七、观三相品
本品观察三相，所谓三相即有为法的三个法相：生、住、灭。按《俱舍论》的观点，一切法包括在有为法和无为法当中。有为法，即由因缘而生、无常性、具有生住灭三相的法，比如五蕴所摄的法；无为法，即非由因缘而生、常有、不具有生住灭三相的法，包括抉择灭、非抉择灭、虚空三个法，如果是《大乘俱舍论》，就有八个无为法。
小乘认为一切万法是空性不合理，因为佛陀亲自宣说过有为法和无为法，尤其是有为法，佛说它的法相就是生住灭。既然佛经里宣说了生住灭，那怎么会是空性呢？不以教证，以生活中的现量也可以证实生住灭。比如眼前的柱子，它首先有产生，中间有安住，最后有毁灭，这样的过程，不用教证，现量就可以了达。因此，生住灭是真实存在的。既然有生住灭，有为法也肯定存在。这是对方的观点。
这一品我们要遮破生住灭，说明生住灭等一切法只是世俗中如梦如幻的显现。
庚二、（观三相品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。
壬一、（遮破有为法）分二：一、破生住灭三法相；二、以此能破事相有为法。
癸一、（破生住灭三法相）分二：一、总破；二、别破。
子一、（总破）分三：一、观察有为无为而破；二、观察分散聚集而破；三、观察有无其他法相而破。
丑一、（观察有为无为而破）：
若生是有为，则应有三相。
若生是无为，何名有为相？
如果生是有为法，就应该具有生住灭三个法相；如果生是无为法，又怎么叫有为法的法相呢？
对方认为：有为法存在，因为生住灭这三个法相存在，《大云经》云：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。有为法具生，具灭，亦具自住而往他法之变易。&rdquo
那我们就要问：在这三个法相里面，其中的生是有为还是无为？“若生是有为，则应有三相。”依你们所说，凡是有为法就必定有三相，既然如此，它是有为法，就应该具有生住灭三相。这是给他们发一个太过。不但是生，住、灭也是如此，是有为就应该有三相。比如说“住”，是有为还是无为？是有为，也肯定要有生住灭三相；还有“灭”，是有为还是无为？是有为，也要有三相。所以，如果生住灭是有为法，就应该有三相。当然，如果再追问，就会有法相无穷的过失。
“若生是无为，何名有为相？”如果生是无为法，那为什么说它是有为法的法相呢？显然对方不敢这样承认，因为，如果有为法的法相成了无为法，那怎么表示有为法呢？如果有为法的法相可以是无为法，那么一切法都混乱了，柱子的法相可以是虚空，瓶子的法相也可以是石女儿……所以，生是无为法也不合理。同样，住、灭也不是无为法。
丑二、（观察分散聚集而破）：
三相若分散，不能有所相。
云何于一处，一时聚三相？
如果生住灭三相分散而住，那么谁也不能成为有为法的法相；分散不行，在同一处、同一时又怎么能聚集三相呢？所以，无论聚散，都不能成立有为法。
这一颂观察有为法的三相，看它们是分散成立，还是聚集成立？比如说柱子，柱子有生住灭三个法相，由这三相表示柱子是有为法。但怎么表示呢？是分散还是聚集？如果是分散，那就会出现只有生而没有住和灭的情况，因为它们是分开的，既然是分开的，在一时当中用一个法相来表示柱子是可以的。但有没有这种只有生的柱子呢？当然没有，在整个世界上也找不到。那只有住而没有生和灭或者只有灭而没有生和住的柱子找得到吗？也找不到。所以，以分散的方式安立法相，不能成立有为法。如果是聚集，三个法相在同一时、同一境上聚集，这也是不合理的。因为按名言常规，生在前面，住在中间，灭在最后，有了这样的顺序，这三个法相同一时间在柱子上具足就不可能。所以，以聚集的方式安立法相，也是不合理的。
比如一个人要存在，他或者以分散的方式存在，或者以聚集的方式存在，如果这两个方式都不是，那么从什么角度安立他的存在呢？根本没办法安立。同样的道理，如果聚集不成立，分散也不成立，那就说明这三个法相是不存在的。
《中观根本慧论》有各种各样的抉择方法，有时是一体多体，有时是分散集聚，有时是时间的先后等等，这每一个推理都蕴涵着尖锐的智慧。在这些理证面前，不管对方承不承认因果，也不管是外道还是内道，凡是诸法不空的理由都无法立足。所以，希望大家好好运用这些推理。
丑三、（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、断除过失。
寅一、（以太过而破）：
若谓生住灭，更有有为相。
是即为无穷，无即非有为。
如果说生住灭还有有为法的法相，那就有法相无穷的过失；如果说生住灭不具有有为法的法相，那就不是有为法了。
表面来看，说有为法具有三相似乎很有道理。比如瓶子、柱子等有为法，它们首先有生，中间有住，最后有灭，这些我们都看到了，也知道万事万物都不超离这一特性。所以，这种说法好像有道理。
但我们以中观理证来观察的时候就要问，你们的生住灭是否也具足生住灭的法相呢？比如这根柱子，它有生住灭三个法相，而其中柱子的生，它具不具足有为法的法相？柱子的住具不具足有为法的法相？柱子的灭具不具足有为法的法相？对方或者说具足法相，或者说不具足法相，只有这两条路。
如果对方说生住灭也具足有为法的法相，比如生，它也有生生、生住、生灭三个法相；那我们还要继续问，这个生生是否也具足法相？如果说它也具足，那么这第三个生——生生的生，它有没有生住灭的法相……这样一直推下去，就变成无穷无尽了。为什么呢？因为你们说生是有为法，它有有为法的法相，既然如此，哪一个生不是有为法？不具有为法的法相呢？所以，如果说生也具足这样的法相，就会有无穷无尽的过失。生是这样，住、灭也是如此。
“无即非有为”，如果说生住灭不具足有为法的法相，那它们也就不是有为法了。具足有为法的法相才是有为法，现在它们不具足有为法的法相，就不是有为法了。不是有为法就成了无为法，但“若生是无为，何名有为相”，生住灭都成了无为法了，能不能作有为法的法相呢？显然是不合理的。所以，说生住灭不具足有为法的法相也不成立。
萨迦班智达的《量理宝藏论》在观察法相和事相时，也有相似的推理。推的时候也这样问，法相有没有法相？如果说有法相，那么第二个法相有没有法相？这样推下去，就有无穷的过失。如果说没有法相，那么这个法相就不是所知法了，因为它没有法相的缘故。这一因明的观察方式和中观的观察方法基本相同。
这样的破法很尖锐：既然生住灭是有为法的法相，那我们把生住灭作为事相来观察，它们有没有法相？如果有，再把它们的法相作为事相，看有没有法相……这样一直推下去，前前作为事相、后后作为法相，都有法相，那就无穷无尽了。如果生住灭没有法相，那它们就不是有为法了。如果说前面的生住灭有法相，后面的没有，那么从哪一个开始不具有法相，它就不是有为法。不是有为法就是无为法，无为法能不能表示前面的有为法？肯定不行。所以，我们这样观察，对方没办法回答。
这是以说太过的方式遮破的。
寅二、（断除过失）分二：一、第一断过；二、第二断过。
卯一、（第一断过）分二：一、说过；二、断过。
辰一、（说过）：
“说过”是指对方说我们中观宗的过失。
这里的对方是正量部。作为小乘根本四部之一，正量部的见解和其他宗派有点差别，他们承认一个不可思议的我。在佛经里有这样一段记载：有人问佛：“我或补特伽罗到底存不存在？”如果释迦牟尼佛说不存在，有些外道就接受不了；如果说存在，就相违，因为本来无我。所以，佛陀没有回答。见佛不答，正量部的祖师便认为有一个不可思议的我，再加上佛经里也有我和诸蕴非一体、非异体的教理，依靠这些，正量部的祖师就建立了自己的宗派。
佛教有四法印：诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅盘寂静。对于这些法印，正量部不承认无我，所以他们的见解和外道是一样的。但从行为上看，他们又和内道相同。所以，总的来看正量部还是属于佛教。
我认为这里的对方应该是正量部，但有些讲义说是克什米尔的有部宗。不管怎样，对方的观点是肯定的，他们认为自己没有无穷的过失。虽然对方承认有为法具有生等法相、生生等随相，但他们认为法相和随相是互生的，所以没有无穷的过失。对方说：
生生之所生，生于彼本生。
本生之所生，还生于生生。
生生产生本生，本生产生生生，所以没有无穷的过失。
刚才我们说，生具足法相就有无穷的过失，不具足法相就成了无为法。现在对方反驳这个观点，说没有这个过失。为什么呢？对方认为：一个法产生时，实际有十五个法一起产生。比如说一个烦恼产生时，此事相法（烦恼）本身，加上它的七个根本法相——生、有、住、老、无常、邪解脱、非出离（这和《俱舍论》中所说的本相差不多），然后再加上七个随法相——生生、有有、住住、老老、无常的无常、邪解脱的邪解脱、非出离的非出离，这样总共有十五个法同时产生。有漏善法和烦恼法的安立方式相同；而无漏善法的根本法相中与前不同的是正解脱和出离，随法相也有相应的变化。关于这十五种法的安立方法有很多，每个论师的观点也不同，《中论释》的脚注中附录了一些，大家可参考。
颂词中的“本生”是根本法相，“生生”是随法相。比如瓶子，它的根本法相是本生，随法相是生生。这和《俱舍论》安立“相”的方式差不多，学过了《俱舍论》，理解起来也很容易。对方认为：本生的来源是生生，生生的来源是本生，有这两个法相就够了，两个互相产生，不会有无穷的过失。对方的观点有点像“鸡生蛋、蛋生鸡”，生生生本生，本生生生生，两个相辅相成，互相依存。他们认为这样就不会有无穷的过失。
辰二、（断过）分三：一、破生生生本生；二、破本生生生生；三、破彼二之答。
巳一、（破生生生本生）：
若谓是生生，能生于本生。
生生从本生，何能生本生？
如果说生生使本生产生，但生生实际从本生而生，那又怎么能生本生呢？
我们首先破生生生本生。你们刚才说过，生生的来源是本生，既然它的来源是本生，又怎么能生出本生呢？按你们的说法，本生应该是因，生生是果，没有本生就没有生生。如果是这样，那么后成立的生生，又怎么能产生在它之前的本生呢？根本不可能。就如儿子从父亲而生，父亲是因，没有父亲也就没有儿子；如果说儿子生父亲，就毫无道理。所以，说生生能生本生，是不合理的。
巳二、（破本生生生生）：
若谓是本生，能生于生生。
本生从彼生，何能生生生？
如果说本生产生了生生，但本生从生生而生，那又怎么能生生生呢？
这一颂破本生生生生。如果说本生的来源是生生，既然它从生生而生，又如何产生生生呢？这里还是依据对方互生的观点，只要词句上变一下，也很容易理解。就好像鸡生蛋、蛋生鸡，如果说鸡是蛋生的，那么蛋是因，鸡是果，鸡怎么能生出生它的那个蛋呢？所以，说本生能生生生也不合理。
巳三、（破彼二之答）：
前面破了正量部的观点。破的时候，首先破了生生生本生。既然生生的来源是本生，它的本体还未成立——或者说还要靠本生来成立，此时它怎么能生本生呢？就像石女的儿子，它的本体不成立，怎么能产生其他的事物呢？不可能产生。就像生生生本生不合理一样，本生生生生也不合理。
这里有部宗认为：如果说本生生生生、生生生本生是次第性的，我们也觉得不合理，但实际上它们是同时的，是在正生时同时产生了对方。对方的意思是说，当生生正在产生时——也就是正生时，生了本生；当本生正在产生时，生了生生。
大家学了《俱舍论》，知道有部宗有一个独特的观点，就是三世实有。他们认为未来存在，现在存在，过去也存在。那么未来如何存在呢？他们说未来法的得绳在现在位上存在；或者说未来的法现在就存在着，它们像排队一样，到了现在位时，只是换了位置而已。正因为如此，他们认为从未来进入现在也就是正在产生的过程，在这个过程中，生生可以生本生，本生可以生生生。
若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生时，彼生可成立。
如果生生还未生就能生本生，那你们所谓的正生时生，就可以成立。
如果真的有这样一种情况——生生还没有产生就能生本生，那你们说正生时生是成立的。但实际上有没有这种情况呢？根本没有。颂词表面上好像承认了对方的观点，说未生的法如果能生，那么正生时就可以生。但这是一种假设，说明正生实际就是未生，未生不能生，正生也就不可能生了。
对方所谓的正生时——现在正在产生，实际就是未生。比如本生，说它从未来进入现在——正在产生，实际也就是说它的本体还没有圆满，它的本体还没有圆满就是个未知数，和未生没有任何差别。为什么呢？因为任何一个事物或者已经完成——它的体已经现前了，或者还没有完成——它的体还未现前。已经完成的是已生；还没有完成的，像正在产生，实际就是未生。未生的法能不能生其他的法呢？当然不能，未生的法还没有本体，怎么能生呢？既然未生的法不能生，那么所谓正生时互生也就不能成立了。
比如苗芽，在人们的世俗观念中可能认为有一种状态，它不是未生，也不是已经生完了，而是正在产生。但这种正生实际是经不起观察的。为什么呢？因为苗芽或者已经生出来了，或者还没有生出来，生出和不生出以外，有没有一个第三品的状态呢？根本没有，因为我们用世间最细微的刹那或微尘来观察时它根本不可能成立。既然没有正生时，又怎么会有正生时的产生呢？
卯二、（第二断过）分二：一、对方之回答；二、断除过失。
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