中观四百论释——善解心要论（一）

圣天菩萨∵造颂

甲操杰∵造释

法尊法师∵（从藏）译颂

任杰∵（从藏）译释

敬礼具足大悲诸正士

犹如雪山极白妙善聚，亦如牟尼能满一切愿，

于此大地皆称为遍智，敬礼有情师长能仁尊。

阅无量经唯一正见眼，诸佛教法究竟心要义，

圆满解说佛语证遍智，估主龙树足下恭敬礼。

童年广学多闻悉圆满，无量智慧般若海渊博，

谁由智慧灭除生死苦，贤善大悲不住涅盘乐。

由名称光照破众生暗，圣尊师徒足下恭敬礼。

大车密意固然难通达，但为自己修习众经论；

及为饶益具根有情故，大论注释我今乐分析。

此菩萨瑜伽行四百论释分四：（一）题义；（二）翻译敬礼；（三）正释论义；（四）论末义。

（甲）初（题义）

梵语扎睹夏打戛，此云四百，梵语夏打，此云论，梵语戛日戛，此云颂，即《四百论颂》。此论有十六品，每品二十五颂，每一颂大致很圆满的显示一义。由有四百颂，故名《四百论》。本论原文称：夏打戛夏打，即名《百论》，如月称释中说：“此《四百论》原先没有‘四’字；能破除诸邪分别故名为‘百’，能断除实执故名为‘论’。”不说“扎睹”（四）是有所为的；这就是由于破除百种邪分别为例，以表示破除无边邪执的意思，所以叫做《百论》，这是就它的作用而立名。有些注释中误解此论题的“百”字的含义，是不合理的，如上解释题义，乃是此论的本意。月称为了破除那些邪分别，特作注释而申正义。

（甲）二（翻译敬礼）

敬礼圣者曼殊室利，是就广抉择增上慧学为缘以为主要所诠，是为令人了知此论属对法论摄。

（甲）三（正释论义）分二：（一）总义；（二）别义。

（乙）一（总义）分三：（一）造论者殊胜；（二）破除某些注释的错误分别；（三）略述各品大意。

（丙）一（造论者殊胜）

月称释云：“由于圣天阿阇黎是龙树阿阇黎的弟子，是故此论属于此宗，非别宗义。”圣天阿阇黎是狮子岛（今锡兰岛）的王子，后舍王位出家，游历到南印度遇龙树，受龙树教，即为龙树的近住弟子。由于他博通和深修显密教法，现生已得佛位，这是圣天阿阇黎在他自己作的《摄行论》中说他证得无上瑜伽“不共幻身”。如果证得无上瑜伽不共幻身时，此生决定获得殊胜成就。这是怙主龙树的意思。有些书中说，先得生起次第，后得圆满次第，其义亦如上说。是故有说圣天先是凡夫异生，后得圣位，亦不相违。在《智慧金刚集论释》中亦说圣天阿阇黎已得八地。阿阇黎圣天着有很多显密论典，兹不烦述。

（丙）二（破除某些注释的错误分别）

月称释云：“现在有些文学家把此论分为两部分。”这是指大德护法依据“百”字把此论分为两部分，前八品名《说法百论》，后八品为《辨议百论》，并且把此论的中心意义说成是破除遍计所执有自性，以唯识宗的理趣来解释，这不是此论的本意。如月称释说：“把《四百论》的意义，说成与龙树宗的意义不同，这是臆造的。”此论是为了说明，具足大乘种姓的补特伽罗趣入无上菩提的道次第，必须要有整体的联系故；主要的意义亦是抉择诸缘起法没有少许自性。所以自宗（中观宗）从来没有怀疑要许依他起有自性之处。又彼等宗许解脱三有不须证微细无我，而此论正是成立解脱三有必须证微细无我故。

（丙）三（略述各品大意）

问曰：那么，造此论就无必要了，因为缘起无自性的正理，在阿阇黎龙树的《中论》等中已经广说故。答曰：无过，由于在阿阇黎的诸论中对自他部所计，已由多种正理破除，但恐有些怀疑《中论》是特为调伏他宗唯是争辩的论典。其实《中论》等并不是专为争辩的论典，而是为诸求解脱者通达诸法真实性；并且是为具足大乘种姓者由修习此瑜伽行的道次第而得成佛。圣天为了使人了解龙树阿阇黎的密意，所以作此论。兼带要说的是：诸小乘补特伽罗证得菩提。必须依靠通达诸法真实性。

问曰：这些道理不是在《中观宝鬘论》等中已经说了吗？答曰：无过，因为此论广说生起大乘发心，必须先断除执为常乐我净的四种颠倒，修习下中士意乐的规则；以及怙主龙树建立二谛，破除他宗的邪执的道理，在此论中当作精辟地广为阐述，所以造此论没有重复的过失。此论不别作皈敬文，是说明此论非仅为断除别人怀疑龙树阿阇黎的论典而作（有怀疑《中论》专是为的争辩），而是表示此论属于《中论》。

问曰：此论如何说明道的次第呢？答曰：月称释中说：“先分析如何安立世间诸有为法，然后渐次宣说胜义谛。”初四品广说执有漏五蕴是常等的颠倒，于生死应生起出离之理。其中第一品是说明五蕴皆依因缘而生，故是无常，此即广说必须修习死无常的规则断除常执颠倒。第二品是说明有漏五蕴既然是无常，则不应认为是自利究竟之处，了知彼有漏蕴具有损恼性，即说明执有漏为自性乐的颠倒。第三品是说明彼有漏五蕴既是苦，即应当常生厌离，从而即断除执生死为净的颠倒。第四品是说明有漏五蕴既是不净，则应弃舍，不应执我及我所而生我慢，应当破除我慢执境，即是断除执我的颠倒的规则。这四品是说善修中士意乐，生起由业及烦恼为缘而流转生死犹如火坑之想。附带显示：具足大乘种姓者志求成佛即应生起愿菩提心的规则，小乘种姓只是生起希求解脱的方便。第五品说明由于现见成佛必须依菩萨行，即发起行菩提心而趣入菩萨行的规则。由于现见随顺烦恼而转尚且不能圆满自利，何况圆满利他，所以第六品广说烦恼生起等之理由。由于烦恼生、住和增长的因是色等境，所以第七品说明破除缘诸境以后而生起现行烦恼的理。第八品说明由于没有通达色等诸境真实性而起的非理作意，即是烦恼生起的因；教诲生起断除烦恼的欲乐，和对真实性的理有少许的怀疑，亦应趣入等，是净治弟子成为法器的规则。

如是前八品是说明成熟身心的道次第，后八品是说明为断除烦恼障和所知障而依胜义谛的道次第。

第九品是为说明有为法无有少许常体，教人修习破除执诸法是常的见。第十品是说明内外诸法无我。第十一品是说明执时为常。第十二品广说破除边见。第十三品别说根境非实有。第十四品是说明诸缘起法犹如旋火轮虽然全无自性，而能得解脱和一切智等以破除边执。第十五品广说修习有为法生住灭三相自性空的理。第十六品是说明造论的所为和断除诸敌论者的其他攻难，抉择师长和弟子所应修习。是故就道的所缘来说，此论则广释依世俗谛的道次第和依胜义谛的道次第。

第一品∵明破常执方便品

（乙）二（别义）分二：（一）明依世俗谛的道次第；（二）明依胜义谛的道次第。

（丙）一（明依世俗谛的道次第）分二：（一）明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心的轨则；（二）明发起行菩提心已而学菩萨行的轨则。

（丁）一（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心的规则）分四：（一）明由广思维念死门断除常执颠倒的规则；（二）明由修有漏身皆苦的门断除乐执颠倒的方便；（三）由思维生死不净的体性门断除净执颠倒的方便；（四）示于有漏法不应执我及我所的门断除我执颠倒的方便。

（戊）一（明由广思维念死门断除常执颠倒的规则）分二：（一）标品名；（二）正释品文，

（己）一（标品名）

菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，明破常执方便品第一。

（己）二（正释品文）分三：（一）略示由念死门策发勤修解脱道的不放逸行；（二）广明修无常的规则；（三）明修无常的利益。

（庚）一（略示由念死门策发勤修解脱道的不放逸行）

颂曰：若有三世主，自死无教者，彼犹安然睡，有谁暴于彼。

修习圣道生起精进的主要障碍，是于死执为不死的颠倒心，所以应当数数思维死无常而勤修圣道，因为若修习死无常则易通达苦等故。由于执诸法实有，则不能解脱三界系缚。凡为死主魔所自在的士夫，若有欲界、色界、无色界，或地下、地上、空间三世间的乐自在主（天名），彼自己即是为死主，非受他命，自已亦不命他。又由于自己就是在执死刑，故名死主。如果有这佯的死主，手举利剑，将断命故，存不存活全凭死主，是故已见死相，或如头上燃火，而不精进修习圣道，还像已经断灭死主的佛陀和阿罗汉一样的安然而睡，不精勤修习对治死的方便，那还有谁像这样的粗暴、懈怠和愚痴呢？所以应当数数修习无常，受持暇满难得的心要胜义。譬如有一大臣由于得罪了王的执灯侍臣，彼等侍臣亟欲谋杀此大臣，王也同情和支持，此大臣也怀疑王想杀他，因而便时刻警惕。我们也应当安住不放逸，时刻警惕不被死主损害的方便。又如有一士夫在旷野中迷失道路，行至极可恐怖的村中，但他心中坚信无恙，终于被害而死。所以住三界城则近于死主的杀害，若是放逸，决定为死主损害，因此应当精进修习善法。

（庚）二（广修无常的规则）分三：（一）明修习念自己决定死的规则；（二）明不应自己未解脱死怖不思维死的过患而专忧虑他死；（三）教诲应当远离贪着尘事而勤修解脱道。

（辛）一（明修习念自己决定死的规则）分二：（一）修习粗无常；（二）修习细无常。

（壬）一（修习粗无常）分五：（一）明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活；（二）不应以为死是人所共有而不生怖畏；（三）不应恃有医疗老病的方法而不畏死；（四）由于死时不决定故就不怖畏死极不应理；（五）破勇敢者不畏死的因由。

（癸）一（明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活）分二：（一）正明；（二）破常作存活想不起怖畏。

（子）一（正明）

颂曰：为死故而生，随他行本性，现见是为死，非是为存活。

问曰：虽有三世间主的死王，但是，若先有能避免死的存活，在存活的中间不应畏惧死。答曰：存活不能遮止死，因为存活的本身就在趣向于死的方向故；存活唯是趣向老死的缘故。譬如一切婴儿皆当有死故，因为从初出生时起就像执死刑者一样步步引导被杀者往杀的刑场，中间亦随着老病衰等因缘自在而转，刹那不停地趣向死主之前的本性（自然规律）是不可抗拒，所以完全不应当只坚信永久存活，亦如正在作死亡之事，如断其头，非是作的存活之事。如《本生经》云：“佛言，大王，众生于初夜入胎住世间，日日所作，都是在迅速不停地趣向于死。”譬如有残忍暴君，若群臣按时未到即斩其首，所以畏罪侍臣唯向前行，不敢停留，因此，行住坐卧任作何事无不是向往寿减之处，所以不应坚信存活不死。譬如有一旅行的人，思念回家，脚踢门前的骆驼，骆驼警畏而起，随主自在而走。当知我们一切众生皆是随逐死亡的自在而转。又如有人为了陷害他人故而作刺客，由于杀他未逞，刺客反而被他人杀害。当知一切有情唯作死事，非是为的存活。

（子）二（破常作存活想不起怖畏）

颂曰：汝见去时短，未来时间长，汝思等不等，显同怖呼唤。

问曰：现在人寿百岁，先过了十六岁，还有八十四岁的寿命，在这八十四年的中间应当尽情享受快乐，然后再努力对治死主，所以存活的时间很长，应当希望存活。答曰：极不合理。若汝见过去的时间短，未来的时间长，从这佯的执着而生懈怠，是极不合理的，何以故？如《中观宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”由于死无定期，汝思维过去未来的时间长短相等，或者过去的时间短未来的时间长不相等，这显然应当了知由死而生怖畏。可是，汝反而说不怖畏，这就像误入怖畏险道的人一样，本被盗贼所恐怖，反而呼唤我不怖。还装着唱歌。又如有一群儿童，夜宿一村，到处大便，明旦早起诸童子齐去，有一些婆罗门未去。守村者便说：“汝愚痴当受责备，在村长不罚你以前快将粪除去。”诸婆罗门只除去了自已的粪便，不除旁人的粪便。世间共许粪同样是不净的，执自己的粪便为净者，诸由我所执执死无定期的未来时间很长与彼相同。

（癸）二（不应以为死是人所共有而不生怖畏）

颂曰：由死共他故，汝无死畏者，岂唯害一人，由嫉使生苦。

问曰：本来的时间虽然不决定长，但是，死是一切有情共有，所以对于死自己不必要畏惧。答曰：极不合理。由于死是一切有情共有故，汝就不畏惧死，这岂不是只见害一个补特伽罗的死，不见其他的死便生苦恼吗？假若见一切众生死就不生苦恼的心者，首先汝就是由嫉妒彼一人而有的苦，但是死由嫉妒心所使而生的苦恼吗？不是，因为由死的本身就能生苦。共死并不是遮止苦的因，故于可畏处应当怖畏。譬如有一国王最初征收一人的税，其人即生苦恼，后来普遍征收其苦则消除，首先这是由嫉妒而生的苦，死苦就不是这样了。又如有很多同伴共居一狱，毫不能减少每个人的痛苦。

（癸）三（不应恃有医疗老病的方法而不畏死）

颂曰：老病可治故，汝无畏死者，后罚无可治，汝极应畏死。

问曰：由无老病则无有死，因为老病由医药金丹堪能治疗故，所以不必畏死。答曰：病老纵有少许医药治疗，但不畏死是不应理，因为暂时以医药能治病，金丹能冶老，由此汝虽暂时可以不畏惧老病，但是，到了最后死的怖畏以任何方法也不能对治，所以很明显的汝须怖畏死故。譬如有一大臣性情强横，王派遣其他大臣他都能抗拒，可是最后国王亲领军来则无法对治。又如浣衣者损害婆罗门衣而有方法对治，若损害王衣则无法令王满意，月称释中引与颂文不同的喻说：损害王衣能以美善慈和悦耳的歌赞请求，有对治的办法，对于死主以请求是不能对治的。虽然难治能治，但死不能以请求而对治，所以应怖畏死。

（癸）四（由于死时不决定故不怖畏死极不合理）分二：（一）现见死是一切共有故须畏死；（二）破未见决定死故不须怖畏。

（子）一（现见死是一切共有故须畏死）

颂曰：如所宰众畜，死是众所共，复现见死者，汝何不畏死。

问曰：一切异生虽有不可避免的死，但是。现在不能决定了解当死，所以不应怖畏。答曰：死并不是难得理解的，例如所宰杀的众畜牲死是共有，由见一个死则能推知死是一切异生共有。复又现见很多众生已死，现在亦见很多众生正死和当死，汝以未见死作理由，究由何因而不畏惧死呢？应当深思死的怖畏。犹如屠夫宰杀众畜，见杀一畜，余畜不应安乐而住，所以应当精进安住善法。

（子）二（破未见决定死故不须怖畏）

颂曰：由时无定故，便思我常者，则终有一日，死来伤害汝。

问曰：虽然现见有死，但死的时间不决定，何须励力遮止死呢？答曰：此不应理，因为由于死时不决定故汝便计我是常，这是最愚痴的，正因为死无决定，现在更须要作死的警惕，今天虽然还没有死，但是，明天后天等终有一日，死来伤害汝，所以应当弃舍久存活的希望而思维死，勤修解脱圣道。譬如有“巴格罗刹”，展转食人，彼境诸人依次为其所食，所以一切众生终当有死。

（癸）五（破勇敢者不畏死的因由）分二：（一）不应认为只是怯弱者才起死的怖畏；（二）不应为爱护自己的命故而造恶业。

（子）一（不应认为只是怯弱者才起死的怖畏）

颂曰：只顾未来利，不顾生命尽，谁说自卖身，称汝为智者。

问曰：此中虽知决定死，但死的怖畏只是怯弱者才有，一切勇士为了成就名利赞美故而勇敢陷入战场，虽由利刃伤身，但是，由于没有怯弱故，所以就没有死的畏惧。答曰：极不合理，只顾现生将来的名利恭敬等而奋斗，若不顾受用的所依身生命将尽，则是以出卖自己的身命之事而求得将来的名闻利养，像这样的人，谁也不肯称汝是智者，唯说愚痴。是故应当观察身命当尽，不应贪着名利恭敬。譬如有一商主的儿子，为了名利，广结交情，顾此失彼，结果破裂交情，其子断然穷困。又如有一婆罗门有三个儿子，当遭遇荒年时，他对妻子说，当卖掉一子以度灾荒。当时有一王子。见欲购买，尔时婆罗门父携其长子，母抱小儿。依依不舍，第二子即对王说，只有我卖了，随请携我去吧！是故为自己未来的名利追求，就等于出卖自己的身命。

（子）二（不应为爱护自己的身命故而造恶业）

颂曰：何故自为质，造作诸恶业，汝定如智者，对我已离染。

问曰：为求财物而舍身命固然是错误的，但是，为了保护自己的身命而作恶业这为何不可呢？答曰：不应道理，何以故？把自己当作今后受大苦恼的物质抵押。现在为了少许的受用，为什么要造作诸恶业呢？假若汝定要这样作，那就应当像智者阿罗汉一样，对“我”已经远离贪染了。譬如有一闹妓女者，却被妓女所卖。又如有一好沽酒者，由于无钱而抵押自身。

（壬）二（修习细无常）分二：（一）由于存活就是在刹那刹那的消亡故不应坚信不死；（二）欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪着相续不断。

（癸）一（由于存活就是在刹那刹那的消亡故不应坚信不死）

颂曰：任谁所谓活，唯心刹那顷，众生不了彼，故自知极少。

由于希望长久存活，而于现生出卖自己，造作恶业，是不合理的，何以故？刹那不住是有为法的法性（自然规律），所以任何有情的所谓存活，除开唯是心的一一刹那外，别无存活，执着恒常不变为因的众生，决定不合道理，是故世间上了知自己的本性（自然规律）者极为稀少，所以应努力修习细无常。譬如衣堕河中，经久方捞，终不可得。又如有一天子行走迅速，任何空行天等都不能及。所以除开刹那坏灭的存活之外，再也没有最短的时间了。

（癸）二（欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪着相续不断）

颂曰：汝爱久存活，而不乐衰老，噫同类众生，见汝行为善。

问曰：虽然存活只是刹那顷，但存活是相续不断，所以为求长寿故，应当耽着存活。答曰：这是邪见，因为汝欢喜长久存活，而又不乐发白面皱等衰老形相，噫！真是可怜，汝的这种邪行，只有像汝同类的不善众生，才同汝自己一样认为是善，诸智者则见为恶，所以不乐衰老者则不应贪着相续不断。譬如有一园中来一老人，有些童子对他说，汝颜色憔悴，而作讥笑，但是，彼等童子又乐于长久存活。

（辛）二（明自己未解脱死怖不思维死的过患则不应当专忧虑他死）分二：（一）略示；（二）广说。

（壬）一（略示）

颂曰：汝应忧自死，何忧儿孙等，自过而责他，岂非所应呵。

问曰：虽然不乐于老死，但是，儿子有老死，这就成了忧虑之因，对自己倒无忧虑，所以应当忧虑儿女等死。答曰：不应道理，因为汝自己还是随顺死主自在的众生，造作恶业，若要忧虑死，汝就应当念自死，何须忧虑儿孙等死呢？应当忧虑自己死，为什么？自己还在死主的恐怖下，反而说忧虑他死，这岂不是被诸智者所应呵责吗？应当呵责，所以应当努力念自己死。譬如有一带有标志为婆罗门的奴婢，别的奴婢了知他是某人的奴婢，却忘记了自己也是奴婢。忘记自己死而忧儿孙死的人，与此相同。

（壬）二（广说）分六：（一）破子女未请问便往后世应当悲伤；（二）对于子女不应过分贪着；（三）不必向人表示对子女死的哀痛；（四）不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼；（五）不应贪着亲友聚会；（六）不应贪着良辰美景。

（癸）一（破子女未请问便往后世应当悲伤）分二：（一）正说；（二）只是自己愚痴实则已请问过而去。

（子）一（正说）

颂曰：若时未请求，自来为子女，彼不问自去，非是不应理。

问曰：虽然应当忧自死，但是，儿孙是属于我所有，他不请问我便往后世，故应忧虑。答曰：这也不合理。假若在何时汝未请求他来为我作子，是由他自已的业力使他来为汝作子女，尔时他往后世，不请问父亲自己而去，非是不应道理，因为来与去二者是一般自然的现象，这是法尔如是。譬如有一女人忽然来至园中为人作妇，其人不知此女从何而来，后来此女不请问彼人而去，尔时彼人生大苦恼。旁人问曰：汝如此女从何而来吗？答曰：不知。既然是这样，彼不请问而去与不请问而来一样，汝何必忧恼呢？所以既不知道从何来，又不知道向何处去，那儿女死汝就不应当忧恼了。

（子）二（只是自己愚痴实则已请问过而去）

颂曰：唯由愚痴故，不知子行相，此欲他去相，已用老衰表。

就另一方面来说，彼并不是没有请问而去，因为只是由汝自己愚痴故，子女表现往后世的行相时，汝没有去观察它。从此世往后世，其实已经用面皱发白衰老等行相所表示。譬如有一人令子负担远去，子正去时，其父悲伤。于是勤劳为子生长故而所得的果实，必然死亡，所以不应悲伤。

（癸）二（对于子女不应过分贪着）分三：（一）不应过分贪子女的理由；（二）随不随顺父母都不应生贪着；（三）儿子爱父母不待他缘是不坚固的。

（子）一（不应过分贪着子女的理由）

颂曰：如父爱其子，彼则不如是，世间向下行，故难生天趣。

问曰：虽然子女往后世，已用衰老等行相所表示，但是，由于过分贪爱子女则成为忧苦之因。答曰：不应过分贪着，为什么？例如父母珍爱子女，而子女对父母则不是这样，因为世间人对下辈子女极其爱惜，而下辈子女对上辈则非如是爱重，父母百般艰苦为子女等生长，却有些子女在顷刻间即抛弃父母等的恩德故。如是贪爱则成引业，故此世间人大半趣向地狱下行，是故生人天趣者尚且难得，何况得解脱，因此应当尊重一切长辈（越是下下辈而对上上辈的爱就越疏远）。譬如一瓶阿魏丸，日日取之则少。又如铃声渐渐由大而小乃至消失。不知报恩，则坏善法，是故难得生天趣。

（子）二（随不随顺父母都不应生贪着）

颂曰：若时不随顺，则都无所爱，尔时起贪爱，唯同于贸易。

复次凡是随顺自意与不随顺的子女，都不应过分的贪着，因为何时子女对父母不随顺，则完全无有爱故。问曰：如果有时随顺则应贪爱吗？答曰：尔时若起贪爱，就唯与贸易相同，非因他是子女而起贪爱了。譬如有一大王，最可爱的太子死后，诸大臣启奏说：大王，太子谋反。大王闻之，特别恼怒，欲杀太子。后来诸臣又奏大王日：大王，王子已死。大王闻之，顿生欢喜。

（子）三（儿子爱父母不待他缘是不坚固的）

颂曰：由离所生苦，人心速消失，可观由离苦，表贪不坚固。

问曰：不观待随不随顺父母，子女爱父母都是很坚固的。答曰：非有坚固不变的爱，因为由于离开贪爱境等对儿子所生的苦恼，在人们心中即会迅速消失，所以贪爱不是永恒。若贪爱系缚永久不能解松，则由贪爱所生的苦恼即不会消失，由此即可观察也有远离彼贪爱的苦果，这就表示贪爱不坚固。譬如有一大王航行，被非人索其船，有一大臣请求大王曰：大王，请你爱护我的儿子。言毕投入水中，向非人说我替王死。由此大王即平安而归。大臣子等闻父替王死，深生痛苦，但是，由于大王的妥善爱戴，大臣子等便思维：我得受用悉由父死的功勋所感。从此以后则永无忧苦。

（癸）三（不必向人表示对子女死的哀痛）

颂曰：既知自损恼，都无少功德，汝自为诡诈，此亦不应理。

问曰：对于子女等死心中虽然不应忧恼，但顺世间习惯，必须悲哭槌打身等以表示哀痛。答曰：此不应理。既知拔发等事对自身有损恼，完全没有一点好处，汝自己诡诈伪装而受无义的痛苦，这是妓女等人所为，对于我等则不应理。譬如有一女人模仿别的女人自刎。这是说与无故自杀反而骄傲相同。

（癸）四（不应联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼）

颂曰：如为分布苦，世间遍流转，于已苦众生，布苦复何为。

问曰：自造痛苦虽然毫无益处，但是，为了联络亲友后辈故，所受点苦也是难免的。答曰：如世间众人随业自在，成为子女，分布诸苦，在此世间，遍布流转。对于自己本来就是受苦的众生，还要分布给他的新苦复有何为呢？如同疮上放盐，因此联络亲友后辈等无有一点须要，自己应当勤修解脱生死的方便。譬如有二堂兄弟，一人亡父，一人丧母，二人相遇彼此互相增加痛苦，所以联系亲友后辈毫无必要。

（癸）五（不应贪着亲友聚合）分二：（一）正说；（二）不应贪着亲友长时会合。

（子）一（正说）

颂曰：若喜彼集聚，何不喜彼离，集聚与分离，岂非俱时有。

问曰：由于分离是苦的因，亲友聚会是快乐的因，所以应当贪着亲友聚会。答曰：此不合理。若亲友聚会是欢喜的因，云何不应思维亲友的分离是欢喜的因呢？应当这样思维。集聚与分离岂不是同时俱有吗？因为唯是同一因故。譬如吉祥女的后面决定伴随逐黑耳女。当知如毒食，暂时虽生少许快乐，但是，到了最后毕竟会发生痛苦。

（子）二（不应贪着亲友长时会合）

颂曰：过去无有始，未来无有终，何故汝见合，不见长时离。

问曰：虽然最后决定分离，但是，合会的时间很长，所以不应计较分离的痛苦。答曰：那么，分离与相遇的时间应是短，合会的时间应是长，因为流转生死的诸众生，过去时间无有始，未来的时间无有终，汝以何理由只见最短时的合会，而不见长时的分离，对分离不生忧愁，反而对极短的合会而生贪着呢？因此必须忧长时的分离，不应贪着短时的合会。如有一些人离家很久，妻顺别人，此人后日回乡，即时不停地寻至妇家而感受痛苦。所以世间有情不忧长时的分离，只忧虑短时的分离，故不合理。

（癸）六（不应贪着良辰美景）

颂曰：刹那等诸时，定如诸怨害，故于彼怨害，汝都不应贪。

问曰：虽然分离的时间长，但是，夏日花开、秋月圆明等良辰美景，吸引着心思，所以没有分离的苦恼。答曰：刹那、那缚和须臾等时间的渐渐增多，就是汝的存活在刹那减少，如像怨仇决定夺汝的寿命。就由这个原因，故于彼刹那等怨仇，汝都不应贪着。譬如有一老女仆，经常受女老主人的打骂痛苦，她不生仇恨，反而贪爱主人。贪着良辰美景的世间人，则与此女仆人相同。

（辛）三（教诲应当远离贪着尘事而勤修解脱圣道）分二：（一）定须出离勿待死主治罚；（二）教诲早舍尘事依寂静处。

（壬）一（定须出离勿待死主治罚）

颂曰：恶慧怖分离，不能出家者，智者定应作，谁待于治罚。

问曰：虽然上面所说符合正理，但是，亲友分离实在很难，故由怖畏分离，不往林间。答曰：恶慧，汝为了怖畏分离依寂静处，而不能出家者，那么，令亲友分离，死主决定能作。所以智者抉择取舍，必须应作的事业，就决定去作，谁肯等死主的治罚呢？是故在死主治罚未施行时，应往林间，勤修解脱。譬如必定应缴纳的赋税，勿待受苦才去缴纳。

（壬）二（教诲早舍尘事依寂静处）

颂曰：汝思作此已，后当往林间，若作已后弃，作彼有何德。

问曰：亲属虽然决定要舍离，但是，等待子女长大，能负家务重担，才可能决定往林间。答曰：汝若思维等待子女长大，应作之事已作，然后当往林间，但是，如果作完事后而又决定弃舍，那么，汝所求之果实就全无所有，这样对所作的事又有何功德呢？首先是弃舍。譬如无义地琢磨石块；芒果已染不净，纵然浣洗终不能吃，必然弃舍。

（庚）三（明修无常的利益）

颂曰：若谁有此念，思我定当死，彼已舍贪故，于死更何畏。

问曰：虽然往林间是主要的，但是，由于贪爱我及我所，故起怖畏而不能往林间。答曰：若精进修习死无常，则对于贪爱我及我所，亦能远离。为什么？若谁这样思维：我必定死，死无定期，并很快就会死。谁有迅速死决定无疑的心，彼就能远离一切愦闹，对于我的贪爱尚能弃舍，对于死主更有何怖畏呢？永断怖畏，为了当得解脱，于是往林间，离子女当无怖畏了。譬如为了使饮食不成毒故，应当先用金镯子试验，若食有毒，立刻弃舍。

如是如上所说，随死主自在，决定当死，死无定期，应当数数思维，因为若能于此善修。则能于诸上上圣道，无须劬劳亦能生起。否则，即如善知识博朵瓦说：“乃至未生起死无常的心，则障碍生所证之道。”粗无常与细无常，二者都应当恒常修习。

总摄颂曰：

能断财利贪爱缚，静处勤修胜策法，

诸经密语殊胜法，最初思维死无常。

第二品∵明破乐执方便品

（戊）二（明于有漏身修苦门断除乐执颠倒的方便）分二：（一）标品名；（二）正释品文

（已）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，明破乐执方便品第二。

（已）二（正释品文）分二：（一）别释文义；（二）略示本品的旨趣。

（庚）一（别释文义）分三：（一）于粗身修苦的轨则；（二）由此佛说修习身苦的轨则；（三）修习行苦的轨则。

（辛）一（于粗身修苦的轨则）分三：（一）示身具苦的理由；（二）广释修苦的轨则；（三）破乐有自性。

（壬）一（示身具苦的理由）分二：（一）虽见身苦但须保护勿令损伤；（二）断除过于贪着身体。

（癸）一（虽见身苦但须保护勿令损伤）

颂曰：虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。

有漏身中内有四百零四病的损恼；外界有刀杖石块等击伤的损害，所以身是生苦的源泉。圣者虽然现见苦的自性，见身犹如怨仇，然应对身加予保护勿令损伤，因为若具足律仪长久存活，由此则能作圆满广大福德智慧资粮大福德故，这是为断除既然身如怨仇是否应当保护的怀疑，故说应当保护。总起来说，说无常的教授，是令心生起厌离；又为有执身既能引生无义造作恶业，由此则生轻贱何用保护身的怀疑，为断除此轻视，故颂云：“虽见身如怨，然应保护身。”譬如商主的儿子与贼同系一枷，所以商主对贼同样保护。

（癸）二（断除过分贪着身体）

颂曰：人苦从身生，安乐由他起，身是众苦器，汝何重此身。

问曰：若是应当保护身，那就必须从衣食等门极力爱护。答曰：无过。人们稍有饥渴等苦，皆从身生，由于饮食等满足，使身稍有安乐，这种安乐都是唯独依赖其他外缘而生起的，因此身是众苦之器，那么，汝何以贪重此身呢？应当努力精进修习善法；以及仅就衣食不生过患而养活身体。比如有一罗刹女化现为庄严的女子，有一男子与她共乘一车，不久即在此人面前显现罗刹可憎形象，此人即用利剑砍之，罗刹女即成为二，复破此二，即成为四，其后空中有天人曰：“若杀此罗刹女即能杀尽一切罗刹。”此人即遵令行之，果然杀尽罗刹。我们修习苦、无常则能断除贪爱身体的业惑，何以故？若无有身造业，即无一切痛苦。

（壬）二（广释修苦的轨则）分七：（一）思维此身多分是苦受；（二）思维勿须多加功用而苦易生；（三）思维身不越苦的本性；（四）思维为苦所损恼的状况；（五）思维苦有大力；（六）思维乐受如身中之旅客；（七）由此于本性是苦的身应生厌患。

（癸）一（思维此身多分是苦受）分二：（一）正说；（二）思维虽然厌苦欣乐但苦随逐的理趣。

（子）一（正说）

颂曰：若人所生乐，不能大于苦，如是极大苦，宁犹思维小。

问曰：苦虽然唯独从身生起，但有医治苦的方法，故苦的力量小，乐的力量大，所以不应畏惧苦。答曰：若有某甲天授坐柔软的垫褥时，心意舒畅而生乐受，但是，忽被毒蜂所刺时，其乐顿然消失以后，由苦则生厌患，因为苦有大力，所以乐受不能大于苦，如是极大苦力，宁犹思为小吗？这样思维不合道理，应当思维苦，心生厌离。譬如有一“札左罗刹”具大苦蕴，虽然劫夺“挣桑”之妻，但他仍然受苦，无有少许快乐。所以陷入苦泥的生死中，而思维安乐即与彼喻相同。

（子）二（思维虽然厌苦欣乐但苦随逐的理趣）

颂曰：世人皆趋乐，乐者实难得，故于此众生，众苦如随逐。

乐由苦力压伏，其乐即微小故，但世间诸人皆想成办现前安乐，而思避免苦恼，但本性是苦的身体希求安乐也很难得，为什么？由于希求安乐则积集成苦的因故。是故于此众生刹那坏灭无常，虽欲避免苦恼。然诸众苦对于众生如影随逐，此随行苦实在难断。譬如有人被狂象恐怖，潜入枯井，心便思维我得解脱，但狂象随他并未远离。

（癸）二（思维勿须多加功用而苦易生）分二：（一）若求稀有之乐即应于长时之苦生畏；（二）过分爱惜身体等同爱惜仇人。

（子）一（若求稀有之乐即应于长时之苦生畏）

颂曰：如欲能得苦，乐岂能如欲，汝何重稀者，多者何不畏。

众生于苦恒常相近，纵不相近，亦不须劬劳成办即能如欲获得痛苦，乐岂能如欲获得吗？当然不能，因为具苦的身体乐很稀少故。如夏曰炎天求冷极少。世间有情，汝由何因只爱重稀少的安乐，而对于多苦者何不畏惧呢？若欲爱重稀少的安乐，则于不欲的众苦，那就应当生起厌离。譬如挖开王的库藏，苦则随自所欲皆有，但不能得安乐。

（子）二（过分爱惜身体等同爱惜仇人）

颂曰：已得安乐身，反成众苦器，重身与重怨，二者实相同。

犹如娇嫩肌肤的身体，偶被荆棘刺之即生大苦，所以已得少许安乐的身，反而成为受大苦器，因为由彼补特伽罗爱重身与爱重怨，二者实属相同，为什么？二者都是同一苦因所摄故。譬如一人睡卧车上，有一大王见已心生愍念，即携彼入宫，以好饮食资具抚养，其人身体即变成娇嫩，其后乍一遇芥子许的硬物所触，即生苦痛不能入睡，所以依靠如是安乐的资具，即有如是痛苦的生起。

（癸）三（思维不越身苦的本性）

颂曰：身虽久享乐，不能成乐体，谓他胜本性，此定不应理。

复次身虽以恒常受用安乐为因，加重爱护，企图久享快乐，但不能成为乐体，为什么？是具足苦的本性故；谓由其他外缘的压伏而战胜苦的本性，此种说法决定不应道理，譬如乌鸦抚养杜鹃的小雏，必定是杜鹃，决不能变成乌鸦，所以希望身体变成乐体即与比喻相同。

（癸）四（思维为苦所损恼的状况）

颂曰：胜者为意苦，劣者从身生，即由此二苦，日日坏世间。

问曰：现见有些生长在刹帝利等种族，终身唯独享受快乐，则不应是苦的本性。答曰：具足眷属及丰富受用的国王等胜者，为疑恐自己的富贵消失和不忍别人富裕的意苦，恒常皆有；缺乏资具受用的诸劣者，苦受皆从身生。即由如此身心二苦，日日损坏世间有情。譬如有一象师善会调御大象，国王见已心生喜爱，另一管理象的人，由见此事心生忧苦；另有不善调御象的人，即被国王鞭打，身受痛苦。

（癸）五（思维苦有大力）

颂曰：乐由分别生，分别随苦转，是故除苦外，更无大力者。

问曰：虽有身心二苦，但由大乐则能胜过痛苦，所以不知苦恼。答曰：能胜过苦的大乐决定无有，为什么？乐是由苦自在的分别而生，例如有人为施者时心生快乐，但又生起我皆不致贫困的怀疑分别，布施的意乐即顿时消失，所以乐由生灭分别而生。由乐所生的分别，即由苦所摧毁，随苦转变，是故一切世间除苦以外，全无所有大力的乐受者。譬如一人有一妻一妾，其妻之子死亡，但她见妾的儿子孝顺时，如是即更生大苦。

（癸）六（思维乐受如身中之旅客）

颂曰：如如时渐进，如是苦渐增，故乐于此身，现见属客性。

问曰；乐虽然难得，但不作损恼故，它是身的本性；苦虽然多，但它能为损恼，所以苦如身中的旅客。答曰：乐受应非身的本性，因为儿童、青年、壮年、老年等，皆是如是如是地渐渐增进，又如是如是的衰老等，苦即渐渐增长，其乐则渐次地远离，是故现见安乐于此身中，就像暂住一宿的旅客一样故。譬如远行的士夫，由于日渐疲劳，路粮渐尽，所以其苦恼就渐渐地增长。

（癸）七（由此于本体是苦的身应生厌患）

颂曰：苦因缘众多，众病及外事，不见于人类，有尔许乐因。

问曰：虽然身是苦的本体，但有乐因对治，所以不应忧患。答曰：此不应理。为什么？此身中苦的因众多，现见内缘诸病和外缘众多事，却不见于诸人类，有尔许安乐的因故。是故于苦相续大种，定应厌离。譬如有些人希望国王的女儿能为自己的妻子，而受到许多痛苦。

（壬）三（破乐有自性）分五：（一）明苦虽有自相但乐无自相；（二）明执苦为乐是颠倒；（三）乘骑等本无真实乐；（四）世人对暂息旧苦的乐受执为真实乐；（五）明无有真实乐的其他理由。

（癸）一（明苦虽有自相但乐无自相）分二：（一）见乐稍有增长但不能成立乐有自相的理由；（二）虽有生起真实苦的因但无真实乐的因。

（子）一（见乐稍有增长但不能成立乐有自相的理由）

颂曰：如乐正增长，现见即回转，不见苦增长，有如是回转。

问曰：若无有乐，就不应增长，但是现见乐增长故，所以有自相的乐是有的。答曰：此执非埋。为什么？如乐正在向上增长时，现见即回转为苦；非有如是苦正增长，回转到最后唯独由乐所摄。苦若增长身心当成极大痛苦，乐增长的最后际，必定由苦所慑。譬如阿那鲁王（即顶生王）欲坐百施（天帝释）的半座，坐已复想满座，即顿时堕落。

（子）二（虽有生起真实苦的因但无有真实乐的因）

颂曰：安乐俱因缘，现见可回转，众苦俱因缘，终无回转者。

乐的因是依饮食等，假若过多饮用，则安乐自己的俱有因缘，现见即可回转为苦；若依苦的因，则众苦的俱有因缘，始终无有回转为乐者。譬如无忧王的监狱名为“欢喜园”，捕来罪人最初让他欢喜选择何种威仪（住、行、坐、卧），若选择“行”，即终日行走。次后再不许作其他（住、坐、卧）威仪，所以其后使罪人生大痛苦。

（癸）二（明执苦为乐是颠倒）分六：（一）正死时不应执为乐；（二）正受损恼时不应执为乐；（三）与众仇敌会遇时不应执为乐；（四）正受伤害时不应执为乐；（五）正作业疲劳时不应执为乐；（六）为求少许利益而种苦因不应执为乐。

（子）一（正死时不应执为乐）

颂曰：汝正死时去，现去及当去，正死说为乐，毕竟不应理。

问曰：如说：“某甲天授有乐”，所以乐是实有的。答曰：刹那刹那地坏灭是诸行的本性（自然规律），然彼刹那三时不乱，汝前刹那坏灭即正死时，是时已去，现在正去，及未来当去，对正死说为是乐，毕竟不应道理。譬如有一恶行奴仆，数次损坏主人的物品。主人曰：汝不知报恩。仆曰：（我不好）你相信我，即汝自己损坏恩德。所以诸人于正死妄执为乐。

（子）二（正受损恼时不应执为乐）

颂曰：诸有情常有，饥渴等逼迫，逼迫说为乐，毕竟不应理。

复次不应执苦为乐，因为诸有情恒常有饥渴等逼迫，由苦因逼迫说为是乐，毕竟不应道理故。譬如有些媳妇希求当家，由作彼家务事，虽然苦恼而执为快乐。

（子）三（与众仇敌会遇时不应执为乐）

颂曰：无能诸大种，和合说名生，相违说为乐，毕竟不应理。

四大种随一大种皆无能力成为自己的身，要诸大种和合乃可说名为身的生起，为什么？由风大种即吹散其他大种，由火大种烧坏地大，令水大干枯等。四大种彼此互相损恼，互不相顺，而又能相违地和合在一起，对这和合身聚说名为乐，毕竟不应道理。譬如马同豺狼、蛇与鸟、鹿和鳄鱼，六种同时会合，决定无有安乐。

（子）四（受伤害时不应执为乐）

颂曰：寒冷等对治，非能常时有，正坏说为乐，毕竟不应理。

诸有情于寒热等苦，对治的方法，非能常时皆有，所以由诸苦逼恼正损恼时说为是快乐，毕竟不应道理，譬如被持钩索刀杖者追赶的盗贼，毕定无有快乐。

（子）五（正作业疲劳时不应执为乐）

颂曰：无劳而享受，地上都非有，说作业为乐，毕竟不应理。

问曰：由于世间上有人说“某甲天授安乐坐卧”的名言，所以说乐有自相。答曰：若身心无有劳作而享受卧、坐、行、住等安乐，这样的人，在大地上皆非有的，但是，正在辛勤疲劳作业的时候说它为乐。毕竟不应道理。譬如有五个教文学的老师，教管王子，常有痛苦。

（子）六（为求少许利益而种苦因不应执为乐）

颂曰：自于此后世，常应防罪恶，有恶趣云乐，毕竟不应理。

问曰：若无有乐，那么，就不应当为求安乐的事而受劳苦，但是，现见为了成办乐而受痛苦，所以乐是真实有的。答曰：愚者为求少许安乐的事而造罪恶，在现生中就有死等痛苦，及后世当受恶趣苦恼；诸智者欲求安乐，自于现生和后世，必须常应防护具有罪恶的苦因。若有愚者为求安乐之事，而作恶业，感受恶趣苦果，于彼恶因说云快乐，毕竟不应道理。譬如对于未发觉的仇敌，常应生起慎畏，所以自己应当防止恶业。

（癸）三（乘骑等本无真实乐）

颂曰：诸人于乘等，安乐非恒常，若初无发起，彼后何增长。

问曰：人们为希求安乐，跋涉行走即感觉痛苦，现见有乘骑象马等，所以有快乐。答曰：观察彼等乘骑象马时，许为乐因，这本来就是少分苦的开始，为什么？诸人于乘骑和饮食受用等的安乐，本来不是恒常有的，因为若过分受用，则变痛苦。若最初无有苦的发起，后来云何有大苦的增长呢？本来是少分苦因的开始，执为是乐，极不合理。譬如愚夫想饮菸叶水执为这是除饥的良因。

（癸）四（世人对暂息旧苦的乐受执为真实乐）

颂曰：如有于金器，呕吐生欢喜，如是于治苦，有妄思为乐。

问曰：对治苦的乐是有的。答曰：如有钱人于金器呕吐，见奴婢在土器呕吐，对呕吐虽然不是安乐、无有差别，但富人心中思维我是家长，拥有财富权势，由此富人即生大欢喜。如是于对治苦时，在暂时减轻苦的分位上稍微一点乐受，便执为是真实的快乐，这只是妄思为乐，并非是真实的乐。譬如被火热的太阳所晒，往荫处坐时，对于少许减轻酷热苦时所生的乐受，名为对治苦的乐；由于酷热逼恼的苦力减轻时，则冷苦又开始建立，所以不可能有完全没有苦的乐受，因此世间人的受，是苦的所依，也无须要从乐受生起。是故世间诸人只有真实苦，无有真实乐。不应许可名言中没有乐受，若名言中不许有乐受，当成损减执故。譬如青色物与黄色物会合，见青色的心生起时，即不生见黄色的心；长物与比它更长的物会合时，只见其短，则不见其长；当知苦乐是有差别，但不应了知乐有自相。譬如被马粪所打而妄思为乐相同。

（癸）五（示无真实乐的其他理由）分二：（一）现见由小苦的开始除其余大苦但不能成立有真实的乐；（二）异生没有究竟压伏苦的乐。

（子）一（现见由小苦的开始除其余大苦不能成立有真实的乐）

颂曰：初起灭已生，苦起亦何乐，故思能仁说，生灭皆是苦。

问曰：乐是有的，如挑重担从一肩换至另一肩。此人即有乐心生起，若没有乐，他就不换肩。答曰：由右肩担久时，苦就增大，即换于左肩，仅仅是由左肩初发起的小苦，灭除了先已经在右肩生起的大苦而已。但彼中也并非没有痛苦，而是由旁的新苦生起代替了旧苦，由小苦灭大苦，这有何乐？若是小苦生而灭除大苦即妄执为乐，极不合理。是故应当思维能仁在《迦多衍那教授经》说：“佛言，迦多衍那子，生亦唯是苦生，灭亦唯是苦灭。”作者（提婆）亦如是思维。当知如《难陀入胎经》广说。应知如挑重担。

（子）二（异生没有究竟压伏苦的乐）

颂曰：异生不见苦，云被乐所覆，然能障蔽苦，其乐都非有。

问曰：虽然苦是真实有，但是，由被乐的力量所覆，所以苦不现行。答曰：虽然有真实苦，但是，异生被乐受所遮覆而不见苦，那就须要有大力量的乐来胜过苦，然由何因乐能障蔽苦呢？其能障蔽苦的乐都非有的，所以在异生位中没有真实的乐故。譬如有人被狂象追击，坠于枯井抓住了正由老鼠所食的一支草根，悬挂中间，下面有大蛇阻击，地上有大蟒追赶，而空中有蜂蜜滴滴流下，其人饮用心生快乐。诸异生生死系缚如大象追击，衰老如坠枯井，过去的善业如握草根，下面有三恶趣如毒蛇阻击，蟒蛇追赶如烦恼，鼠食草根如异熟寿命，饮食蜂蜜如对可悦意境生贪爱相同，所以异生没有少许离开苦的真实乐。另有譬喻当知如大疏（月称疏）所说，兹不繁述。

（辛）二（因此佛说修习身苦的轨则）

颂曰：当告异生说，汝苦不离染，如来决定说，痴中最下者。

问曰：设若身是苦的体性，那佛就不须说身是苦，什么原因呢？比如太阳本来是热，不须说它热，人皆共知。答曰：无有过失。因为身虽然是苦的体性，然由痴暗力为缘，不知它是苦，反而执为乐，由此即流转生死，所以大师当告诸异生说：“汝执苦为乐始终不能离染。”是故如来决定说：有说乐是障蔽苦的最特殊的大力量，这种说法是由无明所覆，执真实苦为乐，是一切愚痴中最下的愚痴者。譬如有一奴婢挣得工资，刚工作时即遗失，他母亲说，任得何物都应好好地握住别放，有时他紧紧地拉着驴子的尾巴不放，驴子乱踢，旁人连喊：“勿执，勿执！”但他仍然坚持母亲说过的“任得何物都应好好地握住别放”的话。坚持不舍是异生愚痴颠倒实执，所以佛说“苦应厌离”的教授。

（辛）三（修习行苦的轨则）

颂曰：无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆是苦。

问曰：身虽然是无常，但是乐是实有的。答曰：此执非理。因为凡是异熟身等皆是无常，必为坏灭所损恼，应生厌离，有能令生厌离相的损恼法，则非是乐，故说凡是有漏的无常法，一切皆是苦。譬如堕在咸海，自己也变成咸味。

（庚）二（略示本品旨趣）分三：（一）正示；（二）明没有真实的乐；（三）断诤论。

（辛）一（正示）

造论的宗旨是为令所化有情对生死生起厌离之后安住无上菩提，故经说“生是苦”；大师在《阿毗达磨论》中亦说“五取蕴是苦”，如《俱舍论》云：“及苦集世间，见处三有等。”又云：“苦由三苦合，如所应一切，可意非可意，馀有漏行法。”抉择此等密意之后，广说生死之过患令生怖畏。并且是令诸欲求解脱者，安住大乘法中，佛说：“诸比丘，汝等长久流转生死，无一众生不是父母。”若已见众生犹如父母，诸菩萨即能忍受痛苦，安置一切有情于大乘法船而越渡生死海故。按造论者（圣天）说，初四品是说缘生死之过患后，广说生起殊胜愿菩提心的轨则。这里所引的颂文是世亲阿阇黎着的《俱舍论》原文，显然亦是《对法经》的文句，因此，例如有些智者认为，世亲阿阇黎说七部对法非是经，而龙树师徒说彼等随其所应皆是经。

（辛）二（明没有真实的乐）

许诸法没有微尘许自性的怙主龙树的说法，虽然有真实的苦，但是，有漏的乐没有少许真实，乐假若有真实的话，则如前面所说有很多过失。对治苦的乐，是苦稍微减轻的分位时而生的乐受，因此建立为乐。

（辛）三（断诤论）

世亲阿阇黎在《俱舍论释》中云：“且应反证拨无乐者”（《俱舍论释》卷22,5页后）等等，是难问圣天阿阇黎。这里说无有真实乐和有真实苦，是有不同的区别，并不是许诸法实有，所以月称造疏于彼作了种种破除。因为乐受若有自性，再生乐受应无义利；又彼果等有体法若是实有，果应无须从因生；无体法若是实有，应不能生；过去和未来法若有自性，过去和未来应成现在，说此等等许多过失，而对圣天阿阇黎毫无责难之处。是故如《三昧王经》（即《月灯三昧经》）云：“譬如春日中，晖光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦如是。”又云：“见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦如是。”虽然许缘起性空，但是，就观待名言对执净乐颠倒心，应当努力断除。

总摄颂曰：

安住无边生死海，烦恼鳄鱼常损害，

智者谁不生厌离，努力勤修菩提道。

第三品∵明破净执方便品

（戊）三（明由思维生死本性不净门断除净执颠倒之方便）分二：（一）标品名；（二）正释品文。

（己）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，明破净执方便品第三。

（己）二（正释品文）分五：（一）破味着可意境而生乐受；（二）广说不应执身为净的理由；（三）破由香等庄饰后执为净；（四）破对应生离贪爱的境而执为净；（五）示观待名言于一事上容有四种不颠倒境。

（庚）一（破味着可意境而生乐受）分二：（一）破对所爱的境丰富受用生满足想；（二）对贪爱境愈受用愈贪即终不能离贪的喻。

（辛）一（破对所爱的境丰富受用生满足想）

颂曰：虽经久受用，境无穷尽际，如恶医治病，汝身劳无果。

问曰：身虽然是苦的本性，但是，受用可意境若得满足即有快乐生起，所以应当依可意境享受安乐。答曰：认为最初在青年时代对可意境尽情享受，中年时代多积财宝，对可意境远离贪爱，晚年就依法修行的说法，极不合理。因为，虽然经久远离受用，但是对于可爱的境则是无有穷尽际的，例如像恶医不能治病一样，虽经施药手术，但是唐劳无果，所以汝为身的安乐而生满足，即唐劳无果。譬如猴子身披豹皮当成恒生厌离的因。

（辛）二（对贪爱境愈受用愈贪即终不能离贪的喻）

颂曰：如有依土虫，爱土终不息，如是爱欲人，欲望增亦尔。

问曰：假若满足欲望就对境没有贪爱。答曰：例如有些依土生活的虫，对土的爱始终不能止息。如是依贪爱境受欲乐的人，对境不但不能满足，反而欲望还会不断地增长。譬如由渴恼所逼迫的鹿子，追求阳焰，终不能止。

（庚）二（广说不应执身为净的理由）分二：（一）破贪爱女人身；（二）破现见身不净而生贪爱。

（辛）一（破贪爱女人身）分六：（一）不应贪爱女人的美色；（二）不应以美色难得而生贪；（三）破贪爱有德女；（四）不应对深受自己的女人生贪；（五）世俗典章中须依女人之说是颠倒；（六）明不应贪爱女人的其他理由。

（壬）一（不应贪爱女人的美色）分二：（一）不应贪爱女人美色的理由；（二）美色不一定是生贪爱的因。

（癸）一（不应贪爱女人美色的理由）

颂曰：一切诸妇女，稠密无差异，色亦为他用，美女汝何为。

问曰：若缘上述过患，则对一般女人可能遮止贪爱，但是，对于颜色和相貌特别端正的女人，是不能不起贪爱的。答曰：酷爱女人的身内、颜色和相貌端严的美女，对汝又有何益？对彼不应过分贪爱。因为，一切诸妇女的不净身躯，自然常流臭秽。不净身城的深堑犹如厕舍，容汇许多异生不净之物，似若粪池，于彼阴暗不净之处，除非自心颠倒的有情，方能于彼稠密交会所触，一点也不能分好坏的差别；而女人的颜色亦为其他士夫，乃至死后弃尸于林被犬与乌鸦等共所受用，所以对于美色不应过分贪着故。譬如有一丑妇，她丈夫说：汝的相貌丑恶。妇说：相貌好或丑，若依交会爱情则无差异。另有譬喻当知如大疏所说。

（癸）二（美色不一定是生贪爱的因）

颂曰：谁于谁悦意，彼由彼生喜，犬等亦所共，恶慧汝何贪。

恶慧颠倒者，汝以何因唯独对美色生贪爱呢？不应贪着。为什么？鼻梁低的男子就喜欢鼻梁低的女子，女子于何男子悦意，彼男即为彼女所欢喜，而犬和乌鸦等亦是对自己的妇贪爱，这是共同的。譬如药叉爱重自妻。