读《瑜伽经》(二)

方广锠

五、瑜伽八支

在论述完这些理论问题以后,《瑜伽经》将重点转到对瑜伽修持方法──瑜伽八支的叙述。因为只有通过瑜伽八支,才能够真正启发辨别智,得到解脱。

“当通过对瑜伽(八)支的持续修习而灭除不净时,智慧之光就进入辨别智。(2·28)

禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持是(瑜伽)八支。(2·29)”

瑜伽八支的第一支,讲述的是戒律,也就是1·12所说的“离欲”,这是瑜伽修持能够成功的保证。第二支以往也把它归入戒律,但现在看来,其中包括若干修持的成分,若干修持的准备工作。后六支则是具体的修持方法,也就是1·12所说的“修习”。后六支实际包括六个高低不等的阶段。现在分别介绍这瑜伽八支。

(一)、禁制

“在这(八支)之中,禁制是:不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。(2·30)

(禁制是)伟大的誓言,(它是)普遍的,不受生命状态、空间、时间和场合的限制。(2·31)”

禁制是修持者必须严格遵守的戒律,所以称为“伟大的誓言”。《瑜伽经》的禁制与耆那教的五戒完全一样,而与佛教的五戒略有区别。佛教的五戒没有最后的“不贪”,而代之以“不饮酒”。《瑜伽经》认为上述禁制无论何时何地,普遍适用。所谓“不受生命状态”的限制,是指不论在轮回中投胎生为什么,都必须遵守上述禁制。《瑜伽经》这样解释为什么必须遵守禁制:

“当被罪恶思想所困扰时,培养与(罪恶思想)相反的(思想)。(2·33)

罪恶是(对别人的)伤害等等。(这些罪恶)被作、被引起作、被允许作。(这些罪恶)以贪、嗔、痴为基础。(它们有)弱、中、强(的区分,它们的)结果是无数的痛苦和愚昧。因而,(应)培养与(罪恶思想)相反的(思想)。(2·34)

当确定了不杀生(的思想)时,在(一切生物)出现时就放弃了敌意。(2·35)

当培养了诚实(的品质)时,行为和结果就有了依赖关系。(2·36)

当培养了不偷盗(的习惯)时,一切珍宝就接近了。(2·37)

当培养了净行(的道德)时,就有了精力。(2·38)

当培养了不贪(的品德)时,就认识了生命的形态。(2·39)”

上述培养与罪恶思想相反的思想的作用,颇近於佛教的戒体观念。禁制中的“净行”即“梵行”,亦即戒淫。所以说培养了净行,就有了精力。毗耶娑解释说,瑜伽行者获得了精力,就可以向学习者传授知识了。这是原始瑜伽时期生殖崇拜的残留。

(二)、劝制

劝制包括五个纲目:

“劝制是清净、满足、苦行、学习、敬自在天。(2·32)”

学术界以往一般认为,五条劝制是进一步的道德准则。实际上,劝制已经带有修持的成分。

“由於清净而厌恶自己的身体,(并)停止与其他人接触。(2·40)

当(心的)实在(变)纯净时,(就产生了)心的欢喜,(心)注於一处,感官(受到)控制,并适合於自我的认识。(2·41)

由於满足,至上幸福被得到。(2·42)

通过苦行,去除了不净。因此,得到身体和感官(的超自然力)。(2·43)

通过学习,与希求之神交流。(2·44)

通过敬自在天,获得三昧。(2·45)”

这里所谓的“清净”,目的是通过对自己身体的清洁,发现自己身体的缺陷,从而失去对自己身体以及别人身体的执着。实际上相当於佛教的不净观。所以这里的清净相当於一种修持。至於“苦行”,显然是一种修持。所谓苦行可以除去不净,显然是指通过苦行除去前世的黑业。至於由苦行而得到神通,则是印度传统的一贯思想。关於通过“敬自在天”而获得三昧,这在《瑜伽经》的第一章中有过详细叙述,实际是《瑜伽经》保留了信瑜伽的某些成分的一种反映。作为一种宗教,虔信永远是它的重要组成部分。“满足”,有戒除欲望的意义,或者可以归为戒律的范畴。至於“学习”,只能说是为修持奠定理论的基础。从总体来看,劝制的五条大体应该归入为正式实施《瑜伽经》所规定的瑜伽修持而作的准备工作。

(三)、坐法

坐法指进行瑜伽修持时身体的姿势。由於主要讲坐的姿势,所以称“坐法”。坐法正确,不仅轻松自如,便於调息、制感,也较易抵御各种干扰。

“坐法(要保持)安稳自如。(2·46)

通过行为动作的放松和(对)无限(观念的)等至,(坐法得到完善)。(2·47)

因而,两两相对之物的干扰就停止了。(2·48)”

瑜伽修持时,动作要放松,这与现在人们炼气功要求放松是一致的。毗耶娑解释2·47的后半句说:如果使自己的心转变成无限,亦即使无限观念成为自己时,坐法可以得到改善。也就是说,坐法将随着修持等级的提高而逐渐完善。所以,刚开始修持瑜伽的人不必为自己的坐法不甚正确而焦虑。至於“两两相对之物”,是指修持时出现的一些幻觉,如冷和热、光和暗等等。《瑜伽经》在这里没有详细介绍具体的坐法,这一般应由师徒当面传授。

(四)、调息

调息,即对呼吸的调整与控制。这是所有从事瑜伽修持的人必备的功课。由於瑜伽有调息一目,所以常常有人将它与中国的气功相提并论。其实,从下面《瑜伽经》对调息的具体论述可以明白,中国气功所谓的炼气与瑜伽所谓的调息完全的两码事。气功以中国哲学的“气”理论为基础,以为“气”是天地的本原,企图通过炼这种天地的“真气”达到返本归元的境地。炼气就是气功的最高目的,所以称之为“气功”。而瑜伽的调息只是整个修持的一个预备阶段,也是控制精神的一种手段。“气”在瑜伽修持中并不占据本体论的位置。

“调息是这(坐法完成)时,呼吸运动的停顿。(2·49)

表现为外部的、内部的和完全抑制的(调息),通过位置、时间和数量来调节。(它因而是)长(时间)的和细微的。(2·50)

第四个(调息步骤)涉及到(呼吸的)外部和内部的范围。(2·51)

这样,对光辉的遮盖就被摧毁。(2·52)

而且,(调息也使)意适合於执持。(2·53)”

小乘佛教修持禅定时有数息观,其主要作用是通过数自己出入息的次数来使呼吸绵长细软,使躁动的心境趋於平和宁静。《瑜伽经》的调息在修持中作用比小乘佛教所述要重要得多,也复杂得多。首先,瑜伽的调息通过处理呼吸的停顿来实现。这种停顿一共包括四种方式:

(1)、外部的,即在吸气之后,呼气之前停顿。气是从外部吸入体内的,所以这种停顿发生在体外。

(2)、内部的,即在呼气之后、吸气之前停顿。气是从体内呼出的,所以这种停顿发生在体内。

(3)、完全抑制的,使呼吸完全停顿,这时不考虑停顿的具体范围。

(4)、外部和内部的,也是使呼吸完全停顿,但这时要考虑停顿的范围。

上述四种方式,每种都要考虑呼吸的位置(用那个部位来呼吸)、呼吸的空间(呼吸量的多少)、呼吸的时间(每次呼吸时间的长短)、呼吸的数量(某单元修持呼吸的次数),以此进行调节。《瑜伽经》没有详细论述这四种方式在具体情况下应如何运用,这也是要由师徒当面传授、指导的。

如果把上述调息法与佛教密乘及诃陀瑜伽的调息法加以比较,可以发现它们有许多共同之处。我们知道,密乘与诃陀瑜伽的调息法是以气脉理论为基础的,那么,是否可以认为,《瑜伽经》也已经把气脉理论作为自己的基础了呢?如前所述,实际上,在晚期奥义书时代,也就是《瑜伽经》的编纂年代,气脉理论已经出现。是否这种理论已经对《瑜伽经》产生了影响呢?不过,从《瑜伽经》本身,丝毫看不出它已经受到气脉理论影响的痕迹。因此,这还是一个需要研究的问题。不过从《瑜伽经》要求呼吸要细长,称通过调息法可以使意适合执持等角度看,它的调息法更接近於佛教的数息观,而不同於密乘与诃陀瑜伽的调息法。

《瑜伽经》认为,通过上述调息,可以将对光辉的遮盖摧毁掉。这种光辉,应该是指内心原来被隐藏的辨别智的光辉。所谓遮盖,就是业的遮盖。通过调息,业会越来越弱,并最终被摧毁。

(五)、制感

制感,指对身体的感觉器官进行控制,不让它们与客观外界进行接触。

“制感(是这样一种方式,借助於它),感官不与它们的对象接触,(产生)与心的本性类似(的状态)。(2·54)

因而,感官被制於最高控制之下。(2·55)”

感觉器官的作用,就是对客观外界进行感觉,向人脑提供外界的信息与知识。供人加以判断,采取行动。但瑜伽修持却反其道而行之,要求控制感官,截断接触。其原因有两方面:

第一,就瑜伽修持而言,修持的主要内容的控制精神的、心理的活动。如果感觉器官源源不断地输送外界的信息,内在的精神就不可能安定,也就无法控制。只有截断接触,切断信息来源,才能让精神安定下来。

第二,更重要的,就瑜伽理论而言,精神性的神我与物质性的自性结合,引起世界的演化,人类的痛苦。神我本来是纯粹的、清净的、光芒四射的、如如不动的。自性则因三德的关系而积极活动的、染污的。因此,从两者的关系模式来说,是自性及其演化的世界揪住了神我、染污了神我、遮盖了神我。瑜伽的最高目的,就是要清除这种染污,掀掉这种遮盖,从而解除这种纠缠,使神我与自性都回归原初状态。感觉器官感知外界,从根本上讲,正是自性演化的世界染污、纠缠神我的基本方式。因此,瑜伽修持的方法之一,自然的对症下药,截断这种接触。由於截断接触,将使神我的本来面貌日益显露,这也就是2·54所说的“产生与心的本性类似的状态”。

《瑜伽经》把瑜伽八支中的前五支放在第二章中叙述,认为这五支是八支中“外在”的部分。而把下馀的三支放在第三章叙述,认为这三支更加奥秘、更加重要,是“内在”的部分,合称为“总制”。

(六)、执持;(七)、静虑;(八)、三昧:

“执持是心注一处。(3·1)

静虑是观念在那里持续。(3·2)

三昧是这样(一种状态):仅仅(三昧的)对象发出光辉,(自我认识的)本性似乎不存在。(3·3)

这三支合在一起是‘总制’。(3·4)

由於获得了这个(总制,就形成了)认识的广阔世界。(3·5)

这(总制)被用於(各)处。(3·6)

这三支是比前(五支)较内在的部分。(3·7)

甚至这(三支)也是无种(三昧)的外在部分。(3·8)”

虽然这三支最为重要,但《瑜伽经》对它的论述却最为简略。或者因为那些精微的内容实在难以用语言来表述,或者那些奥秘的东西不适於用书面来表达。但上述简略的表述也已经勾勒出这三支的基本特征。

第一、如果说,瑜伽修持以内在的精神控制为基本特征,则前五支所论述的,还属於外部条件的准备或肉体状态的调适,都还没有真正进入内在精神这个领域。从这个角度讲,前五支的确是比较“外在”的。而后三支才真正进入了关键的内在精神领域,真正开始对内在精神进行调控。

第二、后三支实际按照顺序论述了修持的三个阶段。

执持为第一个阶段,这时心注於一处。也就是意守。《瑜伽经》在这一节中没有说明意守的具体位置,毗耶娑则有解释:如肚脐、头上之光、鼻尖、舌尖等身体部分。但从《瑜伽经》下文的论述看,所意守的不仅仅是指身体的某些部位,可以是任何对象。

那么执持属於第一章所述有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧中的那一种呢?我认为它属于有种三昧,亦即等至状态。3·8称后三支为无种三昧的外在部分,它的含义之一,也是说后三支属於有种三昧。

静虑为第二个阶段,《瑜伽经》对静虑的解释非常简单:“静虑是观念在那里的持续。”什么观念?这种观念是何时产生的?通观《瑜伽经》的整体论述,这里的观念就是指执持阶段开始的心注一处的那种观念。也就是说,在执持阶段首先建立起心注一处的观念或境界,然后在静虑阶段,就需要一直维持着这个观念或境界,不弃不离,莫失莫忘。

三昧为第三阶段,经过长时间专注的静虑,到了三昧阶段,意守的主体与意守的对象开始合而为一。需要注意的是,这种合而为一,是客体吞没主体。即对象膨胀,乃至占据了整个空间,对象在三昧中发出光辉,而认识的主体这时似乎已经不存在了。

从上面的分析可以知道,整个精神的调控,本身是一个不可分割的整体。《瑜伽经》只是按照修持的顺序,把它分成三个阶段,也就是所谓的三支。正因为原本是不可分割的整体,所以《瑜伽经》把三支合称“总制”。

第三、总制是否《瑜伽经》所论述的瑜伽修持的最高阶段呢?不是的。总制只是为认识更加广阔的境界开辟道路,准备条件。如第一章所述,《瑜伽经》认为最高的境界是无种三昧,亦即解脱。但总制只属於无种三昧是外在部分,还属於有种三昧,还没有达到最终的解脱。

《瑜伽经》在这里没有进而叙述最高的解脱或无种三昧应该如何达到。因为这一点在第一章已经叙述得非常清楚:

“从那里产生的过去的业力,阻碍其他的行力。(1·50)

在对这种(业力)抑制时,由於抑制了所有的(行力,因而达到)无种三昧。(1·51)”

仅仅证悟神我实相、仅仅不造新业,都还不能达到真正的解脱,因为这仅仅相当於小乘佛教的有馀依涅槃。真正灰身灭智的无馀依涅槃,只有消除了前世的一切业报,达到大觉位之后才能抵达。在《瑜伽经》的体系中,这属於苦行的范畴,不属於总制的范畴。所以不必在总制中论述。

第四、在佛教的禅定体系中,定(心注一处)高於禅(静虑)。但在《瑜伽经》中,静虑(禅)高於执持(心注一处)。佛教的“定”,亦即“心注一处”,又称“三昧”;《瑜伽经》则将三昧作为八支的最后一支,高於执持(心注一处),是心物相合的境界。两个体系所用的名词虽然一样,但对同一个名词赋予的内涵却有差异,在修持中的作用与地位也不相同。

佛教禅(静虑)的主要方法的对机观想。观想的内容可以是各种各样。所以,它相对於心注一处的定来说,自然等而下之。而《瑜伽经》的静虑虽然也是观想,但是在心注一处的基础上,把持住所专注的对象,不使移动。因此,这个静虑,实际已经是定的组成部分。

佛教的定分为四个层次,其最高层次“非想非非想处定”既无主体,也无客体,廓然虚寂。而《瑜伽经》的三昧是客体吞没主体,闪耀光芒。主体似乎不存在,但并非真的不存在,只是与客体合而为一,以客体的形式显示而已。两种境界的差别是两种理论差别的必然结果。因为佛教追求的涅槃无可指方所;而《瑜伽经》所依据的数论,有其神我在。

六、神通

《瑜伽经》以下开始论述神通。首先论述瑜伽修持能够得到神通的理由:

“当向外的和抑制的行力分别消失和出现时,心与抑制(作用)的刹那结合就是抑制变化。(3·9)

由於(抑制的)行力,不受干扰的(心)流(产生)。(3·10)

心的三昧变化是精神涣散是消除和精神集中的出现。(3·11)

因而,当停顿的认识(行为)和产生的(认识行为)类似时,心注一处的变化(出现)。(3·12)

由此,元素和感官中的特性(法)、属性(相)和状态(位)的变化得到描述。(3·13)

被刻画特性的对象与潜在的、产生的和未断定的本质特性密切相随。(3·14)

接续的差别是变化的差别的原因。(3·15)

通过对(上述元素与感官中的)三重变化的总制,(可获得)过去和未来的知识。(3·16)”

上述论述涉及问题跨度较大,但基本思路还是比较清楚的。亦即认为心既有向外行力的心性作用,也有抑制这种行力的心性作用。后一种作用产生(亦即所谓“心与抑制作用的刹那结合”),前一种作用就受到抑制。当通过瑜伽修持达到总制阶段时,后一种作用便可以产生。由於向外的行力被抑制,人便不再有新的行为,也不再产生新的业。这时,一种体现了辨别智的清净的流开始产生。总制还使人的思想不再涣散,精神高度集中。在这种情况下,当人心专注於某一对象时,对於这个对象的特性(法)、属性(相)、状态(位)的情况和变化都可以得到正确的认识与描述。这一对象的虽然处於当前位,但它是由过去位发展来的,它将发展到未来位去。这些反映它过去位或决定它将来位的特性、属性及状态虽然是潜在的,但与这个对象本身密切相随。人在总制的修持中,可以总体把握这个对象显现的或潜伏的一切特性、属性及状态。因此,人在瑜伽修持时,不但能够得到关於对象目前情况的正确知识,还能够掌握它过去的与将来的情况。这也就是神通。

《瑜伽经》以下详细论述各种神通的获得。关于神通的有无,自古以来众说纷纭,至今仍没有定说。笔者虽确信有神通,但《瑜伽经》所叙述的这些神通是否都存在?按照《瑜伽经》所说的下述方法去修持能否得到这些神通?则首先是一个事实认定的问题,然后是一个实践修持的问题。笔者既没有看到哪个瑜伽修持者显现过这些神通,本人也没有修持,所以没有发言权。暂且把《瑜伽经》的说法记录在这里,供读者参考。

“(关於一个事物,)由於语言、对象、观念彼此一致,(这三者)表现为一体。通过对它们差别的总制,(可获得)一切生物声音的知识。(3·17)

通过对行力的直观,(获得)前生的知识。(3·18)

(通过对)观念的(总制,获得)其他心的知识。(3·19)

通过对身体形态的总制,感觉力被抑制,因而与(别人)眼光的接触就不存在。这时,(瑜伽行者的身体就)见不到了。(3·20)

行为(或者)较快地产生结果,(或者)较慢地(产生)结果。通过对这些总制,(获得关於)死的知识。或者,通过预兆(可获得关於死的知识)。(3·21)

(通过)对友好等等(的总制,获得友好等等的)力量。(3·22)

(通过对大象的)力量(等等的总制,获得)大象的力量等等。(3·23)

通过把高级感官活动的洞察力引向细微的、隐蔽的和遥远的(对象,瑜伽行者获得这种对象的)知识。(3·24)

通过对太阳的总制,(获得)世界的知识。(3·25)

(通过对)月亮(的总制,获得)星系的知识。(3·26)

(通过对)北极星(的总制,获得)它运动的知识。(3·27)

(通过对)肚脐丛(的总制,获得)身体系统的知识。(3·28)

(通过对)喉咙和胃(的总制,可)缓解饥渴。(3·29)

通过对龟(形)管(的总制,获得身体的)安稳。(3·30)

(通过对)头的光辉(的总制,获得)超人的视力。(3·31)

或者通过占卜,(获得)一切(知识)。(3·32)

(通过对)心脏(的总制,获得)心的知识。(3·33)

实在与神我是完全不同的。因为(实在)为其他(物而存在),经验(存在於二者)无差别的观想中。通过对自身对象的总制,(获得)神我的知识。(3·34)

因而出现了占卜(以及)较高(等级的)听觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉。(3·35)

这些(占卜等)对於三昧是障碍,对於向外活动的心是成就。(3·36)

由於束缚原因的松弛和对心的通道的认知,(心可以)进入另一个身体。(3·37)

通过对向上的气息的控制,(可)不与水、泥、荆棘接触,并升天。(3·38)

通过对均匀分布的气息的控制,光辉(产生)。(3·39)

通过对听的力量和‘空’的关系的总制,(可获得)较高级的听力。(3·40)

通过对身体和‘空’的关系的总制,以及通过获得轻(如)棉花(的等至状态,瑜伽行者可在)空中行走。(3·41)

(意)在(身)外的自然作用是‘大的无身’。通过它,对光辉的遮盖被去除。(3·42)

通过对粗大之物、自体表现、细微之物、联系和目的的总制,(获得对)元素的支配。(3·43)

因此,(瑜伽行者获得了)变小等表现(力量),而且,(获得了)身体的尽善尽美,并不受这些元素特性的阻碍。(3·44)

身体的尽善尽美(在於)美丽、有魅力、有力量以及金刚石般的坚硬。(3·45)

通过对感觉的行为、自体表现、自我意识、联系和目的的总制,(获得对它们的)支配。(3·46)

因而,(获得了象)意(的运行速度一样的)快速,(获得了)离开身体感官的感觉,以及对第一因的控制。(3·47)

只有认识了实在与神我差别(的人,才获得对)一切存在和无限知识的至上(支配力量)。(3·48)”

《瑜伽经》在上面论述了种种神通的获得方法。但强调,只有认识实在(即自性)与神我差别的人,才获得对一切存在及无限知识的至上支配力量。也就是说,所有的神通,实际上都从属於解脱这个总目标,属於向总目标努力过程中产生的副产品。《瑜伽经》很看重这些副产品,所以不厌其烦地详细罗列。但副产品毕竟是副产品,不能替代最高目标。《瑜伽经》也承认有占卜一类的神通,但把这类神通的产生看作是和瑜伽神通性质完全不同的两种东西。它们对人的修持没有益处,只有妨碍。因为它们是心对外活动的成就,而心的对外活动,正是瑜伽修持所要抑制的。因此,从根本上讲,《瑜伽经》反对占卜一类由心的对外活动而产生的神通。

由於神通还有从其他途径获得的可能,《瑜伽经》在第四章中顺便论述了获得神通的种种途径。

“(神通力)通过出生、药草、咒文、苦行、三昧获得。(4·1)”

所谓通过出生是指有些众生,他们生来就具有神通。例如天神、魔神、甚至在地狱中受苦的一些众生。据说有些人也是生来就有神通,但很少。一般人要通过使用药草、读诵咒文、修持苦行以及修持三昧才能得到神通。一般认为,《瑜伽经》的第四章产生的年代比前三章要晚。所以,上述说法实际相当於一个补充说明。

七、解脱

对钵颠阇利及与正统派哲学中的瑜伽派来说,修持瑜伽的目的不是追求神通,而是追求解脱。在《瑜伽经》第三章结尾,专门论述了获得解脱的经过及应该注意的问题:

“当罪恶的种子被甚至对这(差别的认识)的离欲所摧毁时,(就产生了)绝对的独存。(3·49)”

“罪恶的种子”,即烦恼业种子,是它们牵动人们造业轮回。在瑜伽行者达到有种三昧,而又用离欲将最后的烦恼业种子摧毁后,神我回归本位,也就是独存的状态。这就是解脱。

毗耶娑这样解释罪恶种子的摧毁:“那时,所有的烦恼种子与意一起进入潜伏状态。当它们呈潜伏状态时,神我不再经受痛苦的煎熬。也就是说,这一种德不再作为烦恼、业报而在心中表现。”按照这种解释,所谓罪恶种子的“摧毁”,不是如佛教那样将烦恼业种子消灭无馀,而是与意一起进入潜伏状态。这是由於在数论哲学中,烦恼、意等本来是自性中三德的显现,而三德又是自性的组成部分。因此,烦恼、意等都不可能被消灭,只能回归其潜伏的状态。在那时,三德依旧存在,只是彼此平衡,也不再作为烦恼、业报的形式。由於神我与自性已经分离,所以神我不再经受痛苦的煎熬。关於“绝对的独存”,毗耶娑这样解释:“当神我仅保持意识,仅保持其自身的本质时,就是绝对独存的状态。”

毗耶娑的解释完全符合数论的理论。也就是说,在数论看来,所谓解脱,就是世界按照其演化的逆序,作为潜伏状态收回三德中,三德回归平衡,自性与神我分离,神我回归其如如不动的独存状态,回归本身作为精神性存在的本质。

但《瑜伽经》提出警告:

“当上神邀请时,不应有依恋与满意的笑容。因为(这)有可能与不好(的东西)再次接触。(3·50)”

“上神邀请”一词比较费解。前此没有出现过所谓“上神”。我理解“上神”还是指神我。而“上神邀请”则是指解脱即将完成的那一时刻。好比有人说“我已经接到马克思的请柬”,以此表示自己将不久於人世。这一警告是说,当修持者达到即将解脱的关键时刻,千万不能对尘世依依不舍;也不能因即将解脱而沾沾自喜。否则将会使自己从解脱的路上退转,重新投入轮回。所谓“与不好的东西再次接触”,无非是指再次受物质性的东西的染污,再次被业报纠缠。

《瑜伽经》中的这一段警告表明,当达到有种三昧后,在从有种三昧向无种三昧转化的过程中,还有具有喜怒哀乐的意识,这些意识还会再起作用。关於这个意识到底是什么?第三章没有详细叙述,但后代增补的第四章讲得比较清楚:

“直观了(神我和实在)差别的人就灭除了我执。(4·25)

然后,心倾向於辨别(智),并受绝对独存的吸引。(4·26)

在这(心倾向於辨别智)的空隙中,产生其他来自行力的意识。(4·27)

这些(业力)的消除,就如同烦恼(的消除)一样。(这)已论述了。(4·28)”

按照毗耶娑的解释,当无明存在时,我执是染污的;当无明被消灭后,我执依然存在,只是变纯净而已。虽然在无想三昧时,我执已经消退,但只是潜伏,而没有真正灭除。要到直观了神我与自性差别之后,我执才能真正灭除。我执灭除后,原来侧重於享受,并倾向於无明的心转向反面,倾向於辨别智,并受神我的吸引。但就在这时,一些由残馀业力为基础的意识开始乘隙钻进来。由於这些意识的作用,会产生“我是”、“这是我的”、“我知”等思想,产生喜怒哀乐。这些意识会在解脱的最后关头与人捣蛋,将人拖回轮回的深渊。所以这时必须坚持持续的三昧修持。当残馀的业力全部被消灭,这些意识也就不再存在。

《瑜伽经》认为,在从有种三昧到无种三昧,在这段趋向解脱的道路上起关键作用的是辨别智:

“通过对刹那及其连续的总制,(获得)从辨别中产生的知识。(3·51)

当不能通过分别种类、特性和空间位置来区分时,两个类似(的东西就可以)借此(辨别智)来区分。(3·52)

所谓辨别智是直觉的,(它)以一切(事物)作为(其作用)范围,以所有状态作为(其作用)范围,(它)没有连续。(3·53)

当实在的纯净和神我的纯净相等时,(就出现了)绝对的独存。(3·54)”

由於神我是观者而非作者,由於神我清净而自性染污,因此,《瑜伽经》不得不设立一个辨别智作为两者的桥梁。这一点在上文已有阐述。由於辨别智的这一特殊身份,所以《瑜伽经》既让辨别智作用於一切事物、一切领域,但又赋予它直觉与间断的特征。无疑,它又具有清净的本质。这样,它既能涵括自性的一切,架起从自性到神我的桥梁,又能在完成任务之后,立即断灭。不使神我与自性藕断丝连。

但在第四章的最后部分,对解脱则是这样叙述的:

“由於甚至在最高的理智中也不残留兴趣,因此,从永久的辨别(智)中(就产生了)法云三昧。(4·29)

这样,业与烦恼就被消除。(4·30)

由於消除了一切混杂的不净,认识变得无限。因此,认识的(对象就变)小了。(4·31)

由於‘德’达到了目的,(德的)变化的连续就结束了。(4·32)

连续是刹那的未中断的序列,在演进变化终止时被认识到是有差别的。(4·33)

(当)没有神我的对象的‘德’变成潜伏(状态时),或(当)意识的力量建立在自己的特性之中(时),绝对独存(就达到了)。(4·34)”

上述叙述比较清楚,几乎不需要解释。除了出现“法云三昧”这一新概念与将辨别智视为“永久的”之外,它与前三章所述没有什么差异,可以相互补充。但第四章在有种三昧与无种三昧之间加上一个法云三昧,可谓是画蛇添足。不过,也许正因为有了这个法云三昧做桥梁,所以随着辨别智桥梁身份的失去,形态也有所改变,由不连续的而变为永久的。

八、结语

在瑜伽理论的发展历史上,《瑜伽经》占据着承上启下的历史地位。它一方面对前此的瑜伽理论与实践作了系统的整理与归纳;另一方面,它吸收数论哲学,第一次使瑜伽修持有了完整、严密的理论基础。从此,瑜伽派作为婆罗门教正统派的六派之一出现在古代印度文化史上。《瑜伽经》作为瑜伽派的经典依据,对其后瑜伽历史的发展,有着持久而深远的影响。∵

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