而无正知见。于一法门，无深忍真信，由取巧心，见异思迁。今从一师，学绿度母，明遇一师，复改学大自伞盖，终无一成。此之二种，或不趣出离，或趣向不定，皆为解脱之障。

戒禁取者，谓不合佛法非佛所制之戒，执为最胜，能得出离。禁者，谓身语业决定之规则。如执杀牲祀天，则得生天。或如婆罗门谓富者当施，贫者盗亦不犯，是皆不合佛戒者也。又如持牛戒、持狗戒外道，见牛犬生天，不明其多生福业因果，遂以为食草、不净，能得生天，令弟子亦食草，食不净以为戒，受无义苦。又有以人身体之头发为赘物，遂以拔发为清净。或见仙鹤常蜷一足，后生天上，遂以常翘—足教诸弟子，此皆邪禁之类。诸如是等，非道谓道，陷于歧途，亦为解脱之障。

萨迦耶见，能障解脱之欲乐，疑障解脱行之发起，戒禁取则令趣解脱者，不能得正解脱道。是皆出世间之障碍。一切者，摄诸微细烦恼。震百世界者，为初地菩萨神通，亦为初地十二类功德之一，如第六卷广说。

从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，此异生地悉永除，如第八圣此亦尔。

诸地所证真空，无有差别，于胜义慧中，安立为地。菩萨从地至地，如鸟飞空无有行迹，故曰善上进也。又由亲证胜义，始能善巧无误失，故名善上进。然于胜义慧中，诸地虽无差别，而十世俗谛上，建立诸地差别。故由福穗力之不同，有所断障碍，所功德，与所圆满波罗密之异。否则禅宗破三关后，已与诸沸同一鼻孔出气，何须再来搬柴运水乎？灭彼一切恶趣道者，彼谓地

前。加行位不堕恶趣，唯伏恶趣因果，要证初地，恶趣因果，方得永断。初地以后若为度生，，亦示入恶趣；然由愿力，非业力也。异生地即凡夫地，不能得圣人之功德故名异生性，在小乘<俱舍)中名为非得，即末得圣人慧也。此能障圣果，证圣果时，此即水除。第八圣为小乘初果向之异名，四果四向为八位，此从阿罗汉果向下数在第八，故亦称八人地。初果依四谛十六心见道，谓苦法忍，苦法智，苦类忍，苦类智，乃至道类智之十六念心，最后道类智之一念，即证初果。道类忍前，十五念心即八人地。此引为初地同法喻，以大乘境界难知，小乘易晓故也。

即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力胜极增长。∵∵

此三句显超二乘功德。最初菩提心，谓初地最初胜义菩提心。佛语生为声闻异名。独觉者，谓发解脱心以来，百劫修行，常值佛闻法，深通四谛、五蕴、十二因缘、十二处、十八界、处非处等法门，由慢心故出无佛世，最后生，生上三姓，不从佛闻法，由宿善根力，自能厌俗出家入山修行。观日月迁流，草木代谢，老死无常等事，自能通达有情流转无明为本，断惑证圣，故曰独觉。又独觉不乐群居，常独来独去。又独觉不喜喧杂，故不为众生说法，唯为作福田，或现神通，令众生培福信心增长。即者，谓即唯初发胜义菩提心之菩萨，已胜二乘也。声闻利根者三生证果，即钝根者，如有于释迦佛世曾发心受持五戒十善，至弥勒时，亦定证圣果。独觉则百劫修行，亦能证果。唯大乘菩萨要经三大阿僧祗劫，积集福德资粮，本愿未圆满，佛土未庄严，众生未成熟，不能断烦恼证佛果，如人但求自身存活，，即乞丐亦不难谋一饱，若欲成大事业利益多人，富累巨万，犹感贫乏，是故福德悬殊也。发世俗菩提心功德，诸经亦多说胜于声、缘，谓彼心缘尽法界众生，咸欲与乐拔苦，一念中于一众生边成一福德资粮，众生无量，一念中福德无量。虽于睡眠放逸之时，此善根亦继续增长。若三千大千世界众生悉成轮王，福德不如一声闻，悉成声闻，不如一独觉，悉成独觉，不如一初心菩萨，此所以为胜也。

彼至远行慧亦胜。

此句因文便说上地菩萨慧胜声、缘；七地名远行地。他宗自唯识以下，皆言初地空慧即胜于二乘。以二乘唯达人空；不达法空故。空宗则说三乘空慧平等。《华严经》说乃至八地空慧亦同三乘，而是无相无功用行，七地则是无相有功用行，于第七地般若波罗密多圆满。又益以方便波罗密多，故于真如空性；能刹那出入，此则非二乘所能。故曰初地以上福胜二乘，至第七地时慧亦胜二乘也。

尔时施性最增胜，为彼菩提第一因。

此下赞布施功德。施性即布施波罗密多。·尔时通达性空，割身肉以施众生，如截树木无异，故能圆满布施。而此布施，乃成彼无上菩捉佛果之第一因。要福德资粮圆满，始能成就佛慧故，要与众生安乐，始能摄受教化故。自利利他，皆由布施，故为第一因。∵

虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。

由达空故，虽施身肉，亦无恐惧痛苦犹豫等事，仍殷重爱乐行施。以此乐施之相为因，能比知其余不可现见之功德，如达空性，断三结等；

彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，知受用具从施出，故佛先说布施论。∵∵

此下示不唯菩萨应行布施，二乘凡夫亦应行施也。彼者，指菩萨以外之人。皆求乐者，众生多求五欲乐，苦行外道受诸苦，如尼干子等，亦为求作国王或生天，享五欲乐也。修离欲外道者，为求禅定乐，二乘为求寂静乐：乃至成佛亦为令众生得无漏乐。故不求乐之有情，可谓无有。此处所说乐，偏重五欲乐。资具即衣食四缘等，在用货币之时代，可以金钱释之。资具无缺，乃先世福业之报，在家孝父母敬师长，出家承侍三宝乃感此果。若无因而有果，虚空应出面包，故贫者不可以劫盗而致富也，《贤愚因缘经》、《百喻经》等当参看。佛知正因果，故于六度之中，先为菩萨说布施。或谓出家之人，未必能布施，然仍能持戒，可见六度不必以布施为先。然而凡持戒者，第一念必先有不贪着心，对于家及五欲境不贪，始能持出家戒，对于资具不贪，始能非义不取。如此等是也。

悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生，

悲心下劣之二乘，烦恼未调之粗犷众生，不顾他利，唯以自利为第一义者，其所求灭苦之因，如灭饥寒苦之衣食等受用具，亦皆施之果也。’

此复由行布施时，速得暇遇真圣者，于是永断三有流，当趣证于寂灭果。

声闻缘觉，要先闻佛说法为因；始能断三有生死之流，而证圣果。：在家人要值遇圣者，尤必以施为增上缘，由以清净信心供佛及僧故，必感真圣者为作福田。圣者受已，必为说三有过失，令施者如理思惟，自证圣果。此显二乘出世乐亦由施得。

发誓利益众生者，由施不久得欢喜。

菩萨擐大誓甲，利益众生，由施波罗密圆满；不久即登欢喜地。

由前悲性非悲性，故惟布施为要行。

悲性谓以大悲为体性之菩萨，非悲性谓非以大悲为体性之凡夫二乘，皆由布施始获其所求之乐，故惟布施为修行要道也。

且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者人灭无彼乐，何况菩萨施一切。∵∵

此显菩萨之意乐。菩萨闻众生来求布施之声，恩惟我为施主，能满众生之愿，譬如父母，有大产业，遗其子女；自心快慰，不可名状。较声闻入寂灭涅檠烦恼寂静之乐，犹为过之。以彼惟自利，此则既满己布施之愿，亦满彼求乐之愿故。但闻其声，乐尚如此，何况真能行大布施。故闻求施语则喜，舒手行施则乐，施已亦复无悔，深生随喜，初、中、后三时，惟是极大殊胜喜乐也。

由割自身布施苦，观他地狱等众苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。

此显菩萨布施之堪忍与精进。地上菩萨布施时，割自身肉，亦无痛苦。如经云：通达缘起性空者，视割身肉，如剥树皮。菩萨身如药树，一任众生折其枝叶，乃至掘其根株，以疗疾苦，不作是念：此树为我，彼树为他，伤此树时我有苦，伤彼树时我无苦也。此说布施苦者，如说佛往昔拎身受苦因缘，皆是地前之事。加行位前，布施意乐未成熟，施身肉等，佛亦不许。加行位中，意乐久经熏成，能施身肉，然仍有苦。以如理观故，虽苦能忍受不退。谓观地狱中苦，如《菩提道次第》所说八寒八热等狱，人世之苦，无可为喻。为救彼众多受苦有情，积集福德资粮，须行布施，虽舍身肉，此地狱苦，仍极轻微，如患重病者，欲疗重苦，针灸等痛，亦能忍受。菩萨为利众生而行布施，虽割自身之肉，其苦亦能忍受，倍增精进。佛因地中，如斯苦行，极多无量。

施者受者施物空，施名出世波罗密。由于三轮生执着，名世间波罗密多。

此显布施波罗密出世非出世之差别。空谓如幻，非谓施者受者施物皆无，若以三轮俱无为出世波罗密，一切众生，皆已圆满施度矣。达三轮性空，施度始能圆满，名出世波罗密。未见道前行施，不达三轮性空，虽可观想成空，然非实证，尚不得名波罗密。然以其能断悭贪，与施度相应，又以回向力摄持，亦为成佛之因，由其随顺出世波罗密之故，亦名波罗密。∵∵

极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。

此一颂继以喻显初地功德。月喻极喜地者有三义：一、高尚，二光明，三尊胜。证性空慧者始达，故高，二菩提心圆满，无量功德庄严，故光明，除诸热恼障品饶益无量众生’，故尊胜。意者，心也。佛子之心，喻如虚空。空慧为能依，此，乙为所依。以空慧月故，所依之心，如虚空为月所照耀，亦获光明，一切心皆有无量功德庄严也。暗谓愚痴，慧光能破痴暗。作大福田，故曰尊胜。

第二菩提心离垢地

彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，身语意行咸清净，十善业道皆能集。

十地在此宗称为十种菩提心，此第二种胜义菩提心。持戒波罗密圆满。初地未离之微细犯戒垢悉已离尽，故曰离垢地。

彼者指由初地善上进趣二地之菩萨。一阿僧祗集积资粮，圆满布施波罗密多以后，持戒功C9增胜，而成此果。戒圆满德净有二释：或戒圆即德净，谓戒圆满之功德清净也；或戒圆与德净，谓戒圆满，余德亦净也。众生醒时，乃至重戒，亦常故犯巳；菩萨于重戒，误犯之事，亦决无有。若至二地，则虽在梦中，乃至最微细戒，亦不误犯，此由平时持戒谨严熏习力故。譬如人喜读书，无论其为经论世典，乃至小说之类，若心念专注，乃至梦中，亦与书义不离，熏习力故。行即是业，三业清净，

远离十不善业也。十善业道谓不杀乃至不邪见。众生于杀生时，亦有侧隐不忍者，亦有无同情反以为快者，可见人之习气有善有恶。但由无始恶业习气较强，受生之时，即有俱生恶习。长大以后，为谋生之追求，及社会之影响，身语二业，常与不善业相应。又因追求而起贪，求不得而起嗔，乃至拨无因果种种邪见。故吾之三业，几于终日与十不善道相应，虽知用力克服，犹且不能遮止。偶有一念之善，亦由诸佛菩萨之加被，非自能主宰也。惟既发菩提心后，则能尽力止恶修善，经一大阿僧祗劫，熏习成熟，初地以后通达空性于一切无所贪吝，然后戒德始能圆满清净也。∵∵

如是十种善业道，此地增胜最清净，彼如秋月恒清洁，寂静光饰而端严。∵∵

此一颂显初地以前亦修十善，惟此地最为超胜，即微细毁犯，亦断除清净，故独名离垢也。印度夏为雨季，秋恒无雨。其时雨季已过，尘氛尽洗，故秋月特为光洁。清洁言自体无障，寂静谓不同日光炎热，光饰端严言众生乐见。喻菩萨持戒圆满，离犯戒垢障，自无犯戒热恼，亦息众生热恼，为众生所乐见也。

若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净，故彼恒于三轮中，二边心行皆远离。

《宝积经·迦叶请问品》说，若人一切行为，皆如律制，乃至微细毁犯亦无，惟执有我我所，此人名为破戒，似善持戒，见不净故。此即上二句之意。尸罗此翻为戒，本义为清凉，息犯戒热恼故，下二句显菩萨持戒达三轮性空。三轮之义，后当说。二边者，或执常或执断，或执实有，或执无因果等。菩萨于此悉远离。

失坏戒足诸众生，于恶趣受布施果，生物总根受用尽，其后资财不得生。

此一颂盲布施不持戒之失，布施持戒相较，布施易，持戒难。人稍富裕者，多能行施，以于己之行动，无束缚之苦故。若欲持戒，则觉处处防碍，不得自在。故众生虽有福报，布施尚易，持戒则难。戒足者，谓戒为趣人天善道所依，如人有足也。布施虽能感大财富之果，若不持戒，必堕恶趣，则于恶趣受多财之报。如印度之象，有众宝璎珞，今贵人畜哈巴狗，亦系金铃，海中龙王，珍宝尤多，此畜生多财者也。如毗沙门眷属藏巴那为守财神，仍属药叉部，饿鬼中亦有有财鬼，孤独地狱之有情，亦有大财富，皆于恶趣受施果也。福业之于乐果，如油之于灯明，若燃灯而不加油，油燃尽时，灯亦熄灭。人由布施，而感多财之报，由多财故，更行布施，则后后生中，福报转增。若堕恶趣，重苦所逼，愚痴增胜，不遇正法，不明因果，即有财富，不能培福，施福享尽，更无培福之因矣。生物总根，谓种子，若人有一升麦种，播于田中，则可取若干升斗之麦。若以所收之麦播之，又可收更倍于前之麦。若有一升之麦，即磨而食之，即永无麦种可得，施福享尽者，更无培福之因，亦犹如是。∵∵

若得自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处从他转，后以何因从彼出。

此一颂示应即生善趣时，力励持戒，一堕恶趣无法超出。如有勇士，力敌多人，若手足被缚投于险坑，则虽有勇力，不能自脱，生人天者，自有慧力，能抉择善恶因果，不随恶业而转，自能摄持不堕恶趣。顺处者，谓平坦安然有自在之处，喻善趣也，若于此时，不乘有暇圆满之良机，力励持戒，若为犯戒之绳所缚，投于恶趣险坑，身心无暇；愚痴所覆，，不闻正法，即使观音文殊诸大士，入地狱中，降甘露雨，度脱众生，因缘未会，亦难幸遇。由是惟随恶业而转，何因复能出彼恶趣?如伊钵罗龙王，于迦叶佛世，为精进比丘，以轻毁心，犯佛禁戒，折伊钵罗树叶，遂堕龙身，备受众苦，乃至释迦出世，来问何时脱此苦报，如来亦不为授记，令彼待弥靳出世时更问，弥勒能为授记否，尚未可必也。可见尸落恶趣，欲出极难，

是故胜者说施后，随即宣说尸罗教，尸罗田中长功德，受用果利永无竭。

胜者谓佛，能胜一切恶故。因为只行布施不持戒，有如上过失，故佛于布施后说持戒也。下二句显持戒能长其余福德。戒如良田，能长一切功德之种，以持戒，为基础，修诸福德，则在人天善趣，受用果利，展转增上，故永无竭也。诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增持不堕恶趣。顺处者，谓平坦安然有自在之处，喻善趣也，若于此时，不乘有暇圆满之良机，力励持戒，若为犯戒之绳所缚，投于恶趣险坑，身心无暇；愚痴所覆，，不闻正法，即使观音文殊诸大士，入地狱中，降甘露雨，度脱众生，因缘未会，亦难幸遇。由是惟随恶业而转，何因复能出彼恶趣?如伊钵罗龙王，于迦叶佛世，为精进比丘，以轻毁心，犯佛禁戒，折伊钵罗树叶，遂堕龙身，备受众苦，乃至释迦出世，来问何时脱此苦报，如来亦不为授记，令彼待弥靳出世时更问，弥勒能为授记否，尚未可必也。可见尸落恶趣，欲出极难，

是故胜者说施后，随即宣说尸罗教，尸罗田中长功德，受用果利永无竭。

胜者谓佛，能胜一切恶故。因为只行布施不持戒，有如上过失，故佛于布施后说持戒也。下二句显持戒能长其余福德。戒如良田，能长一切功德之种，以持戒，为基础，修诸福德，则在人天善趣，受用果利，展转增上，故永无竭也。

诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增上生及决定胜，其因除戒定无余；

此一颂显世出世善，皆从戒出。欲界人天乐果，由十善戒而得。益以禅定，则生色界无色界。若修清净十善，益以出离心，财为声闻。修其清净十善，慧力转增，则为独觉（自证菩提即独觉）。若修清净十善，益以大悲方便，则为菩萨成佛之因。增上生谓人天善趣，抉定胜谓出世涅檠，此二皆由持戒出也。∵

犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。

此一颂显犯戒者不得与善士亲近。死尸在大海中必被浮出。黑耳谓不吉祥，有吉祥处，必无不吉祥。喻恶人必为善人所弃远也。以持戒之人，其师友弟子，必皆持戒故。

由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，名世间波罗密多，三者皆空乃出世。

此颂简别世间出世间戒波罗密。由谁，谓持戒者，于谁，谓戒境，断何事，谓不杀等。

佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，犹如秋季月光明，能除众生意热恼。

此总颂二地持戒德。非诸有摄者，谓此戒是出世波罗密，此地为性空慧所安立，非三有摄也。有中祥者，谓二地菩萨，能作转轮圣王，以十善业，教化众生，令获一切乐果，于诸有中，为如意宝也。

第三菩提心发光地

火光尽焚所知薪，故此三地名发光，人此地时善逝子，放赤金光如日出。

此一颂释发光地名。由离垢地，戒清净故，而生定慧，发智慧光，名发光地。所知者，谓于所知境，所起法爱定爱，火光焚彼，如焚薪故。赤金光者，非同初二地慧，惟是寂静光明，此转明利，如初日光。∵

设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，分分割截经久时，于彼割者忍更增。

此显三地菩萨忍辱功德。-非处者，谓菩萨于众生有大恩德，是不应起昭恚之处，众生不知恩报恩，反以怨报德。在平常人，横逆之来，必不能忍，菩萨不然。设有众生，于此三地菩萨，作大损恼，乃至分分割截身肉骨节，令彼求死不得，菩萨视彼，如割虚空，绝无不忍之念。又观彼众生，由作损害于大福田，将堕大苦，转生悲悯。如子病狂，伤害其母，母不嗔恚，念子病剧，转增爱怜，求拔其苦。∵∵

已见无我诸菩萨，能所何时何相割，彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。’

上一颂显由悲敞忍。此一颂显由慧故忍。菩萨已达无我，见诸法如影像，幻化不实，由此空慧力，不见有能割者割时割相可得，亦能安忍。如佛往昔为忍辱仙人，被歌利王割截肢体，是其例也。

若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除?是故嗔他空无益，且与后世义相违。

此下显众生不忍之过失。语云：一念嗔心起，八万障门开。又云：一把无明火，烧尽诸善根。佛见比丘礼塔，语诸弟子观此比丘，以清净心礼拜故，其所感福，如其身所按处，至金刚际所有大地极微尘数，每一极微，有千世转轮王之福。邬波离***，问彼福何因可尽?佛言，但起一念嗔心，即可灭尽。故作善之后，必要回向无上菩提，一者为遮邪愿回向非处故，二者为防嗔恚坏善根故。若他已于我作损害，嗔何用?如火焚我屋，水漂我田，我嗔水火，水岂能漂其土以还我，火岂能修复其屋以赏我乎?对菩萨行者来说，若人打我骂我，我不还打还骂，彼力疲极，自有止息之时。若我以打报打，以骂报骂，彼此反报，岂有已时?我虽打彼，岂能减我被打之痛?况起嗔心，定感来生恶趣之果。故不忍惟有损无益。

既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何嗔恚而害他，更引当来苦种子。

此颂显若信因果，必能堪忍。谓既生五浊恶世，必须堪忍，若不能忍，唯有往极乐世界。现前受苦果，皆由自身前世既未植无漏因出生死海，又未造人天福报之因，故感此报，于人何尤?如火性本能烧，人不触火，火亦不自烧人。三界火宅，

本是苦聚，我既流转生死，即定有苦，若得出生死，彼苦即永尽。我自不出生死，长劫受苦，于人何尤?况人世所受苦果，多是他生恶业，已经恶趣偿报未尽，所有残余不乐之果，若能忍受，即可水尽往昔恶业，若不忍受，又起嗔恚而害他人，更引当来恶趣之果，则受苦无尽。譬如大病之后，残疴未愈，医令禁忌一切不宜饮食，若不忍耐，不遵医教，病将复发，无可救治。佛为医王，教人忍苦，即从此永尽恶趣病也。

若有嗔恚诸佛子，万劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。

嗔心之害，较胜于贪。嗔心重者，乃至能杀父母，故障慈悲之力最强。贪心犹能摄受众生，颐则能断菩提心根本。若菩萨对菩萨起嗔，其过尤重。一念嗔心，能顿断百劫施戒之福，故人虽有布施持戒功德，必赖忍辱摄持方能不失也。

使色不美引非善，辨理非理慧被夺，不忍令速堕恶趣，忍招违前诸功德。

嗔恚之失：一者，使色不美，嗔恚之人，勃然变色，见者皆畏而避之。后生感报，生毒蛇中，虽五色斑斓而人终畏其毒。-虽生人中，五官不正，诸根不具，父母亦不喜见。二者，引非善业，如杀盗等。三者，无有智慧辨别是非，二人诤斗，至少一人非理，旁观者了然能见，以彼心平气和故。而彼诤斗者，各执已是，不见己过，由嗔蔽故。四者，由嗔造业，速堕恶趣。不忍过失如此，忍则反是，招诸功德。

忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，没后转生人天中，所造众罪皆当尽。

此一颂显忍之功德，与不忍过失相违。感妙色者，如释迦往昔成佛以前，常常众相圆满。阿底峡***亦言：我以相圆满故，早年常为善知识之所摄受。善巧是理非理者，能推己及人，反躬自责，尤为菩萨道之中心也。生人天者，由忍不作恶故。∵∵

了知异生与佛子，嗔恚过失忍功德，永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。

此颂总结上五颂。由知异生嗔恚之过失，佛子忍辱之功德，故断不忍，常修安忍。

纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间，佛说若彼无所得，即是出世波罗密。

此一颂抉择世间出世间差别。等觉谓佛。三轮谓能忍者、所忍境、忍辱事。若着三轮，虽回向无上菩提，仍非出世。若于彼三轮无所得，乃出世也。∵∵

此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪嗔，彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲。

此显忍辱之外渚功德。禅谓四掸、无色定，四无量心。通谓六通。三界贪嗔痴尽，三地菩萨，常为忉利天王，为诸众生，宣说五欲过患，故能坏世人贪欲。

如是施等三种法，善逝多为在家说，彼等亦即佛资粮，复是诸佛色身因。

此一颂总结前三地。施等谓施戒忍，于出家在家二众中，多为在家说。以出，家众，于彼易行，不待多说故。于因中二资粮，是福资粮。于佛果中，所得法身色身（即报身与化身），是色身因。

发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，复欲摧灭众生暗；此地极利而不嗔。

此总颂发光地。菩萨发光地，如初日殊胜光明。日体自有光明，故先除自暗，由慧极利，知一切如幼，知因果不虚。故能不嗔也。∵

第四菩提心焰慧地

功德皆随精进行，福慧二种资粮因，何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。

此一颂说焰慧地精进功德，谓精进炽盛如火焰故。此地唯有二颂，应精进理未广说者，上三地中所说应布施等之理，即是应精进行布施等之理，故不再别说。但总说一切功德，皆由精进引生。前三度为福资粮，后二度为慧资粮，此精进通五度，亦即通二资粮。功德者，总摄一切福慧资粮也。精进如沟渠，善法如水，有沟之处始可获灌溉之利。精进如鞭，善行如马，马无鞭策，则怠缓不能疾行。故经云，有一法门失诸功德，谓懈怠。若无精进，诸善功德，皆不得成。精进者，能止恶修善之力也，即三十七菩提分法之四正勤，谓已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生，已生善令增长。若于恶法勤行，是名懈怠，不名精进，众生于修功德，常多因循，谓今日不作有来日，今年不作有来年。不知无常迅速，不与人期。人命短促，于生死长夜中，不过如电光一闪，若不乘此熹微之光，早向坦途前进，漫漫长夜，满地泥涂，将何托足乎?临命终时，良医束手，眷属围绕，自知命尽，怖畏张惶，追悔无及矣。如阿育壬，统南赡部洲，威德等同轮王，能役使鬼神，造人间地狱，以怖暴恶众生，造八万四千塔，遍于赡部，命将终时，诸臣以王好施，凡物入手，即转以施人，凡王所求索，皆不给与，王教令不能行于臣下，财位库藏，一切不得自在。最后求索庵摩罗果，得半枚，此半枚庵摩罗果，乃王威权所及，可自由食用。王语一最亲信侍臣，将此半枚庵摩罗果，往鸡园寺，供诸比丘。时诸上座，多是大阿罗汉，语大众观今日半枚庵摩罗果之主人，即当年役使鬼神造八万四千塔之轮王。彼施此半枚庵摩罗果功德，大于造八万四千塔，以此是其唯一所有之物故。观此可见人应及时为善，勿待衰老，不得自在，欲积功德，不可得矣。

立焰慧名，有二因：一者于六度中精进炽盛最为圆满，二者于三学中，慧学增胜，发生通达菩提分法之出世慧光故。

此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，较前赤光尤超胜，自见所属皆遍尽。

此颂显精进以外之功德。前半颂释此地名，一者，三十七菩提分法圆满。菩提谓佛果，亦指空慧。分者因也。属于与证菩提为因之法，名菩提分法。共分七类：（一）四念住，谓意念安住于此四事，能治常乐我净四倒。一、观身不净，谓毛发齿爪血肉皮骨等三十六事，无一是净。二、观受是苦，谓受苦是乐，应多多益善，今一切寒热等受，过寒过热皆觉其苦，则所谓清凉温暖，惟以离炎热寒冻之苦，名为乐受，实非是乐；三、观心无常，谓心念念迁流，不可得。四、观法无我，法无我义，下当广释。（二）四正勤，如前已说。（三）四如意足：一、欲神足，谓意乐修定之欲心所引定。二、勤神足，谓修定之精进力所得定。三、心，谓有曾习修定之种子。四、观，谓智观察所得之三摩地。‘此三类属资粮位。（四）五根：一、信，谓正信三宝。二、进，谓于善法勇悍。三、念，于应作不应作无忘失。四、定，住善所缘，不随烦恼转。五，慧，善能分别得失。（五）五力，即前五根，增长有力，更不退转，且有力令他随转。此二类属加行位。（六）七觉支，念、择法、精进、喜、轻安、定、拾。（七）八正道，正见、正语、正思维、正业、正命、正精进、正念、正定。小乘说／乙正道属见道，七觉支属修道。大乘说七觉支属见道，八正道属修道，非凡夫事，故不详释，二者，智慧增上，三地如初日，此如日中。三者，我见所属之人见、众生见、寿者见等皆遍尽。自见即我见也。

第五菩提心难胜地

大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜，静虑增胜极善知，善意诸谛微妙性。

大士者超人也，谓发大心之士夫。难胜义，他处释为二谛圆融。此处释为魔不能胜义。利根菩萨，修般若得佛加持，在资粮位，魔巳不能胜。最钝根者，极至五地，魔决不能胜矣。利根声闻，亦能降魔，如邬波崛多***，降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊胜为差别。

第六菩提心现前地

现前住于正定心，正等觉法皆现前，现见缘起真实性，由住般若得灭定。

此一颂释现前地名，现前，谓第六地菩萨，正定即第五地之静虑。正等觉法现前者，谓与佛法最接近，速当证大菩提，依第五地静虑，般若圆满，故于缘起真实无我性，现见无碍。上三句显般若圆满，下一句即《华严》文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑，且具达空性之智慧故，能得灭定。

如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

此赞般若为一切功德之引导，五波罗密如五百人，无慧为导，不能到出世圣果之止境。为成佛邑身之因，仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报，得大势位自在，若无智慧；依之造恶，反为目害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。

如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。

此显般若深广，非己能说。论主自言：如彼六地菩萨所达甚深之法，非我境界。虽诸经教宣说彼理，然佛甚深密意，亦非我浅慧所能测。惟如龙猛依经教所立诸论，我今随彼所安立，当说六地：所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

此一颂显能闻般若之机，谓正当机，非结缘众也。闻谓声入心通非如秋风过耳，如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人，闻说空性，如贫人但有空箱，一日开视，忽见珍宝充塞。或老人有独子，幼年走失，久无再见之望，一旦荣归拜父。如是喜出望外，乐不自禁，念佛说此甚奇希有之法，恩德无比，自身于生死长夜中，亦不知何幸种此善根，于是喜极涕零，亦犹如是。若钝根人，由于无始实执，平时虽说空空，如山鸟啼。一旦真闻空理，如人有重宝珍藏箧笥，一旦开视，竟已不翼而飞，起大恐惧。故听般若经，若能通达，乃多生

善根习气。若不能通达，即是先无熏习，若今再不学，刚不通不学，不学不通，何时通达乎?故吾人今虽未能即达空性，于此断惑证灭之要道，仍有研求之必要也。

彼身已有佛慧种，是可直说真性器，当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。∵∵

此显如彼之人，是真法器。已有佛慧种者，谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者，谓可闻真实性之法器。

彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生。

善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。

此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种性之法器，闻说空理不起诽谤，且能引发随顺空性之功德。真达空性故，知空性不离缘起，以有因果缘起，故说性空，是故不堕断见。若不真达性空，或执无戒可持，无福可作，于持戒修福者，呵为小乘钝根。如堕野狐身之禅师，说上智之人不落因果，然因果不由拨无而遂空；彼真是法器者，不惟能信解空理，又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒，谓以清净信心，对诸佛菩萨大善知识，如法而受，受已如法而持。彼由爱乐般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得闻性空，故特能持戒；二者，勤行布施，以知资财空不坚实故，又恐由不布施，感众缘不具之报。无暇闻法故。三者，修悲心，知但有空慧，而无大悲，只能证声闻果故。、四者，修安忍，知一切空，不见有可嗔者故。观众生皆父母故，知感妙色为善士所摄受故。五者，为度生善根回向大菩提，于诸功德无悭吝故。六者，能恭敬诸菩萨，于能如法宣说胜义真实教之大菩萨，知应恭敬故，不见自身有可骄故。如释迦往昔作常不轻菩萨，见一切人皆礼拜，谓汝是当来之佛。亦是为我圆满成佛资粮者。又既发心利益众生，当自视为众生公仆，复何诤斗嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，应有如上功德也。虽解空性，尚须经资粮加行二位，由善巧甚深空理故，能积集广大福德，方能登极喜地。

求彼者应闻此道，

此一句劝学般若。谓求佛果，或求登地，或求成法器，应闻此般若道也，

彼非彼生岂从他?亦非共生宁无因?

此总标无生四句之宗也，《华严经》说六地所证十平等性，谓无生无相等。龙树菩萨，则以无生为十平等性之总门，若达无生性，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者，岂他生，谓彼法亦非从他法生。三者，亦非共生，非自与他共生。四者，宁无因，谓法亦非无因生也。此即《中论·归敬颂》后开宗明义第一颂“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生，于此四者之中必居其一。四者既无一可成，故无实性之生，唯有因缘假生也。

彼从彼生无少德。

此下广破四种生。自此句下五颂半，破自生。执自生者，以数论师为首。彼谓一切法，先有体性，后发展而出，有自性而后生，，即是自生。彼宗之说，略近二元论，彼谓宇宙万有之因，为神我与自性。神我为享受者，自性为变化者。由神我动念欲受用故，自性即发生宇宙万有，如万宝囊，出一切物，总为二十五谛。彼自性者，体具三德，谓喜、忧、暗，即贪、嗔、痴，其性为轻动、沉重、昏暗，此三性平衡时，自性不起变化，即为冥性，若失平衡，则起变化，以育变起诸法功能，说名自性（彼虽不显说从自生，然执万有根元即自性，于自性中，有具体而微之诸法，即自生之义也）。神我后时厌诸受用境，遂修掸定而得天眼，由是见诸法之因为自性；，自性为神我所见，遂起羞怯，收摄其，，所变化，神我与自性遂独立，而得解脱。此彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者，皆同此破+此句颂文，显自生无义。无少德者，谓无纤毫取义。若彼法即从彼生，彼既已有，何用复生?有已复生，应同头上生头，成为冗赘之物。又生已复能生，生则无穷，尸切应成无量。如树先无果，后时生果，则有受用之利。彼既先有，后时生者，复问所益耶?∵

生巳复生不应理，

从自生即是生已复生，此总标其失，下别破。

若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际惟种生。∵∵

此显无穷过。初一句牒其计，次二句出其过。若如汝外道所言，生已复生者，今以世间现见谷种为喻，种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。

云何彼能坏于彼?

此破伏救，外道救言，芽生之时，即种坏时，二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过，此破彼云：汝先谓芽即是种，今盲芽生能坏于种，云何彼自体还坏自体?要各有自性，始可说此坏于彼故。又种子即芽，若芽能坏种，种亦应能坏芽。实不如是，故汝救非也。

异我种因芽形显，味力成熟汝应无。

此显无异过。谓如汝执，芽体即种体，芽上所有之法，种上亦应有。若种上所无之法，而芽上有，从何而来?汝执芽一切从种出故。今芽形长，种形圆，芽色绿，种色黄，芽味苦，种味甘；芽能治之病，非种能治，芽谓变化成熟，种非成熟：如是芽上形状、显色、味、作用、分位，一一与种子不同。若如汝执，此诸差别，皆应无有。∵∵

若冶前性成余性，云何说彼即此性?

彼救云：芽时舍种性，故芽与种体虽是一，而性变易，形显味力等，不全同也。上句牒彼计云，若汝谓拾种性而成芽性。余性者，谓芽性为种性之余，即异于种性。下句破彼云：芽性种性既不同，云何说言，彼种性即此芽性耶?上一破显芽种体二应无异，此破救显芽种若异应非一体，得此则失彼也。

若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，亦应可取故不许。

此就可取不可取破也。芽生之时，种子已坏，芽可见，种子不可见。以芽从种，芽应不可见。量云：芽应不可取，汝许种芽不异故，如种。又以种从芽，种应可见。量云；种亦应可取，汝许种芽一性故，如芽。故不许者，结不许彼种是芽自体也。因灭犹见异果故，世亦不许彼是一。上以道理破，此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时，犹有芽可见，故世间亦不许彼种子与芽是一，汝又有世间相违过也。故计诸法从自生，真实世间俱非理。此总结，上句牒其计，下句斥其非。真实者谓道理，世间者谓世人现见。于二者中，均不能许种芽一体也。

若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

此类破也。若计自生。牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼洽其所执也。以犯广说渚过故，例释也。谓若当计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是瓶瓮等，能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与瓶瓮，火与柴炭，并非是一，故勿执自生，以犯如前广破诸过故。

若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他同生。

此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说四缘生诸法，更无第五缘，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘。除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。』、乘、唯识中人，谓缘有性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果（因果自性各别，因对果名他，果对因亦名他也）。因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果除因以外余一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性无别。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者谓非因之一切法也。他性者谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，后者不能生也。

由他所生定谓果，虽他能生亦是因，从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二义，一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，非一相续非同类，稻种亦非是他故。

此破彼救也。破云：稻种于稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔加麦莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续同类乎?次破云：汝稻种应不生稻芽（或不具生稻芽之力），于稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦麦莲等。甄叔迦，花树名。

芽种既非同时有，无他云何种是他?芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他?要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对于名父，尚无有于，云何称父?第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

犹如理现秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。

此彼引佛语救也。佛说因果如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时。以生灭作用同时故，

生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。

设是同时此非有。∵∵

此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得，因果纵如汝许，亦唯于因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。

正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同?

此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向于生。既非生已，则其物尚无。故果正生时，果即非有，又正灭非谓灭已，乃趣向于灭。既非灭已，则其法尚有。故因正灭时，因尚是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？

此生无作亦非理。

此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无，故生之作用亦无，作用与法不离故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。∵∵

眼识可离同时因，眼等想等而是他，已有重有生何用，若谓彼过上巳说。

彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过，然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识离眼根及想等心所，而有各别对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。

生他所生能生因，为生有无二俱非?有何用生无何益?二俱俱非均无用。

此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼，汝所谓能生果之因，为生先有之果?为生先无之果?为生亦有亦无二俱之果?为生俱非有无之果?若因果有自性者，于此四句中

汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。∵∵

世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他’

汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。∵∵

世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他。

汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。∵∵

世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生，是否有自性，云何汝以彼见有“他生”，难我所说无“自性他生”乎?

由于诸法见真妄，故得诸法一种体，说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。

此总解二谛也。于诸法上，见诸法真理者，即圣智慧，见虚妄现象者，即凡夫知见，颠倒心，错乱识。由彼智慧所见为真谛，颠倒心所见为俗谛，此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无：等同说云：我与汝抉择胜义谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗，故今广释二谛也。

妄见亦许有一种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒；

无患六根所取义。即是世间之所知；唯由世间立为实，余即世间立为倒。

此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中象。月称派谓，镜有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，颠倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，惟有无明障覆之错乱，无现见颠倒因（如翳障等），为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实，其余有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。

无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

此举倒世俗之例也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等，如彼痴人于幻象马计实象马，于阳焰计水，于世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，

如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼，于净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见，与圣人之见，无知乡愚与大哲学家，不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎?∵

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。∵

此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者；谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。

如眩翳力能遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

此别释胜义谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宜说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实，云何解释胜义谛?当观《维摩诘经》诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多余累赘，何况以种种相而宣说乎?然于不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证离言实性，故仍有多种方便，勉为宜说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟，今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，并无彼所谓毛发。毛发体性尚无，更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此胜义谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

若许世间是正量，世间真实圣何为?所修圣道复何用?愚人为量亦非理。

此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标准。，世人不唯于真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人于所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑里藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况于真理乎?宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标准，亦显见其非理也。

世间一切非正量，故真实时无世难，若以世许除世义，即说彼为世妨难。

此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量，故于观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之义，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃，他人为言，汝瓶未失，本来无故，如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生，仅殖树种于，便谓此树是我栽，可见世人于种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。

由芽非离种为他，故子芽时种无坏，由其非有一性故，芽时不可云有种。∵∵

此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶?答云；我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未坏，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尚存在，故不堕常边。

若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因；然此非理故无性。

此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

设若观察此诸法。离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。

名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗，谛。即堕断见，故不应自出心裁；以道理观察，世俗谛有无自性。∵∵

于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成?

于抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯胜义中不可得，即于名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎?清辨谓名言有自性，胜义无自性，此说名言亦无自性，正破清辨，亦破一切实事师也。∵∵

如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

此喻显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不惟有像，能令见者眼识生起，且有作用，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如轻气、氧气中无水，和台则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火。，钻木亦有火生。瑟弦与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食商陆，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，并无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自法，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。

如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。∵

此一颂以法合喻也。如上所举诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生，由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性故非常：非各有启性，故非断。

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差别，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行（有为法）无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。于佛弟子中，共许业是有为法之主要部分，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，于琉璃王诛释种时，以余习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以后，受报以前。何物持业力，令不失乎?萨婆多部谓有不相应行法”，非色非心，能持业力，令后受果，有实自性，名之为得。复有他部，谓有不失法，喻如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏于内心相续，故后能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失必有体之阿赖耶，实有、无覆无记、不断；方能受熏持种不失。此各宗之说，后后较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，后能感果，喻如磁石，远能吸铁。且灭亦无自性，云何执业实灭?；小乘谓物无为灭，唯识谓先有后无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为?故实无有自性之灭法。《华严经》谓灭有作用，十二因缘最后支死即是灭。死能，引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法。以灭雨力存，故缘不具时灭，若未受果未起对治，于缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以灭无自性有作用，故业灭后，犹能感果。

如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。∵

此喻显业果性空，出《转有经》。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性；觉后梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。

如境虽俱非有性，有翳惟见毛发相，而不见为余物相，当知已熟不更熟。∵∵

此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，后不感果，前能感果耶?此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼惟见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性；未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。

故见苦果由黑业，乐果唯从善业生。无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。∵∵

由上述之理，业果不惟不失，且不紊乱。由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易坏缘起，或致狂乱故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口不可谓无也。