略论经量瑜伽行派

前言

人的生活是由包括眼、耳、鼻、舌、身、意等感官所产生知觉活动,透过这些感官知觉我们才能认识这世界的种种可感相貌。现代有生理学和心理学等的研究,人们可以透过科技和临床的实证来分析,而这些知觉活动所产生的认识和概念推论与行为作用中,可以去发现佛教所提的量论也有很多这方面讨论,因此,就已对认识的知觉活动所关心之课题,去作跟佛教相对应的比较哲学。

本文讨论佛教量论学派(即所谓经量瑜伽行派)建立者陈那(Dignaga;约公元480至540年),在其《集量论》等量论∵(或称知识学)∵着作中所提出的知觉理论。但是感官知觉及意识知觉是否同时却很难确知。在此,我们很容易可以想到有关认识「知觉对象」的感官知和意识知一概念是否同时,两种互相敌对的进路,亦即∵(姑且说为)∵同时间进路和不同时间进路。

依同时间进路,其论述者有智藏「心的感性论」和汉传佛法的「五俱意识论」,其知觉对象是在感官作用的同时心的作用亦随之而起,而相对持不同时进路立场的有法称、法上等人,在《正理滴论》中一一的去斥破同时间进路的迷思,本文将就两进路论述做比较讨论,期待能去结合佛教跟现代之间有所交集,并就佛教量论的种种不同的诠释和观点,尝试的解决各种论述的不同处,来分别说明各面向的法门呈显和所要解决对治,以合理的新观念来圆融佛教间的论诤。

陈那对量论之定义

佛教为量的判定,虽然《瑜伽师地论》等书以现量、比量和声量(正教量)三者为能立法,但自陈那大师在《集量论》所言:

「此中量唯有二种,亦即现量∵[知觉]∵(∵pratyaksa)∵与比量∵[推论]∵(anumana)。∵[这是]∵因为所量∵[对象]∵乃二种相,亦即自相∵(svalaksana)∵和共相∵(samanyalaksana),此外并无其它所量的缘故。我们将证示:现量知以自相为对象,而比量知则以共相为对象。」

若是这样,对色等物依无常等相的摄知∵[=缘取],或是∵[对该物的]∵再认知又当如何看待?

[答:]∵是有这些识知的存在,但在彼∵[物]∵处二种相相互结合,∵[所以]∵不需要∵[另建立]∵其它的量。实在说来,人首先依不可说的自相和色性一共相摄知该颜色等物,再藉意识∵(manas)∵[的运作]∵将无常性系属至该物处,而∵[形成这识知:]『此色等物是无常』。所以无须∵[另建立]∵其它的量。」[1]

陈那强调现量是离分别,现量知的对象是称作「自相」(svalaksana)的特殊对象或体相,是心识不掺杂概念时所识取的事物本相,且以其特殊性与具体性而无法为言语所直接表诠。

当概念分别或言语介入时,认识主体设想这事物与其它同类特殊物间具有某种共通的体相(亦即共相),并以之限定乃至扭曲该事物自身。换句话说,自相与共相(以及它们的混合物)构成人类认识活动的全幅境域,自相特殊而真实存在,共相则只是共通于诸特殊物的观念性存在,除此之外,再无其它认识对象。

尔后佛教量论学者们,仅肯认现量和比量为独立的致知手段。因为声量(正教量)是由值得信赖者的言语所产生的认识,就其同陈那所强调比量(推论)为无欺谬而言是相似的,因而它可视为是推论知。所以,自无必要再以声量(证言,testimony)为独立的量。

这里或许不应该说,陈那将声量化约为比量,较适当的理解是说,陈那认为声量知和比量知一样,都运用概念思维,都只能以否定而粗略的方式指示实在,因此可以将声量和比量归为一类,并以后者为代表。

陈那虽是唯识宗学者,由于吸收了部分经量部理论,陈那先认定:「识知」手段为「量」,「量」即是「量果」,接下陈那又主张相分、见分、自证分的三分说其论点为:

识知具二种显现相∵(abhasa)∵而生,即自∵[=∵能缘]∵显现相∵[=∵见分]∵和境∵[=∵所缘]∵显现相∵[=∵相分]。此二种显现相的自证知∵[=∵自证分]∵即是量果。

何以故?依彼∵[=∵自证知]∵相决定∵[即,识别或建立]∵对象本性的缘故。因为,当具境∵[相]∵(sa-visaya)∵的识知本身是对象时,依自证知体相∵(svasamvitty-anurupa)∵了知∵[作为显现境的]∵对象为可欲或不可欲的缘故。[2]

赵东明先生对此的解释[3]为:「量果」不在于「能量」和「所量」之外,就在「能量」缘于「所量」的「自证分」之中,因为能量、所量皆不离「自证分」。而所量境于能量心上假现影像,能量心缘所量境,似有取境之功能,假名为作用。因「自证分」上有「能量」、「所量」之义,因此「自证分」(即「量果」),亦可假称为「量」。所以,认识对象(了境)其实就是认识自己之认识(the∵cognition∵of∵the∵cognition∵itself),也就是「自证」(svasamvitti)。

陈宗元先生对此的解释[4]为:「知识的认识手段和认识结果是同一的知识」,来进一步说明的话,则就可得到「外境好像是真实存在,但其实只是带着形象的知识才是唯一的真实认识」。所以,陈那在量论领域里一般肯认外在世界的存在,陈那认为认识对象,就是透过显现于知识内部的形象作自我的把握。

陈那的缘起论述

唯识学派的理论中,心识是理解一切事物的基础,相对于心识的外在客体,在瑜珈行者的禅修经验中发现,所谓的「客体」、「外境」,其实并不具有独立自存的性格,境相乃是依于心识而存在而为所知的对象,它从来不会独立存在在甚深的禅定之中,禅修者发觉,甚至连天地浩大看似永恒的东西,也是依于心识而存在,于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明,以心识唯万法源起之枢纽,来呼应龙树的「缘起性空」说。[5]

三性与三无性:乃唯识学派之重要主张,依「有」的观点而言,说明一切存在之本性与状态(性相),从其有无或假实之立场分成三种,即遍计所执、依他起、圆成实等称为三性。依「非有」的观点而言,「识」有「境」无,故立三无性:相无性、生无性、胜义无性。说明谓三性之各别为「无自性空」之道理,则称为三无性。由以上三性、三无性之说,而立「非有非空」的中道,即三性、三无性具有不即不离的关系。

关于陈那大师在缘起论述这方面,何建兴先生研究论述[6]提到:陈那有经量部哲学方面的着书,他也将经量部的一些主张纳入《集量论》里,如肯定极微存在一事。可是,陈那对极微的态度颇为暧昧,他提及极微的不可说性,但明显否定极微的可知觉性,虽说在《集量论》某处他提及阿毘达摩哲学「以极微之积集为感官知的对象」一主张,在他处他却又诉诸经量部「极微之积集所成物并不是胜义有」的主张来驳斥前者。并没有特别的证据显示,陈那全然认同这些主张。「知觉优先」的前提使他更重视处自相,而不是极微等事自相。

陈那并没有明白提及经量部的刹那灭论,不过由于唯识学者也接受相似的理论,它应可说是陈那量论的一个形上预设。很多学者谈及这理论时,使用「分离的刹那」(“discrete∵moments”)∵一词,似乎以每一刹那同其接续的刹那间存有间隙。但是从「等无间缘」一词可以看出,这样的经验主义式时间观并不相干。法上∵(Dharmottara)∵在他的《正理一滴释》中说,「无间」意谓∵(时间)∵间隙∵(vyavadhanam)∵的缺无。《俱舍论释》并不以外在境物有等无间缘,但它的理由是,「等」字的含义不适用于外在事物,而不是由于「无间」一词使然。如是,境物流和心识流两者都同分离的刹那无关。

故此,陈那被归类为是「有相唯识」学派的学者,与「无相唯识」学派有别,他们的学派一般又称为「经量瑜伽行派」。

后世对陈那量论之承续

法称继承陈那量论的基本框架,但进一步加入了因果论的色彩。自相被说为具有有效运作(arthakriya)的能力,而能实现人所意想的种种目的;与之相反,共相并无此种能力。在现量的理解上,法称回到陈那之前的佛教观点,认为现量除了无分别以外,还必须是无错乱的,藉此排除见到旋火轮等的错觉。

另外,现量知和比量知彼此有共通处,亦即它们都是正确的,而此正确性在于它们(的对象)能引致有效的运作或目的的实现。自然,比量知所直接呈现的并不是真实事物的相貌,因而在某意义下是错乱的,但它仍可间接地促成某种实效或目的的成就。

譬如说,推论某山有火的比量知虽没有呈现出该火的真实相貌,却能够引导人们找到山上的火,这推论知既是错乱的,也是正确(无欺谬)的。另方面,若人从远处见到阳炎而以之为水,等到接近时才知道那里并没有水,原先的知觉判断显然是欺谬的,它提供知觉者谬误的信息。

无论如何,概念思维或分别并不能瞬间知晓实在情况的显现,只能将心识内的概念增益至外在,而形成共相(samanya-laksana)。共相并不是真实事物,如同类事物未必实际上所共同拥有的一般体相,却常被误认为是牛就是有牛共相,这样想当然尔对大体而言尚可,但对全部所有来说或者个别特殊都是不恰当,因此共相只能说假名施设的规范。与概念分别知相对应的是无分别知,亦即不含有概念化作用的识知(jbana)或认识。

对陈那而言,无分别知与现量知一般无二:「现量离分别」;这是说,现量是不杂有概念分别的识知,而不杂有概念分别的识知即是现量。符合这样的判准的识知共有感官知觉、意识知觉、自证知及瑜伽行者的直观等四种[7]。

现量也因而概分为这四种,四者皆为无分别的知觉。感官知觉是藉由眼等五根而来的对外物的知觉,意识知觉颇具争议性,它主要指不凭借五根的对外物的知觉;自证知是自身对自身心识内容的无分别知;瑜伽行者的直观,为修定成就后能洞悉事物的直观。

何建兴老师对此的解释[8]为:「陈那并未讨论我人如何知道某一特定识知诚为正确识知的议题。不过,法称及其后的佛教量论学者则对此议题有不少讨论。整体而言,他们认为,陌生物之知觉的正确性有待透过随后之实际行动来确认,至于自证知、瑜伽行者的直观以及常见物的知觉则本质地为真,不需依赖外在物事的印证。」

赵东明先生依照汉传的窥基大师之理论认为[9]:「陈那在《集量论》和玄奘译的《因明正理门论本》中,都只说明了,这些「离分别」的认识,包括:由「感官」缘取外境而获得知识的手段是「离分别」的,「离分别」的意识「五俱意识」是「离分别」的,贪、瞋、痴……等的自证分是「离分别」的、修行瑜伽而在定中的认识是「离分别」的」。

换言之,因为这些获取知识的手段,都是「离分别」的,所以它们都是属于「现量」。陈那从来就没有区分「现量」的种类或类型,只是以「离分别」来判准何者是「现量」;因此,只要任何一个获得知识的手段「量」是「离分别」的,它就必然属于「现量」。

在窥基的论述中说:「然离分别略有四类。(一)五识身。(二)五俱意。(三)诸自证。(四)修定者。[10]」,汉传在护法这个法脉传承下的进路,把意识知觉看成是五俱意识,这和其它承续陈那法脉的观点上是很大的差异性,诸如法称、法上等明显不同,也就是说法称强调的在陈那所说现量是离分别外还要无错乱,而法上在法称的基础上又更严谨无欺缪的限定。

从法上在《正理滴论广释?现量品》一书问答中提到:

「【问】岂不是说,我人能﹝行动地﹞达致具有限定的(niyata)处所和形相的﹝事物﹞,但不能达致限定(parichinna)于某时间的事物?

【答】并不是说,限定于某时间的事物应当在那个时间被达致。的确,见着(darwana)时是某个时间,而﹝行动地﹞达致(prapti)时是另一个时间。然而,某事物所受限定的时间﹝也可以说﹞正是它为人所达致的时间,﹝这是因为,﹞藉由无差异的审定知﹝或判断知﹞(abhedadhyavasaya),﹝人们﹞见得相续流(santana)之中﹝前后时间刹那﹞的一体性(ekatva)。」[11]

因此,就已进路首先排除感官知觉和意识知觉是同时间产生,而是以飞絮如瀑流的等无间缘,来说明感官知后才是意识知,这样相依相续来作认识,可是相对的五俱意识者认定感官知和五俱意识都是同时的去所缘缘,故将于下文里论及意识知觉颇具争议性问题。

感官知与心的感性是否同时之探讨

针对上述发现到是否同时在进路发展各有差异的诠释,依同时的进路而言就有多种不一样的说法,大体而言都以其知觉对象是在感官作用的同时,相对心的作用亦随之而起,这里区分是否和同不同陈那的法脉来对显,跟陈那所传法脉不同者,以智藏的心的感性论证和法称、法上所持的不同时间的进路作比较,再来以同陈那法脉传承的护法(窥基),所持的五俱意识论和法称、法上所持的不同时间的进路作比较。

在《正理一滴注释科文》中,有介绍智藏(年代不明,但在法上以前,大抵属中观学派)的说法「心的感性」。依照户崎宏正所着、吴汝均译《佛教的概念与方法?法称的认识论》[12]的节录,其论证如下:

「在心中有两个相异的流向,其一是感知的流向,另一则是「依心而来的认识」(意识)的流向。譬如说,当我们面对着青色这一对象时,我们有青色的感官知,同时也生起青色的心的感性。心的感性虽不能个别地为感官知所认识,但我们却不能说他不存在。「心的感性」的存在,实可在理论上加以证明。

即是说,我们谁也不能否认我们有「这是青色的概念的知(分别),但这概念的知从何处生起呢?」概念的知实属于「依心而来的认识」(意识)」的流向,而不属感官知的流向。

感官知是依感官而来的认识,感官→感官知(由感官而来的感性),概念知则是依心而来的认识,心→心的感性(由心而来的感性),两者分属于完全不同的流向,故感官知不能生起概念知。因此,与概念知属于相同的流向→即与概念知同样是心的认识→的对象的认识,是必须要有的,这即是心的感性。」

这并不是所谓佛教认识论的说法,但其论证却对心的感性的作用、意义显现有所解释,而智藏的论证中,认定是感官知和心的感性是同时去所缘取认知的对象,将心的感性视为引起概念知者。对此法上认为这论证不成立,《正理一滴注释科文》即指出这种论证的缺点,法上在上面所说的「这心性的感性……并无知的手段」,实是要破这智藏的论证。

在《佛教的概念与方法?法称的认识论》书中,户崎宏正亦有作法称和智藏两者的比较讨论,其就假设以下两点的问题:「(一)智藏的「只由同类的东西而生」的前提,不一定是确定不移。(二)感官知的流向与由心而来的认识(意识)的流向这两个完全不同的东西,难以认许。」依上所定的假设,再以法称观点去如何思考这些问题?可是法称对心的感性所担负的是甚么工作这一点,并没有叙述。不过,可以利用法称曾详细说到心的感性怎样生起这一点来论证。以下是别人的问难与法称的答复。

别人的问难是:(1)心的感性是与感官知认识同样的对象吗?(2)心的感性能认识个别的东西吗?

法称在《正理滴论》的回应认为:「﹝其次,﹞以---作为﹝感官知﹞自境之无间境的共作者的---感官知为等无间缘所生者,是为意识知。」[13]也就是说,假如我们总合心的感性的生起次第,第一刹那、感官→第二刹那、感官知→第三刹那、心的感性。由于所有存在都是刹那生灭,作为感官知的对象A(对象A→感官知),不能存续至第二刹那,而成为心的感性的对象Α(对象Α→心的感性)。

佛教曾以专门的语词来感官知,这即是「等无间缘」。这意思是,感官知就都是知一点来说,与心的感性「等」,与心的感性为「无间」,是心的感性生起的「缘」。在心的感性以感官知为「等无间缘」而生起的场合,对象Α与等无间缘都是「共同作用的因」。

此外,法上又在《正理一滴注释科文》即针对第(2)点补充:

「如果如我们所主张的,意识知的对境不同于感官知的对境,那么,由于意识知缘取先前已缘取者所招致的『非量的过失』即不成立。

而如果也如我们所主张的,意识知所缘取的刹那是感官知对境所开导的对境刹那,那么,由于意识知缘取未为感官知缘取的另一对境,所说将有『无聋盲等之过失』的后果也不成立。[14]」

在别人(1)问难方面,可视为智藏所持论证中,感官知和心的感性是同时去所缘取认知的对象,「心的感性」可认识由感官知所把握的东西;这与「正确的知识的泉源必须是新的知」,所规定不相符顺,故不能说为正确的知识的泉源「量」。

关于(2)的问难方面,这亦可视为智藏所论证中,将心的感性视为引起概念知者,由于我们可认识感官知所不能把握的东西,故感官有损坏的人,例如盲人,亦能以心的感性认识外界了;这与「心的感性由感官知而生,但盲人却丧失官能而没有这样的感官知」,而在这个情况,盲人亦不能以心的感性来认识外界的对象。因此,上述户崎宏正假设的(一)(二)点的问题便消解了。

在此又有疑问提出来。对象A与感官知为不同时,同样,对象Α与心的感性亦为不同时,知真能把握不同时的对象吗?

对于这疑问,法称说:「倘若问到不同时的东西如何被把握时,通达事理的人都知道,那具有『把(自己的)相状给予知识』的能力的原因,正是对象性。」佛教量论学者一般主张「刹那灭论」,这使的他们特别容易在「所缘取对象的获得」以及「识知无欺缪性的确认」二议题上遭到质疑。不过,这两个议题已经涉及实践和实用的层次,因此可以相应的诉诸知觉判断等概念知来处理问题。

法上《正理滴论广释.现量品》文中的「无差异的审定知」[15]即是这样一种知觉判断,于此,我透过概念将前后不同的事实刹那,审定为不具本质差异的同一事实。譬如说,我们将处于同一处所、具有相同形相的后一时的水,审定为即是前一时所识取的水。如同上面说过,对象在知觉发生前的一刹那,成为知觉的原因,把自己的相状给予知觉。这即是所谓「把握」,所以其中并无问题。

法称系与护法系差异性之探讨

根据上述发现到法称的论证,强调感官知和意识知是不同时,其关系是「等无间缘」,法上《正理滴论广释.现量品》文中补充:

「意识知生起时,眼的作用已然停止,是而意识知应视为是独立于感官∵的知觉。但是当眼根仍有作用时的色物之知,则全然是依于眼的感官知。

否则,将没有任何单只是依待于眼的识知。对我们而言,意识知觉依据宗义(siddhanta,∵悉檀)而成立,并没有证成它的量。

不过,如果它是如前所说那样的识知,倒也没有任何过失。如是已说意识知觉的定义。[16]」

虽说法称对于意识知的因果体相有所阐明,他似乎仍未进一步说明意识知的生起时机,而后法称学者对此问题则见解分歧[17],对法上而言,在感官知序列之末,当感官停止作用时,意识知才继感官知而起,而且仅存在一个刹那,其后或为意识的分别知所取代。

这理论的问题是,对凡夫而言,仅一刹那之骤的意识知细微难知,形同不存在,似乎没有置定的必要。如法上所理解的意识知,既然仅一刹那之骤,虽有似无,一般人自然无法诉诸个人直接经验以证成之。这里便仅能诉诸佛陀权威,难有他法。

事实上,有些后世量论学者于知觉分类上,干脆不提「意识知觉」一项。有关意识知觉的经证,唯识论籍往往诉诸《解深密经》(T676:∵692b)所云:「眼及色为缘,生眼识。与眼识俱随行,同时同境有分别意识转。……耳鼻舌身及声香味触为缘,生耳鼻舌身识。与耳鼻舌身识俱随行,同时同境有分别意识转」;后世如《广释义疏》26.10-1与《论理语言》p.∵233-4则引某经云:「诸比丘,色以两种方式得见,一依眼识,二依缘彼而起的意识」。

就法称系这样的进路发展,反而把意识现量的立论给忽略了,已经跟陈那原本所提的论述,有很大的差异性。因此,又回到陈那为起点,在去探讨同为是陈那法脉,汉传佛教(即护法系)的主张「五俱意识」,由此进路去探究。

从陈那《集量论.现量品》来说,包含或特别意指以境物为对象的意识知觉,但并未对这类的意识知多作解释,仅强调现量离分别为判准原则。而汉传佛教(即护法系)在一些唯识经论的基础上,乃依《正理门论》所言:「意地亦有离诸分别,唯证行转」,普遍以意识知伴随感官知,与之同时俱起,识取相同对象,这识知也因而称为「五俱意识」。

智周《成唯识论演秘》文中说到「五俱意识」有两种意义[18]:(1)、是明了取境之功能;(2)、能助五识取境。「明了取」即窥基认为的「意识妄执」(一种明了取境之作用),而这二点合起来,即是指能帮助「五识」明了取境之功能。这是因「五识」本身只能缘取纯粹「无分别」的「自相」,故须「五俱意识」助其明了取境。「五识」与「五俱意识」,都是缘取「离分别」的「自相」,因而都可归属于「现量」。

窥基更将这概念归予陈那,在《成唯识论述记》中曾多次提到陈那《集量论》,所认定属于「现量」的「意识」(即「五俱意识」):「《集量论》等云:五识俱时,必有意识,即此意识,能引第二寻求意识生。」[19],它们所缘取之外境相同,所以性质类似,但是,二者又分别是「感官」(五根)和「意识」所生,所以又有不同性质的一面。因「五俱意识」并没有分别、执着的功能,它仅仅是唤起「意识」对「五根」所缘取之境的注意。

换句话可说,即此意识能引第二寻求意识生,以「感觉材料」帮助「五识」明了取境。即以前念自类意识为无间缘,然后「第六意识」才加以「分别」并产生概念、判断、推理……等的作用。因此「五俱意识」,确实是一种「意识」,而可视为一种直观活动。然而又须假藉五识作用方可运作,很类似现代医学所说的自感神经系统,此种直观受到感官(五根)的限制,若离开感官(五根),则无从生起。∵

赵东明先生对此的解释[20]为:「五俱意识」有两重性质,一方面为理性,一方面又为感性,是介乎纯理性与纯感知之间,而甚至是我们无法清楚地知道它「到底是什么」的东西。因此,可以说,「五俱意识」对其本身而言,是一很好的称呼。又依汉传佛教(即护法系)推论,「五识」、「五俱意识」,及「意识」(第六意识)都含有陈那三分说的「相分」、「见分」、「自证分」。因此,「五俱意识」可说是唯识学派对此议题的一般立场。

法称系与护法系之间最大的不同,就在于法称不主张「五俱意识」,而窥基

则主张「五俱意识」。在此法称系与护法系之间的比较,引用法尊法师所编译的《集量论略解》中有个很贴切评论:

法称论师说意现量,唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识,乃是现量。以后再续起,则不能亲缘色等,是有分别,便非现量。又亦不许,同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境,作异行相,则许容有二心俱转,不为过失。[21]

在此,各论师间的陈述和进路各异,都可认为佛教法门无量的呈显,每法门皆有其契机和方便,来对治所有众生多元不同的面向,知晓解脱、法义乃至事物本性的圣者,同样都有助于佛教的成长和开显,以成就各种需求的众生受用。

结论

佛教量论学者一般主张刹那灭论,于此,前一刹那根、境、识三者和合,方于下一刹那有感官知的生起。是而,这里出现在第一刹那的是感官知自身的对境(亦即,感知境刹那),出现在第二刹那的则是以前者为对境的感官知以及这对境的无间境,这无间境正是出现于第三刹那的意识知的对境。

于此,感知境刹那与无间境刹那,是同一境物相续流的前、后刹那。再者,感官知是继之而起的意识知的等无间缘,该无间境则是意识知的所缘缘,二者为缘共作生起意识知,因此说感官知与无间境互为彼此的共作者。而瑜伽行者的现量直观,处于同一相续流的感官知与意识知(manojbana)形成能生与所生的关系,这样的意识知即说为是一种知觉,处于另一相续流是排除在外。[22]

这里所说以感官知为所缘缘的修瑜伽者的直观,可说是一种他心知。事实上,修瑜伽者的直观也是一种意识处的识知,但它和作为其对象的感官知不在同一相续流内,彼此间并无等无间缘关系,而不能归类于「意识知觉」项下。

从陈那《集量论.现量品》来说,包含或特别意指以境物为对象的意识知觉,但并未对这类的意识知多作解释,仅强调现量离分别为判准原则。乃至法称虽对于意识知的因果体相有所阐明,可是似乎仍未进一步说明意识知的生起时机,而后法称学者对此问题则见解分歧。

如法上所理解的意识知,既然仅一刹那之骤,虽有似无,一般人自然无法诉诸个人直接经验以证成之。这里便仅能诉诸佛陀权威,难有他法。事实上,有些后世量论学者于知觉分类上,干脆不提「意识知觉」一项。就这样的进路发展,反而把意识现量的立论给忽略了,已经跟陈那原本所提的论述,有很大的差异性。

本次探讨中发现就以智藏的观点也并非错误,只是在认识方式上,不太符合量论探讨的致知,但却也显示人的心灵感知,好像也有那样的情形,毕竟人是知情意的动物,所以认识上的方式有无限可能。至于同是陈那的体系下,也发展了护法系和法称下的不同点,其实这两方面的论述上特有其优点,护法补足了陈那在唯识上进路上的论证。

如「五俱意识」有其论证上叙述出人们某方面的认识作用,类似现在医学所谓的自感神经系统,可以解释人在开车时反应和认识,而法称就陈那的量论上更进一部的发扬,其认识对象的感官知和意识知,是有其先后次第性,如飞絮瀑流「等无间缘」,这也说明了人们日常生活中确实如此,至于法上对认识上要求是更严谨,强调无欺缪的真实性,这都是在佛教所遵循的如实知,皆是显现佛教解脱性智慧性的教相。

佛教经典的知识,无非是基于佛陀等圣者,修行的体验或精神性直观,而非凭空构画。佛教对种种名言戏论的反感,使它倾向于认为,人在做某项真理陈述时,最好也能够提出知识学上的支持证据。这点或许也说明了,为什么陈那不将声量或圣言量视为是独立的量。

并且遮诠的说,证言的正确性在于它的提出者,先前已知觉了它所指示的对象或事态。我们如理观察而肯认知觉的离概念分别性时,我们应有可能认为,超越的认识可能是某种甚至不掺杂,最基本的主客分别的直观。佛陀的伟大在于他的教法与量相结合,而能承受各种量的测试。

也就是说,我们对现象事物所作的观察,可能部分地决定某些的形上见解,进而影响相关的教义进路的差异。都应该包容任何的诠释。各论师间的论述和方法各异,在此都可认为佛教法门无量的呈显,每法门皆有其契机和方便,来对治所有众生多元不同的面向,知晓解脱、法(dharma)乃至事物本性的圣者,同样都有助于佛教的成长和开显,以成就各种需求的众生受用。

佛教实践以真理的知识为基础,但在这方面要有所进展,就得先求取区别真实与谬误的方法,先确定何种知识来源可以接受。即使我们目前还无法证实诸如「诸法无我」等佛之教法的真实性,我们可以从佛的其它教法的正确性,推论前者之确然为真。而如果我们能够长时间精勤修习,仍可能有一天亲身实证「无我」或「空性」之直观,而以此现量知证实佛陀无我或性空教法的正确性[23]。

[1]参照何建兴老师所译注,《集量论?现量品》第一节?第2句,南华大学?佛教知识论教材,2006。∵

[2]参照同上,《集量论?现量品》第一节?第9句,2006。

[3]参见赵东明先生所着,陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—,印顺文教基金会2004年度论文奖学金论文。

[4]参见陈宗元先生所着,陈那唯识理论的初探––以《集量论Prama.nasamuccaya?现量章》为中心,法光学坛∵Dharma∵Light∵Lyceum?第一期,1997。

[5]∵参见林朝成、郭朝顺合着《佛学概论》,页81,台北:三民书局,2000

[6]∵参见何建兴、《陈那论感官知觉及其对象》,正观杂志,第十七期,页4-31。2001年6月

[7]佛教量论将现量区分为四种:根现量、意现量、自证现量、瑜珈限量。这样区分始于陈那《正理门论》、《集量论》二书,不过再陈那处这样分类并非清晰可见,因此有些当代学者以这四类区分始于法称。参见Yao2004。

[8]参照何建兴老师所着,佛教量论的宗教意义,揭谛学刊,第4期,页35~60,2002。

[9]参见赵东明先生所着,陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—,印顺文教基金会2004年度论文奖学金论文。

[10]唐?窥基大师,在注释陈那学生商羯罗主(Wavkarasvamin,∵ca.∵500-560)的《因明入正理论》时更为清晰地提到四种现量,他说:「然离分别略有四类。(一)五识身。(二)五俱意。(三)诸自证。(四)修定者。」《因明入正理论疏》卷下;引见《大正藏》册43,页139中。

[11]参照何建兴老师所译注,《法上〈正理滴论广释.现量品〉译注》,正观杂志,第三十一期。,2004。

[12]参照〈法称的认识论〉部分节录,于户崎宏正所着、吴汝均译,《佛教的概念与方法》页266~268,***商务印书馆,台北,1988。

[13]参照何建兴老师所译注,《法上〈正理滴论广释.现量品〉译注》,正观杂志,第三十一期。,2004。∵

[14]参照同上注。

[15]参照同上注。

[16]参照同上注。

[17]参见户崎宏正1979:∵345-6,∵n.∵20以及Stcherbatsky∵1962:∵323-5。

[18]见唐?智周《成唯识论演秘》卷六;引见《大正藏》册43,页934上

[19]见唐?窥基,《成唯识论述记》卷五本;引见《大正藏》册43,页389上。

[20]参见赵东明先生所着,陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—,印顺文教基金会2004年度论文奖学金论文。

[21]见法尊编译,《集量论略解》(北京:中国社会科学出版社,1982):4-5。

[22]参照何建兴老师所译注,《法上〈正理滴论广释.现量品〉译注》,正观杂志,第三十一期。,2004。

[23]参照何建兴老师所着,佛教量论的宗教意义,揭谛学刊,第4期,页35~60,2002。∵

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