中观四百论释——善解心要论（五）

（癸）四（导入真性的次第）

颂曰：愚宁起我执，非说无我理，一者向恶趣，胜者趣涅盘。

此空性正见，智者应当观察是正法根器而开演说，如云：“若对愚者说空性，当成颠倒不涅盘，如饮金翅龙王乳，反令毒害更增长。”所以对心未调纯的愚者，宁可让他起我执，说有我法，因为由于他贪爱我胜，便能灭除恶行，易得人天乐趣故。对非法器暂时不说空性无我理，这是因为他闻空性起诽谤和起断灭无的倒见而损坏身口意三业故。是故观察宣说空性有过失和有利乐两方面，一者不敬重、诽谤空性法，或者实执诸法完全无有的断灭见，则损减业果而向恶趣；一者善巧真性的利根胜者，即决定趣向涅盘。

（癸）五（认识真性）分二：（一）认识实际；（二）劣慧生怖畏的原因。

（子）一（认识实际）

颂曰：空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅盘不二门。

缘起自性空，真如实际、胜义谛、空性和无我的妙理，是声闻、缘觉和佛三乘圣者所行的真妙境界；若是通达空性，即能摧坏边执众恶见，也是获得涅盘不二空解脱的法门，所以要趣入三乘菩提，定要通达空性，若不通达真性，即不能断除三有生死的根本。

（子）二（劣慧生怖畏的原因）

颂曰：愚闻空法名，皆生大怖畏，岂见大力者，怯弱不生畏。

此无我法不应对劣慧异生宣说，因为愚夫异生闻此空性法的名，皆生大怖畏，岂见有大势力者怖畏，而怯弱者不生怖畏吗？譬如诸野鹿小兽，但见虎狼狮子等，皆起大怖畏。

（壬）三（明佛说甚深义非为诤沦）分三：（一）佛说此空性法虽非为的诤论但法尔（自然）能焚烧一切邪说；（二）明彼能烧毁的原因；（三）对误入歧途者应生悲愍。

（癸）一（佛说此空性法虽非为的诤论但法尔能焚烧一切邪说）

颂曰：诸佛虽无心，说摧他论法，而他论自坏，如野火焚薪。

问曰：此空性法，既能摧毁一切恶见，那么，为了摧坏敌论者，对非清净根器应当宣说。答曰：此空性法，如来不是为摧伏他论之诤而说的，是为得解脱门而宣说故。但是，诸佛如来虽无心宣说为摧坏他论的空性法，但是，由此空性法自然有摧毁他论邪法的功能，例如火虽无有烧薪的想法，但是，野火自然能焚薪。如阿阇黎说：“如草尖朝露，遇日光消殒；诸敌论诤过，遇尊自消毁。”

（癸）二（明彼能烧毁的原因）分二：（一）正明；（二）诸圣者不生怖畏的原因。

（子）一（正明）

颂曰：诸有悟正法，定不乐邪宗，故我见此法，如同能灭门。

问曰：此空性法若在具有信心士夫的相续生起，如何焚烧他的恶见呢？答曰：诸有由闻思修三慧悟入世自性空正法甘露味者，他决定不乐于执诸法实有的恶见邪宗，是故我阿阇黎提婆见此空性法，如同能灭一切恶见的方便门。或者与佛经所说的意思相同能灭一切恶见的门，可见阿阇黎所说的空性，与佛陀所说的空性完全相同。

（子）二（诸圣者不生怖畏的原因）

颂曰：若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。

问曰：诸圣者是何原因对空性不生怖畏呢？答曰：坏灭贪爱“我”的种子故。若是了知佛所说的内外诸法真性无我的理，安住彼法，他就对于说有我亦无所欣喜，说无我亦无所怖畏，对我见既无有贪爱，对无我也不起嗔恚。是故现证无我的圣者，由于灭除了生怖畏的因，所以对空性不生怖畏。

（癸）三（对误人歧途者应生悲愍）

颂曰：见诸外道众，为多无义因；乐正法有情，谁不深悲愍。

日常见诸外道众，为作很多无义流转生死受无量苦的种子因，误入耽着诸法实有的恶见稠林，断灭顺解脱分的善法命根，犹如毒蛇，杀害自己的弟子。若是爱乐解脱生死正法的有情，悟入此法自性空的菩萨种姓，谁不对彼外道深生悲愍呢？是故为诸有情不为外道邪师所夺，应当宣畅无自性之道。

（壬）四（明自他宗的细粗）分二：（一）总明劣慧者敬重其他教法不敬佛法的原因；（二）别释。

（癸）一（总明劣慧者敬重其他教法不敬佛法的原因）

颂曰：婆罗门离系，如来三所宗，耳眼意能知，故佛法深细。

问曰：为什么诸有情虽有善心意乐，但是大多数跟随外道宗所行的，而不入于佛教呢？答曰：此空性法微细甚深，难得通达故。婆罗门、离系裸形和释迦如来三种所宗的法，如其次第由耳、眼和意能知，是故佛法深细，大多数人不能悟入。释迦如来的教法，是通达无自性见的太阳，能照亮愚昧的身心，能摧毁无余恶见的荆棘稠林。由于现见有为诸法如梦，乃能成就无垢的身心，但是必须要由根本定才能了达，所以佛法微细甚深。离系裸形，身受寒风炎日的逼恼。而远离清净妙行，所以世人见之即能了达。诸婆罗门唯由念诵吠陀典籍为主，世人听之即容易通达。

（癸）二（别释）分三：（一）希求解脱者不应修习邪宗；（二）劣根于彼宗起恭敬的理由；（三）彼等宗非是正法的原因。

（子）一（希求解脱者不应修习邪宗）

颂曰：婆罗门所宗，多令行诳诈；离系外道法，多分顺愚痴。

问曰：外道法是智慧通达的境故，所以多分世间人趣入此法，你亦应如是修习。答曰：不应修习，因为诸婆罗门所宗的法，多分是令人行念诵、火供、吉祥和忏悔等，为了恭敬利养，多分以谄诳诈现威仪，所以不是希求解脱者所行的法。如是离系裸形外道所宗的法，多分是依拔发和五火炙身等顺愚痴行的，所以希求解脱者在任何时处，对于彼法都应远离。

（子）二（劣根于彼宗起恭敬的原因）

颂曰：恭敬婆罗门，为诵诸明故；愍念离系者，由自苦其身。

诸婆罗门所宗的法，主要是修忏悔，所以有些劣根众生恭敬婆罗门，是为诵习诸吠陀明论故；如是愍念离系裸形者，是见他由自己受炎日寒风等苦，修诸染污邪行，逼恼其身，因此对他愍念而生起恭敬。

（子）三（彼等宗非正法的原因）

颂曰：如苦业所感，不成为正法，如是生非法，是世异熟故。

如身所受寒风炎日逼恼等苦，是不善业异熟所感故。如地狱诸苦，不成为正法。如是虽然受生诸婆罗门处，也是过去的业异熟故，如眼等法，非是得人天善趣的法。

（辛）二（略示善说）分二：（一）正示；（二）外道不敬信佛法的原因。

（壬）一（正示）

颂曰：如来所说法，略言唯二种，不害生人天，观空证涅盘。

问曰：若生和苦是非法，那么，什么是法呢？答曰：损害他的意乐，及由此意乐为等起的身语业，是名损害他；不害即与此相反，是十善业道，是故如来所说的法，略言唯有不害与涅盘二种。修不害为等起的善业，是生人天善趣的增上生法；得解脱的法者，即观诸法自性空，是自性涅盘，又现证真性，见诸苦毕竟不生，远离新垢，离新垢的涅盘。如《六十正理论》云：“现法即涅盘，亦所作已辨。”得见道时但得有余依涅盘，得此涅盘，无须无余永尽。此处须要说的是：为得解脱必定要说现证空性。

（壬）二（外道不敬信佛法的原因）

颂曰：世人耽自宗，如爱本生地，于能灭彼因，汝何能生欣。

问曰：诸外道虽见释迦能仁的教法，但是，对此不害和涅盘二法为什么不起恭敬呢？答曰：耽着自己的恶宗故。一切世间人耽着自宗，是从无始时的熏染，如爱自己本生的家乡地一样的贪爱不舍，对于能遮彼自宗的因和与自宗相违的不害和空性二法，外道，汝对此二法，有何因由能不生欢喜呢？应生欣乐，所以由于耽着自己的恶见，即不能悟入佛法故。

（辛）三（教诲求解脱者须求善说）

颂曰：有智求胜德，亦爱他真理，日轮于地上，有目皆共睹。

聪明的人见自己本生家乡地有灾害的因，即应当弃舍远离，依止其他富饶的区域而住，所以有智慧的人，修习何法能得人天增上生和得解脱的理趣，虽是他宗亦应受持。譬如日轮远离偏党而无私地照耀于大地上，一切有眼目的人皆能共睹。如是修习此不害和空性二法也是一样，若能如理受持，则对于一切所作唯是功德而无损恼，因此对此二法应当殷重修学。

总摄颂曰：

应具善说德相器，谁证性空离边执，

断三有道究竟际，善巧缘起自性空。

第十三品∵破根境品

（己）四（破根境实有）分二：（一）标品名；（二）正释品文。

（庚）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破根境品第十三。

（庚）二（正释品文）分二：（一）广释破境实有的正理；（二）明实有空与如幻相同。

（辛）一（广释破境实有的正理）分三：（一）破所取的根境实有；（二）破能取的有境（心心所）实有；（三）明无实体如幻是极为希有的原因。

（壬）一（破所取的根境实有）分二：（一）总破；（二）别破。

（癸）一（总破）分二：（一）正破；（二）示其余理。

（子）一（正破）分五：（一）破由根识现见瓶有自性相；（二）示由此理例破其余；（三）由见色门自相即成立见其他一切有大过失；（四）破唯色自相是现量境；（五）示彼能立与所立相同。

（丑）一（破由根识现量瓶有自性相）

颂曰：若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。

问曰：前品说：“有智求胜德，亦爱他真理。”那么，什么是善说耶？答曰：是见一切法无自性。问曰：说一切法无自性，我们不能了解，若诸法无自性，应该是完全无有，犹如兔子的角是不能现见的；但是，瓶与青色等事完全能现见故，所以一切法唯独有自性。答曰：说现见瓶有自性，此不应理，因为若见瓶的色的心，定须见瓶一切分，但是，若由眼识见瓶的色时候，非能见瓶的一切支分故，谁说现见瓶亦是现见诸法的真实？“亦”字是指青色自相。瓶是依色香味触地水火风八极微体和合而假立瓶的名，所以瓶非是有自性；及非是由见瓶一部分即说见一切分故。如是若火等有自性，即有不观待薪而能恒常燃烧不息的过失。有些分辨师认为一一根名为现量，离开能取和合总体的分别识，许为现量，这就与正理和世间共许相违。识是刹那刹那不断地坏灭，应不是现量；新月明朗的现量境，是世间众人共许为现量，不许有境——心心所为现量故。如是由许根识现量，便许意识也成为现量，是不合理的。月称大疏中广辨此理，文繁且止。

（丑）二（示由此理例破其余）

颂曰：诸有胜慧人，随前所说义，于香味及触，一切类应遮。

若许根识现见瓶与青色等有自性，诸有殊胜智慧的人，即可随前颂所说的正义来分别观察而破，并且于豆蔻花等的妙香、甘蔗的甜味及一切所触柔软等，许由根识现见有自性，这一切类均可照此遮遣。若许有为法谛实，则有见这一部分与不见另一分、和合与不和合，远近亲疏等差别皆有不能建立的过失。

（丑）三（由见色自相即成立见其他一切有大过失）

颂曰：若由见色故，便言见一切，由不见余故，色应名不见。

问曰：瓶与色非是异体，是一体故，所以由于见色即见瓶的一切部分。答曰：设若由眼识见瓶的色故，便言见瓶的一切部分，那么，由于眼识不见瓶的其余香味等故，色应名不见。若许由见瓶的色一部分即见瓶的全部分，那么，不见瓶的香一部分，也应许不见瓶的全部分，所以眼识不能现见色自相。

（丑）四（破唯色自相是现量境）

颂曰：即唯于瓶色，亦非现见性，以彼有彼分，此分中分故。

问曰：瓶虽然非现量境（整体），但由现见瓶的色（部分），以此类推瓶有自性也是现量成立。答曰：唯瓶色有自性，亦非现量境，因为以彼色中亦有彼分、此分和中分，是依许多支分和合假立为瓶的名故，所以现见诸法有自性，这是完全没有的。

（丑）五（示彼能立与所立相同）

颂曰：极微分有无，应审谛思察，引不成为证，义终不可成。

如是若分析一一分，最后只剩极微，亦可用观察微尘有无方分的方式来观察极微，因为极微若是有前后等方分，那么，依靠众多分和合假立瓶名，则损坏了极微义不成其为极微。极微若是无有前后等方分，则应无所取，当成完全无有。是故由引极微不能成为诸法有自性的证据，因此所立瓶有自性，是现所量境的义理，始终不可能成立。

（子）二（示其余理）

颂曰：一切成分色，复成为有分，故言说文字，此中亦非有。

复次由有色根观察所取的境时，则应不知一切都是观待自己的有支分（整体）而成为支分色（支体），复又观待自己的支分而成为有支分。是故诸法唯是依自体支分假立为名，如是观察极微名的最终点，即是言说阿等文字，文字亦是此世间中唯有名言安立，亦非有实体。所以应当了知：凡是由因缘所生的一切法，唯有名言所表，全无实体。

（癸）二（别破）分二：（一）破境有自性由根所取；（二）破意识取境有自性。

（子）一（破境有自性由根所取）分二：（一）破所见实有；（二）破所闻实有。

（丑）一（破所见实有）分二：（一）破境实有；（二）破有境实有。

（寅）一（破境实有）分二：（一）破内部；（二）破外部。

（卯）一（破内部）分三：（一）由显色与形色所摄的色自相为眼识所取的境，观察显形二自相是一是异而破；（二）破由有四大种的因由便许为眼识所取的色境是实有，则眼识应当能取大种和所造色；（三）明彼所许有违害。

（辰）一（由显色与形色所摄的色自相为根识所取的境，观察显形二自相是一是异而破）

颂曰：离显色有形，云何取形色，即显取显色，何故不由身。

问曰：由显色与形色所摄的瓶色自相，是由眼识所见，所以瓶子成为现见。答曰：显色与形色是异体耶，抑一体耶？设若离开显色另有长短等形色的异体，那么，眼识云何能取形色？应不能见，因为离开显色另有形色的异体故。设若形色即是显色，是有自性的一体，那么，取显色何故不由身识了别呢？如像身识在暗室中应能取长短等形，因为汝许显形色是一体故。

（辰）二（破由有四大种的因由便许为眼识所取的色境是实有则眼识应当能取大种和所造色）

颂曰：如离于色外，不见于色因，若如是二体，何故眼不取。

问曰：色处是实有，因为有因色——四大种故。答曰：如离于果色以外，即不见于地等因色，因为因色是依果色而假安立，体性不异。若因色与果色是有自性的一体，因色与果色必定是一，彼因果二体，何故眼识不取呢？应当取，因为汝许因色与果色是一体故。

（辰）三（明彼所许有违害）

颂曰：见地名为坚，是身根所取，以是唯触中，乃可说名地。

现见“地”名为坚性，而地大是由身根所取，所以唯是触尘中的差别，乃可说名为“地”，因为色处（果色）是眼识所取境；四大种（因色）是身识所取境，所以四大种与色处有不同的区别。若许因色与果色是实有，那么，它们彼此之间则无有关系，这样就会犯果色应成为无因的过失。

（卯）二（破他部）

颂曰：由所见生故，此瓶无少德，故如所见生，其有性非有。

胜论师说：瓶非自体所见，亦非非所见，因为瓶具有所见的总相，所以成为现量所见。答曰：这不合理。瓶是由自因所见生呢，或不由自因所见生？若如第一，此瓶是由自因所见生者，此瓶所见的总相与余者有关，如是，现见应成无有少分的功德，因为所见是从自因生故。是故由此因由，如所见瓶非成他相生，这就与所见无关，并且不成为所见的瓶，其瓶有自性即成为非有自性。所以汝之所许，瓶既是现见实法，又是假者，任何时候也不合理。

（寅）二（破有境实有）分五：（一）破眼能见色有自性；（二）破识是作者；（三）破眼是作者；（四）眼应观待眼为能见；（五）破三缘和合是能见色者。

（卯）一（破眼见色有自性）

颂曰：眼等皆大造，何眼见非余，故业果难思，牟尼真实说。

问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼等根故。答曰：眼等根皆是大种所造色，任何色处唯由眼识能见，非是其余耳等根所能见故，所以眼不能有自性地见色，因为是大种所造色故，犹如耳根。问曰：假若没有眼等功能，则与经上所说的异熟相违。答曰：我们并未破眼等。问曰：为什么不破呢？答曰：我们只是破诸法有自性，对于缘起所摄的诸法，不但不破，自宗完全承认。通达真性的正理，不可思议，虽然诸法无有自性，但是，眼能见色，不能闻声，因为不能领受，是故当知业异熟果难可思议。必须承认唯由名言见色，不应以理智观察，因为理智是观察诸法有无自性，这是释迦牟尼真实而说。如经云：“有情异熟难思议，世间一切从因生。”

（卯）二（破识是作者）

颂曰：智缘未有故，智非在见先，居后智唐捐，同时见无用。

问曰：眼等有自性，因为有眼根的果识能见色故。答曰：眼识（智）非在见色之先而有，因为在见色之先生识的缘尚未有故。设若是先见色而眼识居后，那么，见色的眼识（智）应成唐捐，因为在眼识见色之先已有见故。设若分别与见及眼识同时有，那么生眼识而见的作用应成为无用，因为它们是彼此互不观待同时生故。

（卯）三（破眼是作者）分三：（一）眼有见色的功能（行）则有大过；（二）见色后为见行法则无用；（三）眼若不至境而能自性见色眼则应见一切境。

（辰）一（眼有见色的功能（行法）则有大过）

颂曰：眼若行至境，色远见应迟，何不亦分明，照极远近色。

问曰：眼是能见者。答曰：若由眼能见色，是至境见耶，或不至境见？若是至境见，那么，眼根见色时，假若要行至境见色，即对于极远处的色境，见时应当迟到。若是要由眼相触色境乃能见，那么，照见极近的色如眼上的药与治眼器等，何不亦可以同样的分明呢？应当分明，因为与眼相触而见故。

（辰）二（见色后为见行法则无用）

颂曰：若见色眼行，其行则无德，或名所欲见，言定则成妄。

若是见色以后眼识方能行至色境，其行则无有一点功德，因为，为了见色而先己见故。倘若未见时，或名就所欲见，言论决定能见，应成虚妄，如像盲人不能见说有可见故。

（辰）三（眼若不至境而能自性见色眼则应见一切境）

颂曰：若不往而观，应见一切色，眼既无行动，无远亦无障。

设若欲避免未见色而眼识去的过失，便许眼不往境而能自性地观色，那么，由此处的眼应当往极远、极近、有障碍和无障处见一切色境。眼既然无有行至境的动作而又能自性地见色，那就必定会有：无远境、无近境、有障碍境和无障碍境的区别故。

（卯）四（眼应观待眼为能见）

颂曰：一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性。

如闻木兰花和优昙花等的香味，先应有香的所依（花），然后嗅香；又如先见芝麻然后见油，所以一切有为法的本性，先应成为自己能见，然后方能说眼是能见实有自性。若要观待眼而又不舍其自体，那么，何故此眼根不能见于眼性？应不合理，因为彼眼根必须要观待眼方有作用，而不能舍弃能见的自体故。是故以眼根缘眼是为正量所破，如立量云：眼（有法）非自性地见色，因为自不见自故，譬如色不见色。

（卯）五（破三缘和合是见色者）

颂曰：眼中无有识，识中亦无见，色中二俱无，彼何能见色。

问曰：有些眼虽然无有见色的功德，但是，由三缘和合（即根境识）即能见色。答曰：眼根是色。无有能了别色境的识，识亦无有能见色的作用，而见与识在所缘缘的色中则二俱无有，由此，彼根境识三缘和合如何能有自性地见色呢？应不能见，因为单一的根、境、识没有见色的功德，所以三缘和合也不能见故。

（丑）二（破所闻实有）分三：（一）观察声音是否能说者而破；（二）观察与声相合是否取境而破；（三）明不取声初分的违害。

（寅）一（观察声音是否能说者而破）

颂曰：若声说而行，何不成说者，若不说而行，何缘生彼解。

如不能有自性地见色，亦不能有自性地闻声，若是有自性地能闻声，那么，声识至不至所闻的境？若声识至所闻的境，那么，是声音往耳识境时，声生起而往呢，或无声而往？若声生起而往耳识，声与说而行至耳，由何因缘不成为说者呢？应当成为说者，如说某某天授即出声而行故。若承认是说者，那就应非是声。设若不说而行至耳识，由何缘因缘彼声音而生起了解呢？因为没有发出任何声音故。

（寅）二（观察与声相合是否取境而破）

颂曰：若至耳取声，声初由何取，声非单独至，如何能单取。

设若音播要至耳根乃能取声，在至耳根之前的声音，最初是由何者来取？应无有取者，因为耳根既不能取，其余的眼根等亦不能取故。若许无有取者，那就应非是声，因为声要由九种因素乃能生，非是单独的能至耳根。声音既要具足九种因素，如何能单独的取声？若是单独能取，那么，与声和合性质相同的香等亦应能取声，所以像汝的主张，香也和声一样的必定与耳根相合。

（寅）三（明不取声初分的违害）

颂曰：声乃至未闻，应非是声性；无声后成声，此定不应理。

问曰：假若不取声的初分有何过失？答曰：有损害声性的过失。声音乃至未闻之间，应非是声性，因为还不是耳根的境故，犹如香等。问曰：若是听闻应名为声。答曰：若最初无有声性，而后来成为声性，那么，香等也应听闻，因为最初无有声性故，所以汝许诸有为法常住（常法则不应先无而后有），此决定不应道理。如经云：“譬如有木及丝弦，琴师手动三和合，能出琵琶箜篌声，彼等美音从何出？是故智者应观察，彼从何来往何去，一一方隅遍寻求，声音来去不可得。”

（子）二（破意识取境有自性）

颂曰：心若离诸根，去亦应无用，设如是命者，应常无有心。

问曰：心能至境而取，所以意识取境是自性有。答曰：不合道理，因为耳识和耳根不能同至境，根唯住于身故。耳识等心能离开诸根而至境去，那么，见闻等亦应无作用，如像盲人没有取境的功能故。设若是这样，命者——我法，应恒常无有心。若以这些正理观察，便知境和根识取境的功能无有自性了。

（壬）二（破能取的有境（心所）实有）分二：（一）明想蕴的相；（二）破想蕴实有。

（癸）一（明想蕴的相）

颂曰：令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。

问曰：根境等若是无有自性，那么，观察根境各各不同的想蕴应当无有。答曰：若以正理观察，想蕴虽然无有自性，但是，它在世俗名言中并非无有，因为令心妄取色等尘境，必须先依所见的境，然后由意识取各各不同的境像，譬如阳焰，虽然完全无有水的性质，但是它能生起有水的想蕴。由于能取各各境像不同，便妄安立诸法各各不同形相心所法，应知这就是想蕴。所以诸法唯由想念而安立名言，完全无有自性。

（癸）二（破想蕴实有）

颂曰：眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。

问曰：想蕴若无有自性，则一切法都不能建立。答曰：应无此过，因为，诸法虽然无有自性，但是，由于依眼色等为缘，就能如幻的生起诸意识故。若诸法有便执为实有自性，那么说如幻的喻则不应成立，犹如世间真正的女人等事，就不能称为如幻。

（壬）三（明无实体如幻是极为希有的原因）

颂曰：世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异。

问曰：既说诸根不能取境，又说依眼色等为缘能生眼识，这真是希有难测了。答曰：这并不是唯独希有的因，若以理智观察胜义谛时，都不应说有种子灭生苗和不灭生苗等事；若观察世俗时，依靠种子而又能生苗等；是故，世间大地上诸所有事，一切皆是如幻而有，无不皆难测量。尔时通达根境无自性的理，也与此同然，因此，智者有何惊异的呢？这是一切有为法共有的现象故。

（辛）二（明实有空与如幻相同）

颂曰：诸法如火轮，变化梦幻事；水月彗星响，阳焰及浮云。

如上所说，诸法虽然无自性，但有因果作用，是故诸缘起法，犹如有火棍迅速转动的旋火轮；如由三昧力变化的美女；如梦中的身体虽然无实，但能引起贪爱我的颠倒邪因；犹如幻师变化的少女等事，虽然不实，但有迷惑心情的作用；如水中月；如彗星（雾）；如山峦丛林；如依空谷响的回声，能引颠倒识生；犹如阳焰，能引错乱分别的识起；以及远处浮云，见似大山等像。当知一切器世间的所有现象，也与比喻相同，虽然诸法自性空，而有一切因果现象等作用。如经（《三摩地王经》即《月灯三昧经》）云：“譬如有童女，夜卧梦产子，生欣死忧戚，诸法亦复然。如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。譬如春日中，辉光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦复然。如虚空无云，忽然起阴曀，知从何所出，诸法亦复然。如焰寻香城，如幻事如梦，观行相空寂，诸法亦复然。”

总摄颂曰：

三有虚妄如幻城，由业幻师而转动，

如寻香女幻歌舞，追逐阳焰甚希有。

第十四品∵破边执品

（己）五（破边执）分二：（一）标品名；（二）正释品文。

（庚）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破边执品第十四。

（庚）二（正释品文）分四：（一）成立诸法自性空；（二）妄执诸法为常为实有的错乱因；（三）略示成立无实有之理；（四）明通达无实有的所为。

（辛）一（成立诸法自性空）分二：（一）略示；（二）广释。

（壬）一（略示）

颂曰：若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。

问曰：汝说诸法是从因缘所生故，所有的现象皆如旋火轮，无有自性，那么，什么叫做有自性耶？答曰：有自性的法完全无有故。如是假若有任何法是有自性，它都不应依靠其他因缘而自己单独的能成就，但是，完全无有自然生和不依靠其他因缘而有的法。若是一切法有自性，那么，以观察胜义谛的理智来观察时，真正有自性，乃可说为实有，然彼不依仗他缘独自而有的法皆非有。这里说自性有，是指非唯由名言世俗假安立而有，就是实有。自然有、自体有、自相有、自性有、实有，都是实有的异名，意思是一个。所以只是破除以上实有等，即是离所破实执所缘境，显示它是所遮的法。破除实执戏论时，对于所破的法须加简别语，这在月称疏中，再再广说，所以不应诽谤中观见是破除一切。

（壬）二（广释）分四：（一）观察四边破积聚（总体）实有；（二）破有聚（支分）实有；（三）观察一与多而破；（四）由破四边的理例破其余。

（癸）一（观察四边破积聚实有）分二：（一）略示；（二）广释。

（子）一（略示）

颂曰：非一色即瓶，非异瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。

若谓瓶是众多极微积聚的，是有自性，那么，瓶与色是一体耶，或是异体？若是一体，色应即是瓶，但是，色与瓶应非是有自性的一体，因为瓶色要是一体，应成何处有色，彼处即有瓶故。若计色与瓶是有自性的异体，应如某甲天授有牛（天授与牛是异体），但是，非有离开色另有异体的瓶而具色，因为要是异体，不观待色也应当缘瓶故。非异于瓶另有色相，亦非瓶依于色相，如像盘中有枣，所以瓶色非是有自性的异体故。

（子）二（广释）分二：（一）破他部；（二）破内部。

（丑）一（破他部）分二：（一）破能相；（二）破所相。

（寅）一（破能相）分二：（一）破实总是异体的所依；（二）破德是异体的所依。

（卯）一（破实总是异体的所依）

颂曰：若见二相异，谓离瓶有同，非尔是则同，何不异于瓶。

胜论师说：色与瓶虽然不是异体，但是，与有性是异体，因为瓶是“实”，它与大有性的同是异体联系，所以说瓶是实有。答曰：若见有性与瓶，总、别二能相是异，便谓离瓶（实）有同（大有性），但是理应非尔。若是离瓶有同（大有性），那么，则应离瓶而有有性，由何因由同不异于瓶呢？若许离瓶有有性，此瓶则应非有。

（卯）二（破德是异体的所依）分二：（一）正破；（二）许异德不依德有相违。

（辰）一（正破）

颂曰：若一不名瓶，瓶应不名一，此具非相等，由此亦非一。

问曰：瓶有实体，因为有一、二等德数异体所依故。答曰：德与实句义，各各是异体故，若许一数等不名为瓶，则瓶应不名一，因为句义各别故，譬如二等。若许瓶不名为一，那么，说有一个瓶的这句话，则不应引起人们的注意感觉。问曰：瓶有具一故，所以瓶能成一数，但是，一数不能成瓶。答曰：此瓶具有一数，一数不成瓶，二者非不相等，如心与境是相等而有。汝许瓶与一、二亦非相等，说瓶具一数，一数不成瓶故，由此道理，也可以说，瓶亦非是一，因为汝许一与瓶是异体故。

（辰）二（许异德不依德有相违）

颂曰：若色遍于实，色实得大名，敌论若非他，应申自宗义。

汝许德可依实，异德不依德，此二应有相违，因为，若是瓶等大小高低种种形像，即是色的大小纵广量等，如色能遍于实，那么，如色实得大德的名称一样，德如何不是色大？汝许色与大德是异体故。问曰：第二德不依德，是我们的宗义，所以细与人等德不依于色。答曰：敌论假若非是汝宗的他宗，而是汝自宗，乃可用此理来论难，应申汝自宗教义，但是，对我宗就不应用此理，因为我就是要破除汝宗，汝何用自宗又来难我呢？

（寅）二（破所相）

颂曰：非由于能相，能成其所相，此中异数等，实性亦非有。

问曰：他性等异体的德，虽然已经破除，但是，所相——瓶尚未破故，因此瓶是有自性。答曰：虽说有性等是相顺的能相，瓶是相反的能相，但是在任何方面都非是说由于相反的能相，就能成其所相瓶是有实体，所以此中离一、二异数等，实性有自性的瓶体亦应非有。总之，离能相则无有异体的所相，离所相则无有异体的能相可得。

（丑）二（破内部）分二：（一）广破一聚实有；（二）略破聚者虽多而所聚一体是有自性。

（寅）一（广破一聚实有）分五：（一）观察一异已而破；（二）破诸支分互相和合一聚是实有；（三）示破一聚实有之其他理由；（四）破瓶从自因而实有生；（五）破由观待自支分故瓶是实有生。

（卯）一（观察一异已而破）

颂曰：离别相无瓶，故瓶体非一，一一非瓶故，瓶体亦非多。

经部师说：瓶是由色香味触地水火风八微合为一体，所以瓶是实有。答曰：瓶应非为实有的一体，因为离开色等八微各各能相，则无有一体之瓶，瓶体非是有自性的一故。问曰：瓶体既非是一，那就应成多。答曰：瓶若是多体，八微一一体定应成瓶，但一一体非是瓶故，所以瓶体亦非多。

（卯）二（破诸支分互相和合一聚是实有）分二：（一）正破；（二）破彼所答。

（辰）一（正破）

颂曰：非无有触体，与有触体合，故色等诸法，不可合为瓶。

问曰：由八微互相和合成一瓶，所以瓶是实有。答曰：瓶非是由于无触体的色香味触，与有触体的地水火风，同时和合而实有一体，是故色等八微诸法，在任何时中皆不可能合聚为实有的一瓶体。

（辰）二（破彼所答）

颂曰：色是瓶一分，故色体非瓶，有分既为无，一分如何有。

问曰：触与非触虽然互不相触，但是，有触非触的和合，故瓶为实有。答曰：瓶的色仅仅是瓶的一分，故色体非瓶，例如香等。问曰：观待支分（八微）乃有有支分（瓶）所以瓶是实有。答曰：由于色香等一一支分中既无有瓶，是故有一一支分的瓶亦无有自性，是故支分亦非有自性，分支定是有支分故。

（卯）三（示破一聚实有之其他理由）分二：（一）瓶若实有则一切有色应成瓶；（二）瓶的八微亦应成一。

（辰）一（瓶若是有则一切有色应成瓶）

颂曰：一切色等性，色等相无差，唯一类是瓶，余非有何理。

若是某一类有色是瓶，其余香味等有色非是瓶，有何理由呢？瓶应相等。香味等在瓶衣等上及一切色上，也应当成为色等体性，因为香味等与色等有变碍之能相（变碍是色的能相）无有差别，所以有色（瓶）若是实有，所有一切应相等故。

（辰）二（瓶的八微亦应成一）

颂曰：若色异味等，不异于瓶等，无彼等自无，如何不异色。

假设问曰：色香等亦应是一，因为与瓶是一故。救曰：色香等不是一而是异。答曰：色香味触是眼耳等异根所取境故，汝若许色法是异于香味等，而不异于瓶等，那么，若无有彼异于色的香味等法，瓶自己则无法建立，因此彼瓶如何不异于色呢？应当异色，因为汝许瓶与色香味等是有自性的异体故。

（卯）四（破瓶从自因实有而生）

颂曰：瓶等既无因，体应不成果，故若异色等，瓶等定为无。

瓶上既无有自性的色等因，则瓶体应不成为有自性的果，是故若异色等支分，任何时中瓶等决定为无自性，因为离色等以外瓶不可得故，所以离开八极微等即无有异体的瓶。

（卯）五（破由观待自支分理瓶从实有因而生）

颂曰：若瓶由因生，因复从他成，自体尚不成，如何能生他。

问曰：瓶是观待自己的支分泥团等的果，泥团等是瓶的因，所以瓶是从泥团等实有的因而生。答曰：若瓶是由自因泥团实有而生，泥团等因复又从其他八极微等因而成。任何因法有自体尚不成，由它如何能生其他有自性的果呢？是故凡是要观待因而生的法，皆非有自性的生。若是诸法有自性，应有无因生的过失故。此处由破瓶从有自性因生的理，亦可类破一切果有自性。

（寅）二（略破聚者虽多而所聚一体是有自性）

颂曰：色等和合时，终不成香等，故和合一体，应如瓶等无。

问曰：瓶虽然是众多支分合聚的，但是合聚一体的瓶是实有。答曰：色香等支分互相和合时，色法始终不会变成香味等性，色等众支分合聚一处而住，由于各各的能相不同，所以各不舍其自体故。色香等虽然互相和合，但是始终不能变成一体，是故色等和合不离各各能相，所以说瓶非是一体，应如破瓶等一实有，则应无有和合一体的实有了。

（癸）二（破有聚实有）分四：（一）如离色香等别无实聚一样不观待大种实无有大种所造；（二）破大种实有；（三）破彼所答；（四）破火极微为实有火。

（子）一（如离色香等别无实聚一样不观待大种实无有大种所造）

颂曰：如离于色等，瓶体实为无，色体亦应然，离风等非有。

若以如上所说的正理观察，如离于色香等，和合集聚的瓶体实为无有，如是若离风等四大种，支分色（大种所造色）亦应仍然非有，因为离风等四大种则非有色法，所以大种所造是依大种而假安立故。

（子）二（破大种实有）

颂曰：暖即是火性，非暖如何烧，故薪体为无，离此火非有。

如离于风等大种，色香等则无有，然诸大种无有互不观待而有自性，因为火是能烧者，余三大种即是所烧。若许余三大种的薪体，唯独由火能烧，那么，薪的暖即是火性，它即非是所烧的薪。薪若非是暖，它如何为能烧呢？应不是能烧，因为汝许薪与火互相无联系故，是故不观待火的薪体则为无体，因为离此薪，而不观待薪的火，亦非有体。

（子）三（破彼所答）

颂曰：余暖杂成故，如何不成火，若余不成暖，不可说彼有。

问曰：薪是坚等体，非是暖性，由于火正燃烧时即使它成为暖，所以薪是所烧，火是能烧。答曰：设若其余薪等不是暖，是由于火正燃烧时薪与火交织混杂故为暖故，那么，彼薪如何不成为火呢？应成为火，因为暖而且烧是火相故。设若尔时薪不成为暖，那么，其余非暖的其余三大种法，则不可说彼上有火，是故离开余三大种单独而有的暖，若成为火，则诸大种一法无而其余一切则应同时俱无故。假若不是这样，则违反诸法在正生时“俱有互为果”的说法故。

（子）曰（破火极微为实有火）

颂曰：若火微无薪，应离薪有火，火微有薪者，则无一极微。

问曰：由于火极微中无有余三大种，所以虽然无有薪而火是实有。答曰：设若火极微中无有薪，是故应是离薪而有火，假若离薪而有火，则应犯无因而有火的过失，亦不应如胜论师许有实极微。若想避免无因的过失，便认为火微中有薪者，则应无有单独一体的极微，因为一一极微中决定有余三极微故。

（癸）三（观察一与多而破）分二：（一）由离一及多的因破有为法实有；（二）示他宗亦有此过。

（子）一（由离一及多的因破有为法实有）

颂曰：审观诸法时，无一体实有，无体既非有，多体亦应无。

若仔细审观瓶衣等任何法是否实有时，任何法皆无有单独实有的一体存在，因为任何一法都不离其余的有分故。由此理由，便知诸法实有的一体也非有，是故实有的多体亦应无有，因为多体是从一体集聚而有故。如立量云：内外诸法（有法）皆非实有，离实有的一与多故，犹如影像。

（子）二（示他宗亦有此过）

颂曰：若法更无余，汝谓为一体，诸法皆三性，故一体为无。

若认为立此种因破诸法实有，只适用于佛教内部许大种和大种所造同时生，而不适应于外道他宗，其实不然；假若许何法离地等极微更无其余诸法，汝（胜论师）便谓地极微为常、为一体，也不是他宗的教义，因为彼等宗亦许诸法有三性，如地极微中有实性、一性和大有性；德中亦有德性、一性和大有性，以何原因一切中都有三性呢？是故唯有单独一体的法，就是他宗（胜论）也认为无有，所以也可以用一多的因同样能破实德大有等性。

（癸）四（由破四边的理例破其余）

颂曰：有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。

如数论师等许因中有果，经部师等许因中虽然非有果，但因果是实有；裸形外道许本体是常，分位是无常，亦有果亦无果；有许诸法虽是实有，但不可说有一、异，则因中有无果俱非有。此等正理破法，随其次第应当配属。若观察诸法真实性的智者，即通达实有一、非一、亦一亦异和非异等双泯皆非真实。应以此因例破前第十一品的“若执果先有”等，这就是说，应加缘起因、离一及多因或金刚屑因（破自生、他生、共生和无因生）等而破。

（辛）二（妄执诸法为常为实有的错乱因）

颂曰：于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。

问曰：若是诸法完全无有自性，即不会使汝的敌者得到满意，所以敌者认为诸法实有。答曰：虽然完全不适合汝，但是，如三天时，若许有前时，必须许有后时，观察初中后三刹那，于建立相续假法，而愚夫恶见便谓诸法是真常。如是于积集假法中，有邪执者便言诸法是实有。所以现见有很多人，不知诸法是依因缘建立积集相续，纵然随行七部量论（《释量论》、《决定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观系属论》、《辨理论》、《成他相续论》），也不出乎外道行。

（辛）三（略示成立无实有之理）

颂曰：若有从缘成，彼即无自在：此皆无自在，是故我非有。

问曰：若认为我们见诸法实有是邪见，汝不许诸法实有，则应成诸法全无见，若诸法完全无有，这是不合理的，因为见诸法实有与不见实有是相违的。答曰：我们不是说诸法无有，而是说诸法缘起故。问曰：这岂不是说诸法实有吗？答曰：不是，是说诸法缘起故。问曰：何为缘起义呢？答曰：如幻、如阳焰、自性空，而有生果的功能义，这就是缘起义。若有诸法是从众因缘而成，彼法即无有自在。此等诸法本来皆无自在，是故补特伽罗我和法我皆非有。补特伽罗与蕴（有法）皆无自性，因为它是缘起故。问曰：果非自然生我们也许可，这与汝有何差别？答曰：汝不了知缘起法是观待义，所以与我们有差别。

（辛）四（明通达无实有的所为）分二：（一）圣者不见缘起实有；（二）由通达性空故解脱生死。

（壬）一（圣者不见缘起实有）

颂曰：诸法若无果，皆无有和合，为果而和合，圣见彼无合。

任何法皆不是有自性的生，是故诸法若无有自己所生的果，那么，为果而集聚，皆无有和合。若诸法有自性，则应恒常不观待果而有。凡是为取果而和合的法，在见真实性的圣者根本智前，则见彼无和合，因为现见诸法皆无自性故。

（壬）二（由通达性空故解脱生死）

颂曰：识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。

若是永断执诸法实有的染污无知，当解脱生死，彼亦由于通达诸法自性空。执诸法实有的识，即为诸有的种子，因为色等境是识所行的境。若是已见色等境性无我时，数数修习，则诸有的种子皆永息灭，而证得解脱。所以声闻、缘觉阿罗汉和已得八地的菩萨，皆永断实执。

总摄颂曰：

善得暇满身士夫，随顺龙猛师徒行，

通达空即缘起义，成办此义谁不勤。

第十五品∵破有为相品

（戊）三（破生住灭三有为相有自性）分二：（一）标品名；（二）正释品文。

（己）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破有为相品第十五。

（己）二（正释品文）分二：（一）广立缘起无自性生如幻之理；（二）结破有自性。

（庚）一（广立缘起无自性生如幻之理）分三：（一）别破生有自性；（二）总破生住灭三有自性；（三）破正生时由有自性生。

（辛）一（别破生有自性）分二：（一）广释；（二）略示所生的果。

（壬）一（广释）分五：（一）观察有生无生而破；（二）观察初中后三而破；（三）观察自他而破；（四）观察次第及同时而破；（五）观察三时而破。

（癸）一（观察有生无生而破）分四：（一）破有生无生的因；（二）成立破有生无生的理趣；（三）观察生时而破；（四）观察自体他体而破。

（子）一（破有生无生的因）

颂曰：最后无而生，既无何能生；有则本来生，故有岂能生。

问曰：有为法是有自性，因为有有为法的能相——生住灭故。答曰：若认为生等能相实有，便许有为法是实有，但是，有为法并不是有自性。若许由生就能生有为法，亦如说：“因中无果”，那么，在种子位时尚未有芽，要由因缘和合，种子在最后刹那灭时乃有芽生，认为在种子最后刹那灭时，无有芽而是有自性的生，是不合理的，因为，若是因中无有果而能有自性的生，那么，兔角等也应能生故。是故在因中既然无有芽等果，如何能有自性的生呢？应不能生。若许因中有果，如何能生呢？应不能生；因中有果则自己本来在前刹那已有生，是故因中有果岂能再生故。芽（有法）是无自性的生，因为因中有果既不是有自性的生，而因中无果也不是有自性的生故。

（子）二（成立破因中有生无生的理）

颂曰：果若能违因，先无不应理，果立因无用，先有亦不成。

在种子未变坏时，不能生芽，果芽若正生时能违害因种子，是故在因种子位时，先无有果芽，说是有自性的生，即不应道理。总之，在种子位时，尚无有果芽生，而许生是实有，决定不合道理；假若认为无因而能生果的话，必定当许兔角也能生故。设若果法在因位时已经成立，那能够成办果的因缘则为无用，是故果法在因位时先已有，亦不能成为生，因为因中已有果，则不须再生故。

（子）三（观察生时而破）

颂曰：此时非有生，彼时亦无生，此彼时无生，何时当有生。

因中果芽自体已经有的时候，此时非有生，因为生已有则无须再生故。彼因中果芽自体无有的时候，亦无有生，因为无有生的功能故。既然在此因时亦非有生，彼因时亦无有生，那么，何时当有生呢？离此时和彼时，则无有生的时间故。

（子）四（观察自体他体而破）

颂曰：如生于自性，生义既为无，于他性亦然，生义何成有。

问曰：从乳生酪法时就是生，所以生是实有。答曰：不合道理，例如乳住在自体位时，则无需生于自体性，由此可见，从乳生乳的义既为无有，如是于乳法已经成为他性的酪法亦然，无有生义，那么，乳中的生义何成有呢？因为汝许乳与酪法体性各异故。

（癸）二（观察初中后三而破）

颂曰：初中后三位，生前定不成，二二既为无，一一如何有。

以此理由，便知诸法皆是无自性的生，由于初生、中间住、最后灭三位，在生起以前决定不成为生，因为诸法在未生位决定不可能有生住灭三法故。问曰：是生时生、住时住、灭时灭，时间有次第，所以生有自性。答曰：除开一一时，二二既然为无有，一一如何有呢？例如无有生，就无有住灭。住灭二法也是这样，无有住就无有生灭，无有灭就无有生住。如是三法都是互相观待而有，非单一存在。此能相一一法既然无有，有为法也就无有了。

（癸）三（观察自他而破）

颂曰：非离于他性，唯从自性生，故从自他俱，其生定非有。

由以上的理由，便知有为法不应是有自性的生，例如泥瓶非是离于其他泥团沙砾等性，唯独从自性而生，因为瓶要依靠其他泥团所成故。泥团沙砾也是无自性的，因为它要依靠微小的沙泥和合而成故。是故瓶子从自性、他性、自他二性俱，其生决定非有，因为自、他既不是有自性的生，所以诸法皆无自性。

（癸）四（观察次第同时而破）分二：（一）正破；（二）破由自性生的能立（因）。

（子）一（正破）

颂曰：前后及同时，二俱不可说，是故生与瓶，同时生非有。

又生是无自性，因为生等在瓶之前、后、及同时和前后二时俱有，均不可说，是故瓶子的生与瓶同时有自性的生，悉皆非有。否则能生所生同时，则瓶子趣向生的时候，必定有瓶，应名已生故。

（子）二（破由自性生的能立（因））

颂曰：若前生故者，前生不成旧，若谓后生者，后生亦不成。

问曰：瓶子的生是实有，若是无有生，则无有旧，因为有破碎相的旧故。答曰：不合道理，瓶子在新生时不能成为旧，因为生起的时候还是新的故。在初生时，非有自性的为旧；后生时，亦非是旧，因为尔时还是新的。若是从后来新生，亦不是有自性的变成旧。然此是就破生有自性的门，也就破了旧是有自性的主张。中观自宗对于唯是名言安立为旧，也是承认的，只是不许有自性。

（癸）五（观察三时而破）

颂曰：如现在诸法，不从现世起，非从未来生，亦非从过去。

由于三时不是有自性的生，所以生亦非实有。因果不同时，例如现在的诸法，不是从现在世而生起的，亦非是从未来生，亦非从过去生。因此认为有自性的生，在过去、现在和未来三世一一分中，都无所有，是故应许“生”法如幻不实。

（壬）二（略示破所生的果）

颂曰：生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻。

经云：“佛言，诸比丘，如是眼之生起无所从来，灭亦无所往。”诸法若有自性的生，生时应如月出，有所从来；灭时亦如月落，有所去。如是应当观察生灭变化，应许生灭唯有假安立名而无实体，所以生灭如幻。诸法的生起既无所来，灭时亦无有自性的所往，如是则三有内外一切法，如何非是如幻呢？若是如实现见缘起，则知诸法因果如幻事，非同石女儿毕竟非有。在月称大疏中说：“若唯生亦破，如石女儿的所量境相同，这是毁谤缘起。”说中观宗“不许有生，完全无有”，认为中观见是断灭。若得如是见解，即是堕恶趣的因，所以应当像唾弃尘土一样的舍弃。

（辛）二（总破生住灭三有自性）分四：（一）观察次第同时破三相有自性；（二）出相无穷过而破；（三）观察一异而破；（四）观察有无自性而破。

（壬）一（观察次第同时破三相有自性）

颂曰：生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何当有生。

有为法的能相——生住灭三相，非是有自性的同时有，次第生，亦为无有自性，那么，何时当有自性的生呢？生住灭三（有法）是无自性，因为非有自性的次第和同时有故。

（壬）二（出相无穷过而破）

颂曰：若生等诸相，复有一切相，故灭应如生，住亦应如灭。

若有为法的能相，即生住灭等诸相，复有生生等一切相，那么，生住灭各各定有生住灭三相，是故决定应许灭亦应如生，当成灭灭，住亦应如灭，当成住住。如是展转生住灭相应成无穷，根本的能相既不成其能相，所以有为法完全无有自性。

（壬）三（观察一异而破）

颂曰：所相异能相，何为体非常，或者彼四法，皆无有自体。

问曰：能相与所相是一体，或者是异体都可以说，如所相有为瓶，异于能相生住灭，这就是异体。答曰：如是所相有为瓶，如何是无常呢？应非无常，因为汝许是有自性的异体故。或者它们不是有自性体异，而是一体，那么彼有为能相生住灭和所相瓶四法，皆无有它们各各的自体（能所不分成为一体），这样，能相应不成其能相，因为它与所相是一体故。如是所相亦不成其所相，因为它与能相是一体故。因此能相和所相皆不成，所以皆不应许有自性的体一和体异。

（壬）四（观察自性有无而破）分二：（一）破由能生因实有故所生等实有；（二）生等有体无体都非实有。

（癸）一（破由能生因实有故所生等实有）

颂曰：有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。

问曰：生等是有自性，因为能生的作用有自性故。答曰：已经成就了芽的有体法，不从种子的有体法再生，因为种子未受坏芽即不能生故；并且芽法已经生起，再生则不应理故。芽的有体法，不从种子的无体法生，因为无体法无有生果的功能故。又无体果法不从无体因法生，因为烧焦的种子不能生烧焦的芽故。无体果法不从有体因法生，过失先已说故。是故由于无有有自性的生。所以彼生的因缘则成唐劳无义故。

（癸）二（生等有体无体都非实有）

颂曰：有不成有法，有不成无法，无不成有法，无不成无法。

又生灭是有体法的体性，或是无体法的体性呢？二者俱不应理。因为已经生起的有体法，不能成为再生的有体法，再生无义故。无体法也不能成为再生的有体法，假若能生，石女的儿也应当生故。是故有体无体生皆无有自性。已经坏灭的无体法，不能成为再灭的无体法，因为这是没有的，如石女的儿不死故。已经生起的有体法，不能成为无体法，因为彼此相违故。经云：“有为无为寂灭相，大仙说彼不分别，一切有情证无为，寂灭一切我见相。”

（辛）三（破正生时由有自性生）分三：（一）总破；（二）广释；（三）略义。

（壬）一（总破）

颂曰：生时谓半生，故生时不生，或则应一切，皆我为生时。

问曰：虽然已生、未生都无有生，那么，正生时应当是有自性的生。答曰：芽正生时应不是有自性的生，因为在正生时必须建立半生半未生，已生的一分即属于已生的范畴，未生的一分即属于未生的范畴，除此二分之外则无有有自性的生故。设若认为已生和未生之间为正生，那么，过去和未来也应当成正生，或者一切三时，皆成为正生时，因为汝许已生和未生的法都是正生法故。

（壬）二（广释）分四：（一）观察生时义而破；（二）破许过去未来之间住的法为正生时；（三）破许生以先的法为正生时；（四）破许未生为正生时。

（癸）一（观察生时义而破）

颂曰：作为生时体，则不成生时，不作生时体，亦不成生时。

若正生时有自性，那么，已成生的体呢，或未成生时的体？二者都不合理，因为二者都不应是正生时，善作为生时的体，则不应成为正生时，因为正生时的体尚未成就故。生时不作正生时的体，亦不成为正生时，因为生时不作为生，谓是生时，则成相违故。

（癸）二（破许过去未来之间住的法为生时）

颂曰：若二时中间，无无中间者，则无有生时，彼有中间故。

问曰：正生时是有自性，因为它住在过去和未来之间故，所以观待正生，定应安立过去和未来二时。答曰：若任何敌论宗，对于过去和未来二时的中间是有的，没有不许中间的。决定有中间的宗中正生时亦无自性。为什么？彼正生时另有中间故，此中间又另有中间等，则有无穷过故。

（癸）三（破许已生之先的法为生时）分二：（一）牒计；（二）破计。

（子）一（牒计）

颂曰：由于生时灭，乃有生时生，是故应可见，有余生时体。

问曰：设若半生不是正生，那么，什么是正生呢？答曰：由于正生时种子灭芽生，乃有生，凡是在已生的分位，则应说为正生时。问曰：若已生是正生，是故即应可见，除此半生半未生，则另有其余的生的体性。

（子）二（破计）

颂曰：若至已生位，理必无生时，已生有生时，云何从彼起。

设若正生时，谓显示此中此事已生，那么，生时就是已生法，这样就能了解生时有自性。若法至已生位时，尔时理必无有有自性的正生时，因为在已生位正生时的体性已灭故。就是用比量智观察正生，也不能成立已生的法体。问曰：倘若已生位就是生时，有何过失呢？答曰：若已生位有生时，尔时正生云何从彼已生法再生起呢？不应再生，因为已生故。

（癸）四（破许未生为生时）分三：（一）正破；（二）破彼断过；（三）若正生由自体生须许未生为生。

（子）一（正破）

颂曰：未至已生位，若立为生时，何不谓无瓶，未生无别故。

问曰：此正生的义虽然是未生，但是，由于正趣向生时应说名为生。答曰：正生是未至已生位，若正趣向于生，成立为生时，未生说名为生，那么，何不谓正作瓶时为无瓶呢？应当承认，因为已生与未生无有差别故。

（子）二（破彼断过）

颂曰：生时体未圆，异于未生位，是亦异已生，故应未生生。

问曰：正生时与未生还是有差别的，因为正生时说为生的作用（体）有关系，未生即不一定与生的作用有关系。答曰：若正生时生体的作用尚未圆满，而与生的作用（体）有关系。那么，许异于未来未生位时，如是生时亦应异于已生，是故应当说未生为生。

（子）三（若生时由自体生则定许未生为生）

颂曰：若说言生时，先无后乃有，此亦未生生，未生何能生。

若正生时异于已生位故，不但定许未生为生时，就是说言正生时为生，先无有生而后乃有生体有关系，是有体法，然以此理，亦应与生体有关系的未生法为生，这也不合道理，未生云何能生呢？因为未生尚没有获得生的体性，彼中即无有生的作用，所以未生不是生时。