《因明入正理论》教案（五）

《因明入正理论》教案（五）

●释智德编辑

5、释四相违（Ｐ45）

什么是相违因？

与宗相违背之因，名相违因。因为“因”所要成立的是与宗相反的命题。

相违因，在尼也耶派的过失论中，只有一种相违过，他们把凡是成立与宗相反的命题的因，总称为“相违因”。陈那师弟开为四种，法称论师又废去陈那师弟的后三种而成一种。

又称四违、四相违因、四相违过。即立论过程中，所立之因（理由）与所立宗（命题）之主词与宾词相互矛盾所产生之过误；若犯此过误，非但不能证明自己所提出的宗之正确性，反而证成对方之宗。此类过误计有四种：（一）法自相相违因，（二）法差别相违因，（三）有法自相相违因，（四）有法差别相违因。

这四种过失都不能成立所欲树立的宗，反而成立了所反对的宗。此谓之四相违因。其陷于谬误的缘故，不是因为它阙少第二、第三的任何一相，而在于第二、第三两相并阙，结果是因全不在同品而在异品。故反足以证成与所欲立相反的宗。

此中，所谓自相，是指现于言语文字的表面意义；所谓差别，是指表面意思之外立者所藏蓄的意义。前为言上所陈；后为意中所许。将这前后二项与法、有法相配，共得四项，即所谓四相违。略如下表：

┌法（后陈）────（言陈）自相

└有法（前陈）────（意许）差别

附：吕澄《因明入正理论讲解》

立论者所举之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有异无或同俱异无，就成为相违因。所谓相违因，就是所举之因正好成立相反的主张，如立声常，相违因恰好证明声无常。

相违本来很简单，举一个例子就可以说明，但那时却列出四种来，这是因为在辩论中除言陈（公开说出来的）之外，还有意许。如佛家立声无常，其实他们除想立声无常之外，还想立无我，但无我并不公开说出来。这样，在辩论中除公开的之外也还包含意许的争论，相违也就随着复杂起来。

“宗”有两部分：有法与法。有法与法各有言陈与意许，从而构成四种相违。法的言陈是法自相（即法本身），法的意许是法差别。有法的言陈是有法自相，有法的意许是有法差别。如下表：

┌自相──言陈┌自相──言陈

法┤有法┤

└差别──意许└差别──意许

所举之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫“法自相相违因”；如不能成立法差别，反而成立了相反的法差别，就叫“法差别相违因”。有法也是这样的。

从前研究因明的人都认为，四相违是三十三过中最难懂的。专讲四相违的着述很多，如日本的八十余种因明着述中，有近二十种是讨论四相违的。但他们还是未搞清楚。早年，宇井伯寿也进行过这方面的研究，理解得还比较合理。因为后三种相违牵涉到胜论和数论的学说，宇井在这方面有研究，帮助了他的理解，但也不能说理解得很全面。直到现在，对于后三种相违，也不是一般人都清楚的。

（1）、法自相相违（Ｐ46）

此四种相违因之中的“自相”、“差别”，不是作为主词和谓词的“自相”、“差别”，而是另有所指，特指相违过中的“自相”、“差别”。

凡直接说出来的意义，方名“自相”，亦名“言陈”，范围狭小——局。

凡是话中暗含的意义，才名“差别”，亦名“意许”，范围宽大——通。

局：局限于自己。瓶、盆、罐、缸油、盐、米、面笔、墨、纸、砚

通：遍通于其它。…“装东西”……“除饥”……“书信”…

………………………无常…………………………

“法”系指宗之后陈（宾词）。此一过误系由因与宗之宾词所表述之意义（言陈）相互矛盾而产生。如有量云：

宗：强益也是慈悲的；

因：害人故。（强盗害人，但害人的东西不可称牠是慈悲，此便违背宗上后陈的言表之义——“慈悲”。慈悲的菩萨为同品，不害人，同品无；不慈悲的悪鬼为异品，害人，异品有。“同无异有”便成相违。）

指因明论式中，所立的因，阙因三相中第二、三相所招致的过失。亦即所立的因与宗后陈的表面意义（自相）相违，致使所欲成立的宗无法成立，因而成过。《因明入正理论》举例如下：“法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。”设若声生论师对胜论师说：“声是常，所作性故，同喻如虚空，异喻如瓶等。”或者声显论师对胜论师说：“声是常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电瓶等。”时，由于所作性或勤勇无间所发性两者皆是声无常的正因，今以之为声常的因，结果是同品全无，异品全有，如此不仅不能成立声常的宗，反而可以使声无常的宗成立，所以成为过。

附：沈剑英《因明学研究》第八章（摘录）法自相相违就是立因与言陈的宗法相违的过失。《因明入正理论》云：“此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。”这里用了两个例子来说明法自相相违，为了便于说明，还是把它们分别在下面：

声生论云：

宗：声是常住；

因：所作性故；

同喻：譬如虚空；

异喻：譬如瓶等。

声显论云：

宗：声是常住；

因：勤勇无间所发性故；

同喻：譬如虚空；

异喻：譬如瓶等。

这两个例子中的因，都与宗法的自相相违。“所作”因和“勤勇”因原是“声无常”宗的正因，现在用来成立“声常”，当然是同品无而异品有，与宗法相违。

法自相相违是“四相违”中最有代表性的过失，故《因明入正理论疏》卷中云：“问：相违有四，何故初说法自相因？答：正所诤故。”这就是说，相违过主要在于因与宗法的自相相违，因为立敌所争论的正是这宗上的法是否为有法所具有。所以从正理派到法称都把法自相相违作为唯一的相违过来看待。

法自相相违与比量相违（宗过之二）是很近似的，初学者往往不易分辨其细微之差别：试看《因明入正理论》所举的例：“比量相违者，如说瓶等是常。（中略）法自相相违因者，如说声常，所作性故。”前者以瓶常为例，后者以声常为例，瓶常、声常，何其相若？为什么说瓶常就是比量相违，而说声常则是法自相相违呢？《义心》云：“比量相违，遍乖一切，立瓶是常，无因成故。此（法自相相违）立声常，不乖众解，对声性因，许成立故。”

这段话较好地把比量相违与法自相相违区别了开来。《义心》意为：比量相违是立宗己见与因相违，所以瓶常宗无因可成；而法自相相违则是立宗尚未有失，因为立声常宗还可以用“声性”因（广义的因，即喻）来成立它。直到立者举出“无常”因来，方始产生法自相相违的问题。《义心》所述是归纳了《庄严疏》、《因明入正理论疏》等意见而来的。《因明入正理论疏》卷上提到比量相违时云：“比量相违，彼但举宗，已违因讫。”《庄严疏》卷三说相违因云：“宗言常住，过失未生。因言所作，方乖所立。”

从这些片断的论述中，我们可以了解到比量相违与法自相相违的主要差别在于瓶常宗的错误比较明显，声常宗的错误则不明显，须立因后才返显出它的错误来。由此我们可以更明确地说，比量相违的错误在于宗，而相违因的过失主要在于因，从宗的本身来看，不一定是荒谬的。印度正理论家曾举过这样一个例子：

宗：水是冷的；

因：因其放在火上故。

此宗并非不能成立，问题是出在因法与宗法相违上面，因此此因于宗的同品遍无，却于宗的异品遍有，是犯了法自相相违过。

相违过与相违决定也容易混淆，也有加以区别的必要。其不同主要表现为下列三方面：

第一：相违过是“不改他因，能令立者宗成相违”，即以同一之因，以成相违之宗，使其自证矛盾；相违决定则是立敌各执一因，各成一宗，在对立者所立比量的牵制与抵消中令因不定。如胜论派立量云：“声是无常，所作性故，譬如瓶等。”声生论则立“声常，所闻性故，譬如声性”来抗衡。由于这两个比量各具三相而旗鼓相当，所以就都成了不定之因。

第二，相违过是因违于宗，因此缺第二、三相；相违决定则是二因“各自决定，成相违之宗”，因此从立敌各自所立的比量来看，倒是“三相具足”的。

第三，相违过属“九句因”第四、第六两句，相违决定则不在“九句因”之中。

由以上三方面的不同，使相违过与相违决定过明显地区别了开来。

明确法自相相违与比量相违、相违决定的区别有助于我们深入理解相违因的本质。

如上所述，法自相相违是立者的因与宗法相违，因此敌者可以不改其因，出相违量对立者的比量进行破斥。兹将立敌所出的前后二量对照如下：

（声生论立前量云：）（胜论立后量云：）

声常，声是无常，

所作性故，所作性故，

同喻如空，同喻如瓶，

异喻如瓶，异喻如空。

由以上二量可以看到，敌者所出的相违量确是不改其因，但却“返成无常”；在喻上，则是将立者的同异二喻倒换过来。故《因明入正理论疏》卷下云：“（破）此一似因（指法自相相违因），因仍用旧，喻改先立（即改前量之喻）。”

法自相相违以及法差别相违、有法自相相违、有法差别相违，均不能再作细微的划分。但是一个相违因却可以同时犯各种相违过，故《因明入正理论疏》卷下云：“所乖返宗不过此四，（中略）能乖返因有十五类。违一有四：谓各别违；违二有六：谓违初二、违初三、违初四、违二三、违二四、违三四；违三有四：谓互除一；违四有一。故□成十五。”

把《因明入正理论疏》所说相违因交叉犯过的十五类情况分别开列，应如下述：（按四种相违过的排列次序，简称为1、2、3、4）

违一有四：违1，违2，违3，违4；

违二有六：违1、2，违1、3，违1、4，违2、3，违2、4，违3、4；

违三有四：违1、2、3，违1、2、4，违1、3、4，违2、3、4；

违四有一：违1、2、3、4。

（2）、法差别相违（Ｐ47）

就是所举之因与宗上法（后陈）的意许（暗含）的意义相违背的过失。如有量云：

宗：贤君是前王；

因：利益民众故；〔此宗法（后陈）“前王”，自相（言陈）上是贤君，但也暗含（差别）不是贤君而是昏君、暴君之意味。此“利益民众”之因，便违背了法（前王）中差别的（昏君、暴君）。〕

前王｜——————→贤君、明君

｜——————→暴君、昏君

此系立者（立论者）于立宗、因时，用“二等意许差别”（暧昧不明之言语）以欺瞒敌者（问难者），结果却导致不能证明自己所乐为之宗，反而成立自己所不欲认可之宗之过误。

指因明论式中，所立的因，阙因三相中的后二相所招致的过失；亦即所立的因与宗后陈的含意相违，致使所欲成立的宗无法成立，因而成过。

为什么有时候立论者不愿意直接把意思讲出来，而要用影射和暗指的方法来表达呢？这大多是由于在某个问题上如果明说对方就不会接受，因此就只好借重这种迂回曲折、旁敲侧击的手法了。如数论说“我”，佛教不许，有时便用“他”来代替（见本过之例子）。因此相违过中说的“差别相违”，是人为掩饰的结果。

法，指宗（命题）之后陈（宾词）；差别，指宗之宾词，系相对于宗之前陈（主词）“自性”，而特称后陈为“差别”，于因明中，其意义属于“意许”（意中所许）而非“言陈”（透过语言表白出来）。此过系立者（立论者）使用暧昧之言语欲欺敌者（问难者），而导致自己所犯之过误。盖暧昧之言语含有二重以上之意，而终究不能判知其真意所在，故所提出之论式表面上虽能假为正当，似是而非，然其内里却失去自相之差别。立者采用暧昧之言词，或寓含真意于其中，或为立者所欲否定者，此二种意许上之差别，称为“二等意许差别”。此时，论式上虽似无缺乏因之三相，然若由于意许上之暧昧不明，导致不能证成立者自己所乐为之宗，反而成立其所欲反对之看法，此即称法差别相违过。

《因明入正理论》中数论师对佛弟子举出如下量云：“法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。”

在印度哲学诸派中，数论派承认“我”为实在，而佛教却不主张有实在的“我”，因此数论师若对佛教徒提出实在的法，并且明确地说出“实在的我”一语时，将会犯了因明上的所别不极成或能别不极成的过失。于是论者在宗后陈上使用含蓄的文字（亦即用“为他”作表面的语言），实际上其语之含意实为实在的我。论者的目的就在成立所谓实在的我。但是，以这样的论式立论，也不能使所欲成立的“实在的我”成立。因为积聚性的卧具等，并不能为实在的神我所用，而只能为假我所用。以此类推，积聚性的眼等，亦只能为假我所用，如此便与立者所欲成立的宗相违，所以成为过失。【盖数论学派之宗义为“二十五谛”之说，即概分宇宙间一切诸法为二十五类谛理，其第一类为“自性谛”，最后一类为“神我谛”，中间之二十三谛皆由自性谛所发展出者，皆属积聚性之“假我”，而第二十五谛“神我”则为该派所认可之最高主宰，为一切之精神主体，认为吾人一切感官经验，乃至诸根之存在皆由于神我之存在才有意义，此种“神我说”乃佛教所反对者。于上记之论式，数论师实欲论证神我之实存性，然却不明言陈述，而以“眼等必为他用”之“他”闪烁其词，既不指明“他”究竟为提出论点之当事人的“我”，或是其余何义（神我或假我），故意设此暧昧之词而欲充当符合完整之“因三相”，实则由于宗之宾词语意暧昧而致不符合因后二相之条件（同品定有性、异品遍无性），此称法差别相违过。】

附：吕澄《因明入正理论讲解》《似能立》（摘录）

《因明入正理论》：法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。（梵本此段文云，如说眼等是为他者，积聚性故，如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者［梵本补注云神我］是积集性，两俱决定故。藏本此段译文讹略。）

《讲解》：这一段说的是“法差别相违”。

后三种变格相违因是佛家立的。他们立这三种相违，有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立“法差别相违因”就是为了驳倒数论最主要的主张──神我。数论的哲学体系是二元论，其最高哲学范畴有二：神我和自性。数论以五种理由成立神我。头一种就是“积聚为他故”。（见陈·真谛译《金七十论》。七十论即七十颂。为了表示此论珍贵，冠以“金”字。其中第十七颂即是说成立神我的理由）如果这个命题能成立，神我便能随之成立，所以数论必须论证“积聚为他”的命题。人们从经验中得知，一切积聚而成之物都供他受用（积聚为他），如床席皆积聚而成，皆为他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成，也应该为他使用。其论证式为：

宗：眼等必为他用

因：积聚性故

同喻：如卧具等

仔细看来，这个论证式的意义是含糊的。这里的“他”指的是什么？数论所说的“他”就是“神我”；眼等必为“他”用，就是为“神我”所用。但“神我”不极成，不能明确地说出来，只好立“他”。其实，这个“他”的含义有区别，可以是积聚性的他，也可以是非积聚性的他。数论的本意是想立非积聚性的“他”。非积聚性的“他”就是“神我”，所以非积聚性的“他”如能成立，“神我”也随着成立。但非积聚性的“他”也不极成，不能明确说出来，于是便用了一个含糊的概念──“他”。数论用这类不明确的概念，为的是想造成这样的推理；既然积聚性的东西必为他用，那么，如果这里的“他”是积聚性的，他就必为另外的他所用，但此地的“他”是能用，不是被用，因而他应该是非积聚性的。数论的意许是立“神我”，却兜了这么一个圈子。

佛家反对有“神我”，用相违决定来出过，其论证式为：

宗：眼等必为积聚性他用

因：积聚性故

同喻：如卧具

数论的比量所犯的过失是“法差别相违”。所谓“法差别相违”，就是立论者所举的“因”不但未能证成其意许的法，反而证成了与意许相反的法。数论想用积聚性因证成非积聚性的“他”，但佛家却用此因证成了积聚性的“他”。用形式逻辑的规则来看，数论的论证式犯了四名词的错误（大词非同一概念）。在宗里要成立的是非积聚性他，而在喻里却用了积聚性他。把喻体、喻依说全，是这样的：“若积聚性故，见为积聚他用，如卧具。”卧具是为人所用的，人是积聚体，这是数论也同意的。所以，积聚性因恰好证明为积聚性他所用。

（3）、有法自相相违（Ｐ48）

就是立因与言陈的有法（宗上主词）相违的过失。如有量云：

宗：君子是好人；

因：害人故。

即所立的因与宗前陈的表面意思（自相）相违，所拟成立的宗无法成立，因而成过。

“有法”系指宗之前陈（主词）。此系立者所立因与宗之主词相互矛盾而产生之过误；若犯此过误，非但不能证成自己提出之宗，反而被敌者用来成立足以反驳自己之宗。

有法，指宗（命题）之前陈（主词）；自相，指宗前陈所陈述之事件；相违，互相矛盾、违反之意。于因明对论中，立者（立论者）所设之因与自己所立的宗有法所陈述者相冲突，不能使前陈所陈述之因成立，反而成为打消其成立之理由，敌者（问难者）遂用其因成立反对之宗，此称为有法自相相违过。亦即以立者所设之因望其前陈时，缺乏因三相中后二相之过失。

有法自相相违是比较少见的一种过失。因为“因法”所要证成的是宗上法（后陈）而不是宗上有法（前陈），因此相违过也主要表现为因法与宗法（后陈）的相违；即使是因法与有法相违，似乎也须先通过与宗法的相违再转到与有法的相违上来。

也有因法与有法直接相违的情况，如：

宗：闪电是无常；

因：所作性故；

喻：譬如瓶等。

此过是“两俱不成”，即“闪电”不是所作性，不“遍是宗法性”。而不是同无异有的相违过，因为因法不与后陈相违，并不缺因的三相。只有当因与宗法相违时，才会产生真正的同无异有的相违过。由此可见，只有当因法与宗法以及有法同时相违时，才算真正的“有法自相相违”。

总之，因法与有法相违，还是离不开与宗法相违，它只是因与宗法相违的派生物而己，在实践中并无多大的作用，因此法称论师不设有法自相相违过是很有见识的。

《因明入正理论》举例如次：“有法自相相违因者，如说：有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”

此文自来号称难解，异解甚多。《大疏》甚至编有故事，谓此例如何而有。但不见得可靠。此文所以难解，大半由于这例是胜论派所说的，与胜论派哲学关涉颇多的缘故。【今据木村泰贤所着《印度六派哲学》第五篇《论胜论派》，及宇井伯寿所着《印度哲学研究》第六篇《因明四相之论理学》的解释，摘要说述如次：

胜论派（即伏世师迦派）是在印度自然哲学中最伟大的一个学派──将一切的现象分类作六个范畴，在各个范畴之下摄收了几多事项，以明万有成立的要素。所谓六个范畴，就是他们所说的那“六句义”：（1）实，（2）德，（3）业，（4）同，（5）异，（6）和合。他们观察了万有，先到达了实体概念，应之而立“实句义”的范畴；实体概念，从心理上看，虽不过是从具体物抽去了性质、状态、运动等所余的纯粹概念，而胜论却以它为一原理。其次，又抽象了附属于那实体的性质状态，而得属性概念，因之诱导而为“德句义”。并抽象了那运动现象，诱导而为“业句义”。据胜论的意思，这三句义是各各独立的静的原理，并没有产生三者协同的具体的现象的力。要成为具体的现象，不能不在其间更有关系的作用。胜论将关系分三方面，因之立了三句义。第一是万有之间的同的关系，即所以使吾人构成种概念或类概念的万有间的共通关系，在原理上此为“同句义”。第二是其反对的异的关系，即所以使吾人构成所谓单独概念的万有间的差别关系，在原理上这是“异句义”。再第三，看了实体、属性、运动、同相、异相等，在同一对象上成了不可分离的情状，也觉得不能没有所以使之然的共同关系的原理，这就立了“和合句义”的范畴。于是胜论就得了实、德、业、同、异、和合等根本六句义。六句义说成立之论理的经过，简单地说，就是先将一个具体的对象，分为体、相、用，得了实、德、业三句义，次在它和他物的比较上，观察其共同点及差异点，得了同句义、异句义，更在以上述五句义为具体物，须有协同的必要上，立了和合句义。

胜论于这六范畴，曾再作细分。如将实分为“九实”，即地、水、火、风、空、时、方、我、意等九种；将德分为色、味、香、触、数、量、等二十四种；将业分为“五业”，即取业、舍业、屈业、伸业、行业等五种。至如所谓同，所谓异，则因为是相对的，不是绝对的，自更不可以数计。论理上常依从属关系分概念为上位概念与下位概念。前者为类，后者为种。如云动物与马，动物就是类，马就是种。前者包摄后者，后者从属前者。就这关系的上下而言，上位的极端是存在，即所谓“有”，而下位的极端是个体或“极微”（即分子）。这是一个定是类，一个定是种的，故有性即存在性，可以为同句义的代表，而极微可以为异句义的定例。除了这两个极端的之外，一切中间的，都可以为类而也可以为种。既视类为实在物而名之为同，视种为实在物而名之为异，则此为同为异的，正可以名为同异性。所以有性与同异性是同种类的，不过同异性范围较小于有性，为居有性下位的。

胜论派以为有性是实德业以外的原理。这立量就是要确证有性是在实德业以外独立存在的一句义。但既说“有一实”，固然可以知“有性非实”；既说“有德业”，可以知“有性非德非业”。就是可以证实有性不是实德业，却同时也不能证实有性的存在。所以这因，是一种足以证明与所谓有性这有法的自相相违的因。

这因在表面上是正的，具备因的三相，能成遮了实等的事。遮是否定排退之意。但这是可以从有性否定排退了实德业，同时也一并否定排退了有性自身的因。就是所谓“俱决定故”，上述两面都可以上述的因确立的缘故。（陈望道）】

附：吕澄《因明入正理论讲解》（三）《似能立》（摘录）

有法的自相相违因和差别相违因的例子，都是有关胜论的。胜论的根本经典是《胜论经》。这部经讲到六句义。其中关于有性的解释很多，这里仅引与自相相违、差别相违有关的四条。

（1）一·二·七（《胜论经》共十卷。一·二·七表示第一卷，第二章，第七经）说：“对实、德、业使生存在之观念之原因者为“有性”。”人们怎么知道实、德、业为有呢？由于有“有性”的缘故。

（2）一·二·八又接着说：“有性异于实、德、业。”这是说，“有性”是实、德、业之外的独立的一句。

（3）二·二·二三说：“有一实故，非实。”这是说，“有性”非实（德、业亦然），因为“有性”有一实。既然有实，其本身就不是实。为什么要说“有一实”？因为实有九种，皆一一为有之所依。不能说“有实故，非实”。这样说，很可能被人认为以多实为所依。譬如德句也以实为所依。德有二十四种，并非每德皆以一实为所依，如合、离，便以几个实为所依。再如和合句（使实与德业结合起来），就更不是以一实为所依。

（4）一·二·九说：“有德业故，非德业。”这与“有一实，非实”一样。有德，其自身就不能是德（业亦然）。

这四条的意思是：（1）“有性”是使人产生存在（有）观念的原因，（2）由于“有”有一一实（包括德、业），所以“有”本身不是实（包括德、业），而是离实、德、业别存的。

以上是同句（有句）的特征，这是第四句。第五句是同异句，实际上是异句。同异分等级，是相对的。如张三、李四都是人，这是“同”，但张三又不是李四，这是“异”。胜论立同异句在于指出，九种实（地、水、火、风、空、时、方、我、意）虽同为实，但又互不相同，并且都不同于德、业。同异性与有性不同。有性使人产生“有”的了解，而同异性则使人产生“异”的了解。但同异性与有性有共同的地方。有性有一实（包括德业），而非实（包括德业）；同异性也这样，有一实（包括德业），而非实（包括德业）。于是，胜论便以同异性为同喻，作成逻辑论式，以证明有性非实等，即证明有性离实等别存。】

从因明角度看，胜论的比量是有过失的。不过这里的过失与前面讲的“法差别相违”不同。前面的比量是数论对佛家立的。数论的同喻（如卧具），为立敌双方共许，可以跟佛家讲。这里的比量则不同，同喻的同异性对佛家来说不极成，佛家根本不承认同异性。这个比量乃是胜论对自宗人立的，佛家只不过是站在旁观的立场出过。《因明入正理论》译出后，唐人还叙述了一个与这个过失有直接关系的故事。是否胜论宗里原来有此说，就不清楚了。不过这个故事是玄奘传来的，也可能实有其事。故事的梗概是这样的：胜论祖师鸺鹠作成六句义后，自己很满意，想找人传下去。后来找到五顶。此人很不好讲话，直到九千岁才回心转意，从鸺鹠学习。鸺鹠给他讲六句义。讲实、德、业时，五顶都接受，但讲到大有（有性）时，五顶提出疑问，以为大有在实、德、业之外别有，不合理。实、德、业原自就有，何必更有“有”呢？鸺鹠看他不接受，便先放弃大有，接着讲同异句、和合句。五顶对同异句、和合句也能接受。于是，鸺鹠便以同异句为同喻，做论证式，论证有性别有。这样，五顶便接受了。鸺鹠的论证式是这样的：

（1）、宗：有性非实

因：有一实故

喻：如同异性

（2）、宗：有性非德

因：有一德故

喻：如同异性

（3）、宗：有性非业

因：有一业故

喻：如同异性

胜论以为这三个比量的因，三相具足，没有过失。其实，如加以分析，过错就看出来了。胜论在这里所立的宗，目的不在于成立非实非德非业，而是想通过成立所立法（非实非德非业）而成立“有性”。可是他们所举的因却犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的过失。这种因叫“有法自相相违因”。因为此因（有一实故，有德业故）除了成立有性非实等之外，还可以成立“有性非有性”。如《因明入正理论》所说：“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性。”“遮实等”即非实非德非业。“遮有性”即非有性。佛家出过的论证式：

宗：汝所言有性非有性

因：有一实故，有德业故

喻：如同异性

胜论本想用“有一实故，有德业故”来论证“有性”非实等。他们还运用了同异性为同喻，以为同异性有一实等而别存，有性也有一实等也应别存。其实他们不知道，此因既可论证有性非实非德非业，也可以论证有性非有性，这是因为，同异性有一实非实等，却非“有性”；同样，有性也可以有一实非实等，而非“有性”。如《因明入正理论疏》卷七说：“同异能有于一实等，同异非有性；有性能有于一实等，有性非有性。”

（4）、有法差别相违（Ｐ49）

就是立因与意许的有法相违的过失。如有量云：

宗：古人是好人；

因：有道德故。

古人｜——————→好人，有道德者如孔子师弟（颜回）

｜——————→坏人，无道德者如秦桧夫妻

有法，指宗（命题）之前陈（主词）；差别，指宗前陈所含之意味；相违，相互矛盾、违反之意。于因明对论中，凡狡黠之论法，于宗之前陈隐含二种意许（存于内心而不表示于言语中之想法），立者（立论者）成立其一，而希望敌者（问难者）不成立；今立者所陈述之因（理由），于宜发生关系之同品不发生关系，反而关系到不应发生关系之异品，如是则缺乏因三相中之后二相，致令敌者所立之因为正确无过之因，而对立者自己反形成不利之局势。

亦即所立的因与宗前陈的含意（差别）相违，致使所立的宗不能成立。《因明入正理论》云：“有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。”

【此文自来号称难解，今据宇井伯寿所说略解如下：所谓“此因”，系指其前所举有法自相相违的立量原文。“作有缘性”的“缘”，可作“观念”或“思惟”解。所谓“作有缘性”，即谓使我们发生某物存在之观念者。依立者胜论派说，其所立之因，可以证明有性非实、非德、非业，使人确认有性的存在，而有性是于实德业使人发生它们存在的观念，虽与实德业和合存在，实际当为与实德业别异而独立者。“作非有缘性”是与作有缘性相反，即使人起“非有”即“无”之思惟者。胜论派所以要证明有性并非实德业，乃为使它成为“作有缘性”。然而有性的非实德业，即使能被证明，也得确证有性的存在，才可确立“作有缘性”。然其所立之因虽能证有性的非实德业，但有性的存在却也都被否定。所以此因自然成为证成“作非有缘性”之因，而与胜论派的意许相矛盾。（陈望道）

附：沈剑英《因明学研究》第八章（摘录）

有法差别相违就是立因与意许的有法相违的过失。此过也不易索解，原因还是在例句的费解。如《因明入正理论》云：“有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性；亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。”

这就是仍以胜论三比量为例来说明有法差别相违。陈那认为“有一实”等三因与宗上有法“有性”的差别义“有缘性”是相违的。什么是“有缘性”呢？“有缘即境”，“境”就是能引起人们认识活动的客观对象，就是各种实物以及它们的属性和运动形式等，也即胜论所说的实、德、业。而实、德、业既然为大有所概括，所以大有也就是能引起人们认识活动的“境”，也就是说，大有是可以“作有缘性”的。

但是佛家本不承认有什么大有，当然也不会认为大有可“作有缘性”，所以陈那出差别相违量云：

有性应作非大有有缘性，

有一实故，有德业故，

如同异性。

把有性说为“作非有缘性”。换言之，即认为大有不是能引起人们思维活动的客观对象。从陈那的差别相违量可以看到佛家对胜论派的唯物主义观点是竭力否定的，然也因此而“堕负”（堕入负相）。因明家总是以陈那所引的胜论三比量和陈那所出的相违量来说明有法自相相违因和有法差别相违因，而不敢越雷池一步。其实陈那、天主关于后二相违的用例及阐述是充满哲学偏见的，因而是不足为训的。】

（三）、似喻

1、总标（Ｐ50）

2、别释（Ｐ50）

（1）、似同法喻（Ｐ51）

①能立法不成（Ｐ51）

就是同喻虽与宗法相合，却与因法不合（即同喻有宗法的属性而无因法的属性），从而失去助成作用的过失。如有量云：

宗：桌子有四支脚；

因：木料所做故；

喻：同喻如藤椅。此中“藤椅”有四支脚，即有宗法，所立法已成；但“藤椅”不是木料所做，无因法，即能立法不成。

即谓同喻虽与宗法相合，却与因法不合，从而失去助成作用的过失。如《因明入正理论》云：“能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微。”

宗：声是常住；

因：无质碍故；

喻：喻体——诸无质碍，见彼是常；

喻依——犹如极微。（声论认为，“极微”有二种属性：常性与质碍。）

这是以声论对胜论的立量为例。此例同喻“极微”虽然具有宗法“常”的性质，是宗的同品，但却不是“无质碍”的，因而并非因的同品。故该论又说：“然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。”“极微”即原子，它虽然细微到不为肉眼所见，但却仍然是有质碍的物质，因而以“极微”为同品是不能有助于因的。

【据《因明入正理论疏》卷下说，能立法不成可划分为两俱、随一、犹豫、所依四种，如下表：

┌───┬──────────────┬─────────────┐

│过名│举例│《因明入正理论疏》的说明│

├───┼──────────────┼─────────────┤

│能立两│如《因明入正理论》所云：声常││

│俱不成│，无质碍故，诸无质碍见彼是常││

││，犹如极微││

├───┼──────────────┼─────────────┤

│能立随│声论师对佛弟子立：声常宗，无│举喻如业，佛法不许，即是随│

│一不成│质碍因，举喻如业│一；虽俱所立无，且辨能立随│

│││一│

├───┼──────────────┼─────────────┤

│能立犹│如于雾等性起疑惑时，为烟为雾│（按：此即因过犹豫不成例，│

│豫不成│（尚不能定），即立：彼处定应│从喻来看，因为因法犹豫，喻│

││有火，以现烟故，如厨舍等处│也就失去了助成的作用）│

├───┼──────────────┼─────────────┤

│能立所│如数论师对佛弟子立：思受用诸│若言“假我”，因喻无过；今│

│依不成│法宗，以是神我故，如眼等根│言“以是神我故因”，佛法不│

│││许，故随一无；此因即无，故│

│││喻无依，……名所依不成│

└───┴──────────────┴─────────────┘

以上所说的四种能立法不成之中，能立犹豫不成据《入正理论疏》说又有三种情况：（1）是犹豫在因上，（2）是犹豫在喻上，（3）是因和喻都犹豫。《因明入正理论疏》只举犹豫在因上的一例，这是“举一例余”，以此类推的意思。又关于能立所依不成，《因明入正理论疏》说有人认为应无此过，因为似因中的所依不成是指宗上有法无体，使因法失去所依；现在所说的能立所依不成，从所举例子可知，宗上有法并非无体，“所立既成，必有所依，故无第四不成之过”。但《因明入正理论疏》不同意这种说法，指出：所依有二：（1）自体依；（2）所助依。

什么是自体依呢？自体依就是喻依自体。如果所举的喻连其自体都不能成立，又怎么能起到助因的作用呢？那么什么是所助依呢？所助依就是因法，因法正是喻所要相助的对象。如果因法是随一无体，喻同样也无法起助成的作用。但在能立所依不成中，只有所助依不成而无自体依不成的情况，因为若是自体依不成，同喻就成无体，而同喻无体必犯“俱不成”过，就不再是能立法不成了。《因明入正理论疏》在这里所举的例，就是因法随一无体而使同喻无所依，也就是所助依不成的例子。（沈剑英）】

②所立法不成（Ｐ52）

就是同喻虽与因法相合，却与宗法不合（即同喻有因法的属性而无宗法的属性），从而失去助成作用的过失。如有量云：

宗：这是铜香炉；

因：有三支脚故；

喻：如铁香炉。

在因明法则中，就喻支而言，同喻之功能乃在由正面来积极结合宗支与因支，故所举证之实例，其语意之范畴应同于宗之宾词；若引用一同喻，其语意范畴虽合于能立之因，然不合于所立之宗法，则同喻之功能不成立，即犯所立法不成过。

如声论师对胜论师立“声”是常（宗），无质碍故（因），犹如觉（同喻）之论式。

宗：声是常住；

因：无质碍故；

喻：喻体——诸无质碍，见彼是常；

喻依——犹如觉等；或者如梦。（觉与梦的属性是：无常性与无质碍，盖“觉”乃心与心所法之总名。）

在此论式中，由于一切“觉”皆无常，且虽符合能立法所说之无质碍性，然不合于所成立法所说之常住性，以致失去正面举证之效果。盖“觉”乃心与心所法之总名，而声论师与胜论师之宗说皆认可心与心所法皆具无常、无质碍之性，故此同喻虽合于能成立之因，但不合于所成立之宗法，此即所立法不成过。

③俱不成（Ｐ52）

就是同喻既与宗法不相合，又与因法不相合（即同喻既无宗法的属性又无因法的属性），从而失去助成作用的过失。如有量云：

宗：粉笔可以写字；

因：石灰粉所做成故；

喻：犹如茶杯。

是同喻与因法（能立法）和宗法（所立法）都不相合，从而失去助成作用的过失。共有两种：一种是有体喻犯俱不成过，一种是无体喻犯俱不成过。故《因明入正理论》云：“俱不成者，复有二种：有（有体）及非有（无体）。若言如瓶，有（有体）俱不成；若说如空，对无空论，无（无体）俱不成。”这是仍以前量为例，用改变同喻的方法来说明有体和无体两种俱不成。我们先来看有体俱不成的例子：

有体俱不成的例子

宗：声是常住；

因：无质碍故；

喻：喻体——诸无质碍，见彼是常；

喻依——犹如瓶等。

这“瓶”立敌都许其为有体，但却是有质碍和无常性的，因而不能作为能立法和所立法的同品。这就是有体喻而犯俱不成过。

无体俱不成的例子，如对无空论立如下比量：

宗：声是常住；

因：无质碍故；

喻：喻体——诸无质碍，见彼是常；

喻依——犹如空等。

“虚空”是无质碍而且常住的，这是印度大多数哲学派别所共认的，因此以虚空为同喻本来应该是无可非难的；但如果对无空论者立量也以虚空为同喻的话，情况就完全不同了，因为无空论者不同意虚空为实有，虚空既非实有，又怎么能作为因宗二法的同喻呢？由此也可知道，同喻决不能是无体的，同喻若是无体，必有俱不成之过。

【据《因明入正理论疏》的划分，有体俱不成又有两俱、随一、犹豫、所依四种分别，其中随一又分自、他两种，兹列表说明如下：

┌────┬────────────┬─────────────┐

│过名│举例│说明│

├────┼────────────┼─────────────┤

│两俱有体│如《因明入正理论》所举例││

│俱不成│：声常，无质碍故，如瓶││

├────┼────────────┼─────────────┤

│自随一有│如声显论对胜论立：瓶是无│声显论认为“声”是常住和非│

│体俱不成│常，所作性故，如声│所作的，因此不能用“声”来│

│││作所作和无常的同品；但胜论│

│││以“声”为所作和无常之物，│

│││故是自随一有体俱不成│

├────┼────────────┼─────────────┤

│他随一有│如胜论对声显论立：瓶是无│从立者一方来看虽然可以如此│

│体俱不成│常，所作性故，如声│说，但在敌者一方通不过，因│

│││此是他随一有体俱不成│

├────┼────────────┼─────────────┤

│犹豫有体│如说彼厨等中必有火，以现│同喻“山等”，或烟或雾犹存│

│俱不成│烟故，如山等处│疑惑，故是犹豫有体俱不成│

├────┼────────────┼─────────────┤

│所依有体│如数论师对萨婆多立：思是│此量宗因二法均是随一无体，│

│俱不成│我，以受用二十三谛故，如│同喻虽是有体，但无所助依│

││瓶盆等││

└────┴────────────┴─────────────┘

在以上四种（自、他随一算作一种）有体俱不成中，自随一有体俱不成照一般的理解应该就是他随一无体俱不成，他随一有体俱不成应该就是自随一无体俱不成。因为按因明的规定，宗依、因法和喻依必须立敌共许极成，如果有一方不极成，就是随一无体（亦即随一有体）。可以举一个《因明入正理论疏》中的现成例子来说明：

宗：声是常住；

因：所闻性故；

喻：犹如虚空。

这个比量如果是声论师对无空论立的，就是自随一无体俱不成；也是他随一有体俱不成。如果是无空论对胜论立的，就是他随一有体俱不成；也是自随一无体俱不成。由此可见，自随一有体与他随一无体，他随一有体与自随一无体，原来是重复的。那么是不是可以说，有了随一有体俱不成以后，就可以省去随一无体俱不成了呢？我们认为这要作具体分析：像上述的随一有体和随一无体既然是一回事，那就大可不必分作两起说；但窃意这里的随一有体俱不成，除了相对于随一无体俱不成之外，还有另一层意思，就是我们在上表中举例说明的，同喻“声”立敌双方虽然共认其是有体，然而由于双方对其属性的理解不同（常与无常、非所作与所作），按一方的理解可为宗因二法的同喻，而另一方却不同意它作为同喻，由此产生的随一有体俱不成，其“随一”的重点就不在有体或无体上，而在能不能成其为助因上面，像这样的随一有体俱不成与随一无体俱不成并不重复，当然就是不可或缺的了。

另外，所依不成分自体依不成和所助依不成两种。所依有体俱不成属于所助依不成一类，因为同喻既是有体，就不会是自体依不成，自体依不成指的是同喻自身为无体。所以下面要讲的无体俱不成才是属于自体依不成一类。

其次，关于无体俱不成，《因明入正理论疏》卷下云：“无（体）俱不成亦有两俱、随一、犹豫及所依不成。”但在实际划分中，却只有两俱、随一及所依不成三种，缺犹豫无体俱不成。所以《因明入正理论疏》卷下又云：“犹豫无（体）俱不成者，既无喻依，决无二立，疑决既不异分，故阙此句。”这就是说同喻既是无体，就不再存在或此或彼犹疑不决的问题了，因而只有当同喻是有体时才有犹豫的可能。兹据《因明入正理论疏》的划分，列表说明如下：

┌────┬────────────┬─────────────┐

│过名│举例│说明│

├────┼────────────┼─────────────┤

│两俱无体│如声论对胜论立：声常，所│《因明入正理论疏》云：“二│

│俱不成│闻性故，如第八识│俱不立有第八识故”│

├────┼────────────┼─────────────┤

│自随一无│如声论师对大乘者立：声常│《因明入正理论疏》云：“彼│

│体俱不成│，所闻性故，如第八识│自不许有第八识故，是自随一│

│││”│

├────┼────────────┼─────────────┤

│他随一无│如声论师对无空论云：声常│《因明入正理论疏》云：“举│

│体俱不成│所闻性故，如空│喻如空，对空无论，即他随一│

│││”│

├────┼────────────┼─────────────┤

│所依无体│数论师对无空论者云：思是│“虚空”是无体，因而不能作│

│俱不成│我，以受用二十三谛故，如│为宗因二法的同喻│

││虚空││

└────┴────────────┴─────────────┘

上述三种（自、他随一算作一种）无体俱不成的同喻既然都是无体的，便同时又有自体依不成的过失。

前面说过，所依有体俱不成只有自体依不成一种；但所依无体俱不成却可以是自体依和所助依都不成的，如上表所举的例，除了自体依不成外，由于宗因二法都是随一无体，因此还有所助依不成的问题。（沈剑英）】

④无合（Ｐ54）

无合，即因法与宗法无有配合。如云“但于瓶等双现能立、所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。”

有合，即因法与宗法有正确的配合。如云“诸所作者，定是无常”。

在因明同喻五过中，能立法不成、所立法不成与俱不成过等三过，都是关于喻依的过失，而无合与倒合是关于喻体的过失。

按新因明的规定，喻体须将事物间的因果关系表述出来，即将因法与宗法结合起来，组成具有普遍性质的命题，从而证知个别性的事物都具有一类事物的共同性质。新因明的这一规定是总结了古因明的失误而来的。因为古因明五支作法的喻、合、结三支只是由一具体事物（如瓶），所具有的某种性质去推知另一具体事物（如声）也具有某种性质。如：

古因明五支新因明三支

宗：声是无常；宗：声是无常；

因：所作性故；因：所作性故；

喻：犹如瓶等，于瓶见是所作与无常；喻：喻体——诸所作者，定是无常；

合：声亦如是，是所作性；喻依——犹如瓶等。

结：故声无常。

古因明的这种论式无法概括出“诸所作者定是无常”的因果性来，故新因明将这种失误称为无合。《因明入正理论》云：“无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立、所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。”陈那对无合的批评更为具体，其《集量论》云：“若直以瓶为同法喻，以瓶体是无常故类声亦是无常者，亦应瓶是四尘可见烧，声亦四尘可烧见。若如我释，诸所作者皆是无常以为喻体，瓶等非喻，但是所依，即无此过。”

总之，无合是古因明五支作法的一种失误，因为它仅只指出个别事物的相类，而没有概括出事物间的因果联系，因此为新因明所不许。（沈剑英）

【即于因明对论中，所举之因（理由）与宗（命题）缺乏同法喻体，致使彼此不相联接所犯之过失。例如于“声是无常（宗），所作性故（因），犹如瓶等（喻）”之论式中，仅具有同法喻依之“瓶等”，以见其兼具能立法之“所作性”及所立法之“无常性”，亦即于“瓶等”虽双现能立、所立二法，然仍不能证明声之所作性必定是无常。故无合即是仅具同法喻依，而未举示同法喻体，以明白表示“所作性”与“无常性”两者间所应具有相属不离之关系。若于“犹如瓶等”之同法喻依上，加上“诸所作性者无常也”之同法喻体，使宗与因之间，关系明确，便不致产生无合之谬误。无合虽为过失，然此过仅系就比量之法式而言，至于实际立量（论式）时，常省略同法喻体，乃因明之通例。】

⑤倒合（Ｐ55）

倒合，是说因法与宗法虽然有配合，但是颠倒的配合，错误的配合，如云“诸无常者皆是所作”（此是以宗证成因，故错。）。

正合，因法与宗法正确的配合应当是：“诸所作者皆是无常”（此是以因证成宗，故对。）。

即于因明论证之“合作法”时，颠倒“先因后宗”之顺序。盖同法喻体之任务，在于顺成，以能立法（能诠之言词）助成所立法（所诠之义理），故必须先举示因（理由）而后证实宗（命题），即“因同品”在前，“宗同品”在后，以示因同品之后必有宗同品之随逐。

按：即先因同后宗同，如《门论》曰：“说因宗所随”。

若颠倒其法，先宗后因，其顺成结果，则为以所立法助成能立法，成其所不欲成，不成其所欲成，故成过失。例如佛弟子对声论师立“声是无常（宗），所作性故（因）”之论式，此一比量之同法喻体，依先因后宗之规定，应作“诸所作者皆是无常”，方能顺成“声是无常”之宗。今若倒合，先宗后因，作“诸无常者皆是所作”，则其所顺成将为“声是所作”，而非“声是无常”。声音具有所作性，乃立者（立论者）与敌者（问难者）所共同认可，无待证明之必要。故倒合之结果，必造成证所不必证而不证所待证之过失。

（2）、似异法喻（Ｐ55）

①所立不遣（Ｐ55）

所立，是指所立法，即宗法，宗上后陈也。所立不遣，就是异喻不能远离宗法的过失。按因明学的规定，异喻必须首先远离宗法，即与宗法不发生任何关系。如果异喻不能远离宗法，这个异喻本身就站不住脚，当然就不能从反面来制止因的泛滥了。

所立不遣，不能（没有）遮遣所立宗法（后陈）之意。即为“离作法”时，异喻虽能遮遣能立之因（理由），然不能遮遣所立宗（命题）之宾词之过失。如声论师对胜论师立

宗：声是常住；

因：无质碍故；

异喻：异喻体——诸无常者，见彼质碍；

异喻依——譬如极微。

然声论师与胜论师皆承认“极微”为常住、有质碍性，故虽能遮遣因（能立法）之无质碍性；然以其非属不同于常之无常（即宗异品），故不可能作为遮遣常住性之喻依。由此之故，遂成过失。

②能立不遣（Ｐ56）

能立指的是因法，能立不遣就是异喻不能远离因法的一种过失。因明学规定，异喻必须远离宗、因，即与宗、因二法都不发生任何联系。如果异喻只异于宗法而不异于因法，这个异喻还是不能起到止滥的作用。《因明入正理论》云：“能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。”

宗：声是常住；

因：无质碍故；

异喻：异喻体——诸无常者，见彼质碍；

异喻依——谓说如业（“业”，乃善恶所作，则是无常，然属于无质碍；）。

这是假设声论师对胜论师立：“声常（宗）；无质碍故（因）；诸无常者，见彼质碍，如业（异喻）。”业即机械运动，它虽然无常，可为宗的异品，但却无碍，与因法相合，故不遣能立。

【仅能遮遣所立之宗（命题），而不能遮遣能立之因（理由），称为能立不遣过。能立者指因；因明论式中，凡所以设异喻者，乃所立之宗与能立之因立于相对立场而欲遣去之，然今异喻不能遣能立之因，乃犯不遣之过失，故称能立不遣过。】

【能立不遣可按两俱、随一、犹豫来划分，兹列表说明如下：

┌────┬────────────┬─────────────┐

│过名│举例│说明│

├────┼────────────┼─────────────┤

│能立两俱│如云：声常；无质碍故；诸│如声论对胜论立此量，能犯能│

│不遣│无常者见彼质碍，如业│立两俱不遣，因为声、胜二部│

│││都以业为无质碍者│

├────┼────────────┼─────────────┤

│能立随一│同上例│如声论对佛家立此量，就犯能│

│不遣││立随一不遣，因为佛家认为“│

│││业”是有质碍的│

├────┼────────────┼─────────────┤

│能立犹豫│如云：远处应有火，似有烟│如果某人在没有真正弄清远处│

│不遣│故，异喻如湖│究是烟还是雾的情况下便作此│

│││比量，就有能立犹豫不遣之失│

│││，因为远处如果是雾而不是烟│

│││，这湖就成了因的同品│

└────┴────────────┴─────────────┘】

③俱不遣（Ｐ56）

即指异喻不能远离宗因的过失。亦即立者所用的异喻，其实是同喻，因而不能遣除所立与能立。如《因明入正理论》云：“俱不遣者，对彼有论说如虚空；由彼虚空不遣常性无质碍，以说虚空是常性故，无质碍故。”《因明入正理论疏》卷下释云：“即声论师对萨婆多等立声常，无碍，异喻如空。（中略）两宗俱计虚空实有，遍常无碍，所以二立不遣也。”

印度说一切有部持有论，它与声论一样，以“虚空”为实有，而且是常住不灭，无形无碍。“虚空”既为常住而且无碍，就与上述比量的宗因二法正好相合，因此声论用它来作异喻，便有“二立不遣”之失。

宗：声是常住；

因：无质碍故；

异喻：异喻体——诸无常者，见彼质碍；

异喻依——对有空论者，说如虚空。

【即所用之异喻与宗（命题）及因（理由）皆有关系之过失。于异法喻依中，须兼具宗异品与因异品，亦即须遣“所立法”及“能立法”。若所用之“异喻”不能俱遣所立之宗与能立之因，则犯此过，称为俱不遣。】

【“俱不遣”可划分为两俱、随一、犹豫三种，兹列表说明如：

┌───┬──────────┬─────────────┐

│过名│举例│说明│

├───┼──────────┼─────────────┤

│两俱俱│如云：声常，无质碍│如声论对萨婆多部立此比量│

│不遣│故，异喻如空││

├───┼──────────┼─────────────┤

│随一俱│如云：乳房是哺乳动物│如果归纳万能论者对动物学家│

│不遣│的标记，因为要给幼兽│立此比量，就有随一俱不遣之│

││哺乳，异喻如鸭嘴兽│失│

├───┼──────────┼─────────────┤

│犹豫俱│如云：远山有火，似有│如果某人没真正弄清究竟是雾│

│不遣│烟故，异喻如雾│是烟就作此比量，那么异喻如│

│││雾也有可能是因的同品。如果│

│││因法有可能不是烟，那么远山│

│││也可能无火，异喻便又是宗的│

│││同品了。如此，则异喻有犹豫│

│││俱不遣之失│

└───┴──────────┴─────────────┘】

④不离（Ｐ56）

指因明论式中，所立的异喻体不能从反面将事物的因果关系表示出来而招致的过失。

新因明规定，异喻必须从反面将事物的因果关系表示出来，这就需要建立异喻体来担当这个任务。但是在古因明，却没有喻体，它的异喻加上合、结两支只是从某一具体事物不具备某种性质去反证另一具体事物具备某种性质。如云：

古因明五支新因明三支

宗：声是无常；宗：声是无常；

因：所作性故；因：所作性故；

异喻：犹如空等，于空见是常住与非所作；异喻：异喻体——若是其常，见非所作；

合：声不如是，是所作性；异喻依——犹如空等。

结：故声无常。

它没有能概括出“若是其常，见非所作”的普遍命题来。这是古因明的不足之处，新因明把这种不足看作是失误，把这种失误称作“不离”。

陈那曾深刻指出古因明在异喻上的无能。如《因明正理门论》云：“世间但显宗、因异品同处有性，为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能。”这就是说，当时流行的古因明只是以某一事物可为宗因二法的异品而为异法喻，而不是要提供“宗无因不有”的普遍性命题来作为前提，因而它的作用是微弱无能的。对此，商羯罗主在《因明入正理论》中也举例：“不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。”《因明入正理论疏》卷下释云：“今既但云见彼无常性，有质碍性，不以无常属有碍性，即不能明无宗之处因定非有。”这就是说，如果声论立“声常”宗，以“无质碍”为因，异喻说“如瓶”，于瓶见彼无常性与有质碍性，就犯不离之过，因为它“不能明无宗之处因定非有”，也就是未能把结果消失其原因也必然消失的一定不离之关系给揭示出来。

由此可见，异喻必须从反面说明宗因一定不离的回转关系，而犯有不离过的喻却是未能反映这种关系，因此无能。（沈剑英）

【不离，不用离作法之意。离，不相属着之义。即缺离异简滥之作法，异喻之喻体不属着之过失。因明论式之喻（譬喻）用异喻为离作法时，以先宗（命题）后因（理由）为定则，以因属着宗为离异简滥之作法；即无宗处必无因，有因处必有宗。如声论师说“声为常，无质碍故”，其离作法即“诸无常者，皆有质碍性，譬如瓶等”。即“诸无常者”离常宗，“皆有质碍性”离无质碍之因，故以质碍之因属着无常之宗，返显无质碍属着常住之宗，故定声之无质碍为常住之理。若不用离异简滥之作法，单论“如瓶为无常性，有质碍性”，则喻体无属着，不能成立声常之宗，故称不离，有似喻之过失。因明入正理论：“不离者，谓说如瓶见无常性，有质碍性。”】

⑤倒离（Ｐ59）

指因明论式中，所立的异喻体颠倒先宗后因的顺序而招致的过失。

按新因明的规定，异喻用离作法，即先宗异后因异，而以宗异为正、因异为助。倒离则是与此相反，先因异后宗异。如《因明入正理论》云：“倒离者，谓如说言，诸质碍者皆是无常。”《因明入正理论疏》卷下释云：“宗、因、同喻，皆悉同前。异喻应言：诸无常者见彼质碍，即显宗无因定非有，（中略）返显有因宗必随逐。（中略）今既倒云诸有质碍皆是无常，自以碍因成非常宗，不简因滥，返显于常。”

这就是说，如果立“声常”宗，以“无质碍故”为因，以“瓶”为异喻，异喻体应说成“诸无常者见彼质碍”，这样就能显出“宗无因定非有”的规律，从而也可反证“有因宗必随逐”的规律。但是现在既然把宗异因也必异的关系倒过来说，说成“诸有碍者皆是无常”，这就是以因异为正、宗异为助，以“有质碍”（因异品）为因来成立“无常”（宗异品）之宗了，结果是异喻非但不能制止因的滥用，反倒可以用来成立宗法“常住”了。因为“诸有碍者皆是无常”这个命题可以成立的话，那么“诸有碍者皆是常住”的命题也可以成立，如“极微”，它是有质碍的，但却又是常住的，这样，就有“不定”之失，因此异喻倒离，是一种失误，为因明学所不许。

宗：声是常住；

因：无质碍故；

异喻：异喻体（倒离）——诸质碍者，皆是无常；（先因离后宗离，即是“非也，非也”）

异喻体（顺离）——诸无常者，见彼质碍；（先宗离后因离，即是“宗无因不有”）

倒离的错误不只是一个词序上的颠倒而已，还是一种因果关系的倒置，属种关系的倒置。以“声是无常；所作性故；若是所作见彼无常，如瓶；若是其常见非所作，如空”为例，“所作”是“无常”的充分条件，“无常”则是“所作”的必要条件，因此只能从否定“无常”（即“常”）到否定“所作”（即“非所作”），而不能倒过来推论。而且从概念间的关系来看，“非所作”的外延要比“常住”为大，“常住”只是“非所作”的种概念，由种概念“常住”的存在，可推知其属概念“非所作”的存在，如果倒过来说的话，就必然会搞乱概念间的关系，使命题归于荒谬。（沈剑英）