试析原始佛教的哲学思想

佛教是一种宗教的哲学，哲学的宗教，宗教以哲学为基础，哲学中具有宗教的实践。故佛教是有知又有信，有信又有智的宗教，信是情意的，智是理性的，有信无智则长痴愚；有智无信则长邪见。故佛教是信智一如的宗教，这是佛教与其它宗教的最大区别。佛教的基本教义四谛十二因缘三法印，是建立在佛教的哲学基础之上的，而其哲学又具有强烈的宗教实践的色彩。据《中阿含经·箭喻品》记载，有一结发童子以世间常、无常、非常非无常等14个玄学问题问佛陀，佛陀认为对这些问题的探讨与解脱无直接关系，正如有人身中毒箭，不是首先拔箭治伤，而去追问箭尖、箭杆的质地用何原料做成、箭羽为何种鸟的羽毛制成等问题，那么此人等不到弄清这些问题，就会死去。因此佛教关心的首先应是出离生死解脱的实践。基于此种思想，佛陀既批判了当时婆罗门教梵一元论的思想，又批判了形形色色的沙门思潮，在批判中提出了一系列天才的辩证观念，建立了独特的佛教哲学体系。

缘起论

缘起论是整个佛教哲学的基石和核心，佛学的全部理论都奠定在缘起论的基础上，佛学的其他各种理论都是缘起论的展开，缘起论是佛学的最基本的特征。佛教著名的缘起偈云：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门（指释迦牟尼）说。”（义净：《南海寄归内法传》卷4）

印度古代哲学关于宇宙根源的探讨，概括起来有三种观点，一是婆罗门正统派的客观唯心主义，认为梵是宇宙万物的本质和始基，宇宙现象都是梵的幻化；二是顺世论唯物主义，认为万物的基础是地水火风四大物质元素；三是以耆那教和数论派为代表的二元论，认为万物是由物质元素和精神元素共同构成。佛陀对这些理论一概否定，提出宇宙万物因缘而起的理论。

佛陀认为，宇宙万有的生成与还灭皆由于因缘聚散所至。《杂阿含经》卷45云：“此形不自造，亦非他所作，因缘会而生，缘散即磨灭。”“因”指一事物生灭的主要条件，即指起根本作用、内在作用的条件，“缘”则为起辅助作用、外在作用的条件，因缘即条件或关系。宇宙间每一事物的生灭变化，必须具备一定的条件，每一事物的存在发展，也必须与其他事物有着互相依存的关系，故凡使一事物存在发展、生灭变化的条件或关系，就称为此事物的因缘。佛教的所谓缘起，即指事物因缘而起。在这里，缘就是事物的结果所赖以生起的条件、关系，“缘起”，是说一切事物和现名象（有为法）均依一定条件和关系而生起和变化，离开条件和关系，就不会有任何一个事物或现象的生起和存在。佛教缘起论认为，大千世界，森罗万象，形形色色，无一不是因缘和合而生；世界上一切现象和事物都是互相联系、互相依存和互为条件的，都是由于互相依待、互相作用才得以存在，即都处在因果联系之中，是互为因果。的《杂阿含经》卷12云：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼无。”这里彼此表示因果，此四句表示“异时”和“同时”两种互存关系。异时互存关系，就是“此生故彼生，此灭故彼灭。”“此”是因而“彼”是果，这是表明事物的因果关系。同时互存关系，就是“此有故彼有，此无故彼无”，“此”是主而“彼”是从，这是表明事物的相互依存关系。前者因果关系是指纵的时间，表明事物在时间上异时生起的现象，后者依存关系是指横的空间，表明事物在空间上同时相互依存而生起的现象。因此，宇宙万物，在时间上说，是因果相续，因前复有因，因因无始，果后复有果，果果无终；在空间上说，是主从相依，主旁复有主，没有绝对的中心，从旁复有从，没有绝对的边际。以这种相续不断的因果关系和重重牵引的主从依存关系，构成了这个纷繁复杂、而又互相依存的世界。换言之，所谓宇宙就是这样由时间上无数的异时连续的因果关系与空间上无数周时的相互依存关系所组成的无限之网。只有认识了诸法缘起才能认识宇宙人生的真相，故《中阿含经》卷28云：“见其缘起者即见法，见法者即见缘起。”具体而论，原始佛教的缘起论包括了事物的因果关系和依存关系这两方面的内涵：

表明事物的因果关系

所谓因，即是原因，是能生，果是结果，是所生。因果就是因果律，也指因果报应。关于因果报应，轮回流转的学说，并不是佛教的创造，而是古代印度各教派所共同具有的，但是用缘起来说明因果轮回，从而构成一种“因缘”的系统理论，却是佛教本身独有的说法。

宇宙的生成，不是神灵的创造，万物的变异，并非上帝的支配，而是因缘和合而生起。这种因缘和合的生起，就因边说，叫做缘起。《俱舍论》卷9云：“诸支因分，说名缘起；由此为缘，能起果故。”就果上说，叫做缘生，如前《俱舍论》云：“诸支果分，说缘已生”。《瑜伽师地论》卷10云：“云何缘起？云何缘生？谓诸行生起法性，是名缘起；即彼生已，说名缘生。”缘起显无我之理，缘生是无我之相。所以佛法上把宇宙存在的事事物物，叫做“因缘所生法”（自果上言）；而把事事物物的生起，叫做“万法因缘生”（自因上言）。支配宇宙万象生灭变异的就是宇宙间固有的这种因果律。

佛教缘起论认为，因果律是宇宙万法固有的法则。果由因生，因未得果之前，不会自行消失，反之，果由因生，不作业因，亦不会得相应之果。有因必有果，有果亦必有因，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，自作自受，丝毫不爽，即是此理。并且认为一因不能生果，任何果都必须至少有两个因才能产生，任何单独的因，若得不到适当的外缘，就永远不会产生出果来。缘起论还认为，整个世界的事物是互为因果关系而形成为一整体。在此因果律中无有第一因，亦无最后之果。因前复有因，推之无始；果后复有果，引之无终。外界客观事物和众生主体内心，也是互为因缘，互相贯通的。由于众生的无明，生起我见，我见引起了外界的客体，客体又引起众生的贪欲，贪欲引起恶行，恶行招引再生和痛苦，痛苦又加重无明。这一系列因果链条，互相联结，彼此既是因，又是果，互为因果。因此因果律中的因与果是相对的，而非绝对的。如甲因产生乙果，则乙为甲之果，若由乙因又产生丙果，则乙又为丙之因。

缘起论还强调因果关系的普遍性。在时间上，因果遍于过去、现在和未来三时，因果相应，如环无端，本无生起之时，亦无终止之日。在空间上，宇宙结构中的人类社会、各种天界和地狱等，因果律都发生作用。除了无为法之外，一切事物都受因果律支配。

原始佛学从因果律出发对宇宙人生进行了深刻地分析，提出了业感缘起论，以四谛十二因缘说明了人生的全部过程，主张宇宙万物都是由有情识的众生的业因感招而生成的。

业，是造作义，具体指内心的活动和由内心思维所发动的语言和行为。业力，即善业有生乐果的力用，恶业有生苦果的力用。力有用义，即此物作用于他物。业感，即以善恶之业因感苦乐之果报。感，与希求相应为感，招，牵引义，有情众生的身心世界皆由过去所造的业因力量所牵引。业感缘起论，即谓众生及世界皆由众生业力而感生，业由惑（无明、烦恼）而起，业必感招生死苦恼之果报，故由惑起业。由业生苦，惑、业、苦三者互为因果，相续不断，成三世轮回，此为迷染之因果。

通常业分三种，即身、语、意。此三业又开为五业，此三业中的身语二业各有表业、无表业，总成五业。“表”是表示，身表业能表示内心令人见到的种种动作取舍屈伸等，语表业能表示内心令人听到的种种言说文章等。无表业，则指不能表示出来令人看不见和听不到的活动。意业是内心的分别思虑，不能直接表示于外，既不立表业，也就不必另立无表之名。将为一事，先于心中加以分别思虑的意业，发动于外，在身体上起种种行动是身表业。此表业所造作之后的一种强有力的功能业力，领纳在自已身中，无形无相，不能表示令人了知的业，为身无表业。人在发语之前。先由内心中分别思虑为意业，思虑之后发动于外，起种种言说是语表业，此语表业所言说的善恶业力，领纳在自已身中，无形相不能令人了知的业，为语无表业。这二种无表业会按照所作业的善恶性质，感招将来的果报。无表业可以说是众生或轮回流转，或涅槃寂灭的直接原因。

就业的性质区分，有善、恶、无记三性。三者通常以业的结果区分：能感招有益于众生身心的结果，是善业，反之能感招有害于众生身心的结果，是恶业；能感招无益也无害于众生身心的结果，是无记业。“记”即分别，“无记”即无分别，中性。五业中，身语意三业都有善、恶、无记三性。身语二无表业则只有善恶二性，没有无记性。能感招将来果报的是善恶二业，由于无记是非善非恶，势力微弱，不能引发强盛的无表业。

从果报的种类区分，业有引业和满业两种。即由业力感招的果报有总别二受：总报：如同禀人趣，彼此受共同的果报；别报：虽同禀人身，而有男女贵贱美丑等的差别。引业是总报果的业力；满业是招别报果的业力。亦即能招致人道或畜生道的业，称作引业；能在人道之中分别男女美丑贫富的差别相称为满业。

业力万殊，感招果报亦各别。概括言之，则为有漏和无漏二果，正报和依报二报。

漏，有流住二义，流谓从眼耳鼻舌身意“六疮门”漏泄心识和生命的能量，由烦恼染污心灵，流出贪嗔痴等“不净”，流注相续，汇漏不绝；住，谓因烦恼心住（执着）于世间而生死流转。故有漏是指生死流转，无漏是指断除生死流转。有漏果是由有漏业因所招的果。有漏业因分善、恶两类，善招乐果，在六道中的人天果报，恶招苦果，得畜生地狱果报。无漏果是无漏善业因所招的果报，如成阿罗汉和佛。

有漏果和无漏果又有正依二报。正报，是指有情众生的自体：依报，是指众生所依止的国土世界。人类、畜生等众生的自体及其所依止的国土，是有漏善恶业力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是无漏善业力所感生的。众生所依止的世界皆是其之共业与不共业所决定。共业是指有情众生共同造作的善恶业，招众生共同受用的苦乐果报（共报）；不共业是指众生个体的各别的业因，招各自不同的唯有自已受用的果报（别报）。正报即有情众生不共业所招的别报，依报即是有情众生所招的共报。

由上所述，可知业感缘起论的因果报应说大略包括四个原则：一曰善恶业因必生同类果报。所造之因必有所结之果，所结之果亦必有所造之因。谓善业必得善报，恶业必得恶报，无记业不受报，善恶杂业得善恶杂报。二曰自作自受，不由于他。谓业因所生果报，必由造业者自己或自己的延续来承受，不能由他人替代。三曰果依众缘，报通三世。谓业因虽必生果，但果报的成熟，须具备条件，若条件不备，时机未熟，尚不受报。因此，报应通于三世，未必报在今生现世，也可能报在来生，乃至极为遥远的后世。四曰业由心造，因果可由心回转。业力虽大，但终归为自心所造，自心有自主性，而且业性本空，故可由心造作善无漏因而得善、无漏果报，已造恶业之报亦可由修道修善，或制造强因遮止暂不受，或修佛道而消灭不受。

第二，表明事物之间的相互依存关系。

因果关系只是事物普遍联系的一种，事物之间的辩证联系是“这个事物对其他事物的多种多样关系的全部总和。”（《列宁全集》第38卷第238页）有的学者认为原始佛学的缘起论仅仅指的是因果关系，这是不正确的。因为佛教缘起论不仅指时间上先行后续的因果关系，同时也包含空间上并存的相互依存关系。“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。”（《杂阿含经》卷12）“如和合众材，世名之为车‘诸阴因缘合，假名为众生。”（《杂阿含经》卷45）宇宙间的事物不是单一的，而是复合的，尤如三捆芦苇相互依靠而立于地，又如车轮、车厢、车轴等各种零件组成一部车子，一切人的生命个体也是五蕴聚合而生。因此，缘起论的内涵之一是组成事物各元素的同时存在、相互依赖关系。

由于一切事物是因缘和合而生，所以事物根本就没有自已固有的规定性，因而也不会有自已的独立运动。就其没有自已质的规定性来说，就叫做“无自性”、“自性空”，即“性空”，就其没有自已独立的生灭运动来说，就叫做“无生”。

人的认识的发生也是因缘关系的结果。佛陀认为，人的认识发生并不是像婆罗门所说的那样，是由于人的自我对梵的无知而产生的幻觉，而是因缘和合的结果，是六根、六识、六境（六尘）相互作用的产物，亦是五蕴相互作用的产物。人的认识共有三要素：（1）六根：眼、耳、鼻、舌、身、意六种能缘相应之六境，生长相应的六识之功能或器。为心之所依，众生之本。（2）六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种感知功能，略为于视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、意识。为主观感知认识。（3）六境，亦称“六尘”，指六识分别所认识的色、声、香、味、触、法六种客观境相。谓此六境犹如尘埃，能污染心识，遮蔽本有心性光明，故名“尘”。六尘被认为是因缘和合、自心分别所生，非本然真面目，虚妄不真实，故又名“六妄”；又因其能令善法衰灭，诱使人逐境随而生烦恼，故名“六衰”；又谓其能劫持一切善法，害人慧命，故名“六贱”。或谓其为自心缘境所生的影像，故名“六尘缘影”。人的认识的过程是六根将六境与六识相连而产生的各种精神现象，此一过程就是因缘和合。认识的根境识三要素，共有十八界（种类），都没有实体性，亦即它们不能各自单独存在，只有在三要素的相互作用和相互依存中才能认识其存在，才会有认识其存在，才会有认识过程的发生，这种认识论区分了主观和客观，分析了二者的关系和作用。就五蕴来看亦是如此。五蕴中“识”是主观的能认识的识体（能），“色、受、想、行”则为客观的所认识的对象（所），二者相互作用便发生认识活动，二者不能分割开来，而是相互依存的，共存在于五蕴之中，依五蕴和合而生，故佛经常云：“识缘名色，色名缘识，此生则彼生，此灭则彼灭。”即此之谓也。

从以上缘起论的内涵来看，佛陀既没有否认外在世界的存在，也没有承认物质对于精神来说是第一性的。在他看来，物质和精神是在一种因缘关系中相互结合、不断变化而存在着的。所以有的人认为原始佛学是唯心论，有的人认为是唯物论，还有的人认为是一种多元论或二元论，实际上都不准确。因为原始佛学并不回答世界到底是由物质还是由精神产生的问题，不回答谁是第一性的问题，亦不回答第一因的问题。而是如实指出世界上的一切物现象和精神现象都是由诸因缘和合生起而已。

佛教缘起论认为，从本质上说，世界上的一切事物和现象只具有相对性，万物并没有自已的存在的真实性、固定性和独立性，因而是无自性的，是自性空的；从事相上说，万物的存在都是因缘和合而生的，它们的存在是既对立又统一的，因而它们没有恒常不变的自性，没有独立固定的实体，没有内在的绝对的主宰，万物的存在和变化，既不是上帝的安排，亦无天神的支配，而是本来如此的，即依因缘和合而生起的。因此原始佛学既不是唯心论，又不是唯物论，也不是多元论或二元论，而是缘起论。此种缘起论与现代西方哲坛上的现象学（彻底意义上的）颇有相似之处，即“把人和自然事物现象作为构成的东西，如实地把握它，是佛教的思想方法，也可以说是现象学的方法”（池田之作《佛法·东与西》四川人民出版社1996年版第56页）

佛教的缘起论，坚持了事物普遍联系和多种因素统一思想统一的思想，强调了事物不是孤立自在的存在，也不会孤立自在的运动的观点。既然事物不会是孤立自在的存在和运动，那么世界上也就不会存在不受因果联系和条件制约的永恒不变的实体。不从各种关系的联结上，不从各种联系的总体上，不从多样性的统一上去把握事物，事物本身就会成为不可认识的，因此佛教的缘起论在提倡全面具体的认识方法上，是值得肯定的。

佛教的缘起论，坚持了事物运动的绝对性的思想，强调事物和现象总是处于刹那生刹那灭之中，前一刹那现象与后一刹那现象之间，并没有一个不变的自性，没有一个固定的实体，没有一个绝对的主宰，因为前一现象已经灭掉，不会运动到后现象那里去，不仅现象，而且本质自性也是处在不断流逝的运动之中。“就本来的意义说，辩证法就是研究对象的本质自身中的予盾；不但现象是短暂的、运动的、流逝的、只是被假定的界限所划分的，而且事物的本质也是如此。”（《列宁全集》第38卷278页）因此佛教缘起论肯定事物和现象运动的绝对性的认识是深刻的、可取的。

正是基于上述缘起论的思想，佛陀提出了他的救世方案，而以后的大乘佛学亦由此而发展出了一整套菩萨行的学说。

有的学者认为佛教的人生哲学是悲观厌世的，是消极的，有轻视人身，鄙薄人生的倾向，这种看法是值得商榷的。实际上，佛学是一种最为积极进取的宗教哲学，是一种最重视人以及人的价值与意义的学说。

根据佛学的缘起论，既然人生的各种现象都是由于相互依待、相互作用才得以产生和存在，那么要改变一切现象，也必须从作依待的，起作用的各种条件上着手，着手去切切实实的改变它、改造它、变革它；既然人生苦都是依缘而存在的、而发生的，那么就可以从因缘的改变中，使人生的痛苦消解而达到解脱，舍此别无他法，而佛陀乃是痛感社会的苦难而提出佛教学说的，这种宗教学说是一种人类的拯救学说，其宗教思想是要人类彻底摆脱这个苦难世界（即娑婆世界，娑婆义为堪忍，意为这个世界的众生要堪能忍受种种苦难）的束缚，灭尽人生的烦恼，达到涅∵∵的境界，获得自由解放。正如当代佛学大家吕徵先生所说：“佛家对于人生趋向的看法，着重无漏（清净、纯善的），所以归结为出世。但它所出离的并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切污染、不善成分。人生要走向这个趋向，有待于一种自觉，即所谓发心，明白了这个趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。”（《吕徵集》中国社会科学出版社1995年版第21页）因此佛陀一方面将解决社会和人生苦难的根本出路寄托在净化人心之上，得出了人的道德上的善恶行为是转变人生现象的根本原因的结论，同时另一方面也提出了转轮王治国的救世方案。