因明入正理论讲解

一因明入正理论的三个本子和注疏

首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏

这本书是玄奘于贞观二十一年(647)译出的。此时是玄奘回国译经后的第三年,可见玄奘对它还是很重视的。此书也简称《入论》。它比《因明正理门论》份量小些,所以一般也称它为《小论》。

译本题名作者为商羯罗主(陈那的弟子)。大约在宋代,此书也译成藏文。***学者知道陈那着有《理门论》想找到它,但未找到,却发现此书,就认为是《理门论》,于是将此书的作者归之于陈那,并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者。到了元代初年,***学者又找到《入论》的另一个梵本,并重新翻译。这个新发现的本子上仍无作者名字,于是继续误认为是陈那的作品。

此论的梵本一向被认为是散失了。1921年,一般还认为梵本已佚。其实,《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里。西元十一世纪时,耆那教徒师子贤给《入论》作了注,内容很详细。接着,于十二世纪,胁天、吉祥月又各作了复注(钞)。这些写本早就被搜集梵本的得到。因为这些本子里有复牒(《入论》的原文),所以完全可以根据这些本子将《入论》原文整理出来,但此事并未被人们注意。大约在西元1909至1910年,俄国人米洛诺夫发现了它,写了介绍文章,登在印度的杂志上。米洛诺夫还说,他将进行校勘,在《佛教文库》里出版。后来欧战爆发,他离开俄国,梵本未能发表。到1920年,印度对梵本进行整理,计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》(Gos)中出版。但工作进行得很慢,直到1927年才出一本***的译本(《丛书》的第三十九种)。又过了三年,即1930年,才把梵本(包括师子觉和胁天的注)出版。这期间米洛诺夫在法国,他知道印度的计划,但总未见其实现,于是便自己进行整理。于1931年,他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来。

这两个梵本跟中国译本(汉、藏)是有出入的。究竟哪个本子是定本,至今也没有统一的看法。日本学者宇井伯寿曾把梵本集拢起来,并用汉文做了校订。宇井还把它译成日文,这些都附在他的着作《佛教论理学》的后面。

《藏要》本《因明入正理论》也应用了这些刊本,把重要的出入之点都注了出来。

中国译出《入论》后,在当时看来,还是一门新学问,所以,译场里有很多家根据玄奘的译讲(边译边讲)作了注疏。最初有神泰、靖迈、明觉等前辈的注疏;跟着又有文备、文轨、璧公等人的注疏。其中文轨的比较受人重视。因他住在庄严寺,所以也称他的注疏为《庄严疏》。比较晚出是窥基的《因明入正理论疏》。此疏非常详细,分量较大,所以也简称为《因明大疏》。窥基的门下还给《因明大疏》作了《疏记》。总之,当时各家的注疏不下几十种,可惜现在大半都散失了。日人凤潭于约当我国清初时,作《因明论疏瑞源记》(商务印书馆1928年排印了此书),其中提到旧疏,说从唐到宋、明,给《入论》作疏的共有五十家。凤潭在《瑞源记》里约引用了三十家。所以,旧疏虽然大部分不存了,但从《瑞源记》里还可以看到片断。

《入论》的注疏虽很多,可是,后世研究《入论》的人大都用窥基的《因明大疏》。事实上,这部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全,在‘似喻能立不成’原文以下就没有了,缺六分之一,可能窥基在写作时就未完成。后来慧沼把它续成。慧沼的文字也相当繁,后人把他的疏加以删节,遂成广略两个本子。后来,有人误以为略本是窥基写的,而广本才是慧沼续的。金陵刻经处本即以略本为窥基所作。我们把慧沼的《续疏》全刻了出来,搞清了广略两个本子都是慧沼续补而成的。

文轨《庄严疏》的佚文,我们也从各方面辑起来,特别是利用了《金藏》里的《十四类过疏》。此是文轨作,《金藏》误认为窥基作。由于利用了《金藏》,辑佚也还比较像样。有了《庄严疏》,就能帮助我们了解窥基在因明的哪些地方有自己的发挥,哪些地方是采用前人之说。

《因明大疏》于唐武宗会昌废佛时国内便散失了。窥基关于因明的论述,仅在延寿的《宗镜录》里保存了一小部分。宋明时期也有人研究因明,明代人对《入论》还有注释。他们的参考资料大多取之于《宗镜录》,自然很不完全。后来从日本取回《因明大疏》的原本,金陵刻经处刻版印行。从那以后,研究因明,特别是《因明大疏》,才有了较为丰富的资料。近人如熊十力、梅光羲等对《因明大疏》作了删节、注释。

现在《入论》有梵、藏、汉三种本子,又有《因明大疏》作参考,研究它的资料还是相当丰富的。

下面我们解释《入论》本文

二∵∵因明入正理论本文

因明入正理论梵本论题无因明二字,藏本论题量论入正理论“正理”:正确的道理,古代印度通用此名,∵∵“正理”大体相当於逻辑学的论证那一部分,不是全部逻辑学。

“入”:有两重意思:一、了解正理这门学问的门径。二、陈那对因明学有相当大的贡献,他有一本这方面的书,名《正理门论》(玄奘译出《入论》後二年也将此害译出)。《入正理论》也可以说是了解《正理门论》的初步读物。

“因明”:是佛家讲逻辑的一个特定术语,并不是印度一般学者共用的术语。印度一般学者都用“正理”∵∵一词。∵∵“因”:理由;∵∵“明”:学说、学问。佛家要树立自己的学说,造就需要加以论证,论证又必须有理由,理由正确才能服人,这样便有了因明这;一专讲理由的学问,这就是因明。从现在发现的梵本看,《入论》的标题就叫《入正理论》,∵∵“因明”二字是玄奘翻译时加上去的。玄奘之所以加这两个字,是为了便於表明此书是因明一类的,以简别其他着作。这一类的书从前无人传,中国人对它比较生疏,玄奘给加上“因明”二字,就更为醒目。

此书的体裁分两个部分。开头有个颂,接着有一长行,这属於标宗的(纲领),即先把中心思想提出来,然後是用长行进行解释,但解释很扼要。这些都属於第一部分。由於解释很扼要,论的最後又有一个颂,指出还要从别的方面加以丰富。这是第二部分。

商羯罗主菩萨∵∵造

商羯罗主是《入论》的作者。商羯罗是梵语的音译,意思是人的骨架。印度人相信自在天,说他为了教化聚生,从天上降到人间,变现各种形相,人的骨架是他通过苦行而变现的一种形相。所以印度人便把商羯罗作为自在天的别名。此论作者的父母由於没有儿子,祈祷自在天,生了商羯罗主,因而以自在天命名。∵∵“主”,是由自在天作主的意思。商羯罗主也简称天主。

商羯罗主的历史,没有什麽记载,但可以做一些推想。他父母既相信自在天,他一定是婆罗门种姓。相传他是陈那的学生,陈那活动於南印度,商羯罗主也可能是南印度人。关於商羯罗主的着作,现在只知道有《入论》这一部,是否还有其他的,就不清楚了。陈那关於因明的论述前後有变化,而在《入论》里所见到的陈那观点还是早期的,陈那晚年对因明有发展,但在《入论》里并无反映,据此推测,商羯罗主也许是陈那早年的学生。

现存梵本《入论》无作者名,***给误为陈那,商羯罗主的历史又毫无记载,就连玄奘那本记载印度学者很详细的《大唐西域记》也未提到他,因而现代学者有人对《入论》是否为商羯罗主所作也还提出疑问。对这个问题,我们是这样看的,此论为玄奘所译,作者的名字也是他加的,他在印度听说此论的作者为商羯罗主,大概是有根据的。

唐三藏法师玄奘∵∵译

阅於此书的翻译过程以及有什麽人参加,在《後序》中有记载(金陵刻经处刻的《因明大疏》附录了《後序》,可参考。

一、总述要义

能立与能破∵∵及似唯悟他(梵藏二本此句末有故字

现量与比量∵∵及似唯自悟同上

“能立与能破”:凡成立一种理论无非为两方面:一,让别人了解,这叫“悟他”;二、使自己了解,这叫“自悟”。用什麽悟他呢?就是能立与能破。∵∵“立”:成立。自己有什麽主张,用正确的理由加以证明,於是自己的主张成立了,这叫“能立”。∵∵“能立”是通过语言实现的,因为欲表示自己的主张必须通过语言。不同意别人的主张,也要拿出理由来进行反驳。反驳有两种方式:∵∵(一)用自己的理由反驳敌论;∵∵二;指出敌论自身的理由不充分或有错误。总括这两种反驳谓之“能破”。这也要通过语言来实现。

“似”:即“似能立”舆“似能破”。能立与能破中,有的是真的能立与能破,也有的是假的能立舆能破。单说这个“似”字,即似是而非的意思。∵∵“似能立”与

“似能破”就是假的能立与假的能破。这是不能悟他的,但论者的主观愿望还是想悟他,因而作为论证格式遗是可以提出来的,所以《颂》说:∵∵“能立与能破∵∵及似唯悟他。”这样,悟他便包括四种格式:能立、能破、似能立、似能破。

“唯悟他”:能立舆能破的语言都是用来叫别人理解的,所以是悟他。如《颂》说:∵∵“能立与能破,……唯悟他。”∵∵“唯”:只是。∵∵“唯悟他”:只用来悟他。这里的“他”主要指敌论者。但印度人在辩论时,除立敌双方外遗有中证人,这个“他”也包括中证人。

“现量与比量,及似唯自悟”:这後两句不是用语言表示的,而是存在於思维裹面的,所以是自悟。印度学者一般认为,思维是用一定工具来求得知识的过程。他们称此为“量”∵∵(Pramana)。量,丈量、量度,此地用“量”字即借其这种意思。

“量”分为“现量”与“比量”。现量是明显的、现前的,如眼看、耳听。现量一般指人的感觉。由感觉而得到的知识是从现量得来的;由感觉而得到的知识本身也叫现量。以现量为起点,思维进一步展开活动就到了比量,即以看到、听到的为基础,而推及未看到未听到的,叫比量。比即比度、比较,也可叫推论、类推。从现量到比量,这段过程是很长的,但现量舆比度乃是这长过程中具有代表性的环节(关於现量舆比量,在後面第五部分中还要讲到)。现量、比量都是个人的认识活动,即用来给自己了解的,所以都是自悟。这裹也有真的伪的,因而也包括四义:现量、比量、似现量、似比量。这些都是用来自悟的,所以《颂》说:∵∵“现量与比量∵∵及似唯自悟。”

《颂》中说能立舆能破属於悟他,现量舆比量属於自悟。其实这也不能机械地理解。悟他、自悟是指论证的目的而言;能立、能破、现量、比量则是指论证的过程舆思维的过程而言,因此这裹必然要有交错的关系。见表:

能立与能破也属於比量裹悟他的那部分;比量并非完全属於自悟。

如是总摄诸二本(梵件。藏本,下同)无此字。论要义

“如是”:如颂所说。

“总摄”:总的包括《大疏》(窥基《因明入正理论疏》,以下凡引此书均简称《大疏》):∵∵“总摄者,以略贯多。”

“诸论”:主要指此论,但也包括其他讲因明的论着。《大疏》:∵∵“诸论者,今古所制一切因明。”

“要义”:主要指此论的中心意义(此论有两门八义),同时也指一切因明论着的中心意义。

以上是总的论述,是纲领性的。接下去便提出八义来详细解释。不过解释的次序与颂文不完全一致。开头讲“能立”,跟着讲“似能立”,再次讲“现量”、∵∵“比量”、∵∵“似现量”、∵∵“似比量”。按颂文的次序,讲完“能立”便应接着讲“能破”,讲完“似能立”便应接着讲“似能破”,但论主未按这种次序讲,而是把“能破”舆

“似能破”放到最後。论主所以要这样变动,主要是为了讲解方便。

二、能∵∵立

此中宗等多言名为能立,由宗因喻多言开示诸有问者未了义故。

“此中宗等多言”:《入论》共讲了八个问题,即能立、能破等。∵∵“此中”:这八个问题之中。∵∵久大疏移:∵∵“此论所明,总有八义,且明能立,未论余七,简去余七,持取此一,故称“此中”,是简持义。”∵∵“宗等”:宗、因、喻。∵∵“多言”:能立是为了让别人理解的,这需要通过语言。用语言表示宗叫“宗言”,表示因叫“因言”,表示喻叫“喻言”。印度梵语的实词有数的区别。∵∵一数为一言,二数为二言,三数以上为多言。宗、因、喻是三数,所以说“多言”。

“诸有问者”:主要指论敌,同时也指中间证义的人。

“能立”是为他的比量,即为了使别人理解的比量。既是为他的,就需要有一定的格式,不能随便。印度一般的论证格式多用五支:宗、因、喻、合、结。陈那以前的因明也用五支。陈那对因明有所革新,把五支改戍三支,删去合、结,仅留宗、因、喻。∵∵一般称陈那以前的因明为古因明,称陈那的为新因明。三支格式很像形式逻辑的三段式,不过次第不同。

形式逻辑∵∵陈那的三支因明格式

大前提∵∵宗

小前提∵∵因

结∵∵论∵∵喻

三支因明的“宗”相当於形式逻辑的“结论”。为什麽因明把“宗”(结论)放在前面呢?因为印度提出论证都是在辩论的塲合,所以有必要先把结论提出来,然後再一步一步地去论证。因明不像形式逻辑那样把三支格式看成从已知到未知的方法。此论是阐发陈那因明观点的论着,所以也是三支格式。

整个这句话的意思是:立论者提出自己的论题以後,敌论者和证义人未必能明了或接受,因而要加以论证。宗、因、喻:不等多言)就是论证自己的论题,以便使敌论者和证义人了解与接受的。由於宗等多言能使诸有问者了解和接受立论者的论题,所以叫“能立”。

此中宗者,谓极成有法,极成能别差别性故,二本此句支部,由极成能别之所差别。今译改第三转为第五转又加性字,故云差别性故。随二本此上有“唯”字。自乐为所成立性,二本次有句云,不为现量等违害。考系後人所补是名为宗。如有成立声是无常。

能立有三个部分:宗、因、喻。这一段是谈“宗”的,是给“宗”下的定义。

“宗”:所推崇的、所主张的。

“极成”:至极的成就。《大疏》卷二:∵∵“至极成就,故名极成。”既然是至极的成就,就不是立敌某方单独承认的,而必须是双方共同承认的。所以,极成也就是双方共许的意思。《大疏》卷二:∵∵“共许名为至极成就。”例如,立论者立“声是无常”宗,声和无常这两个概念的内涵与外延都必须是立敌双方共许的。双方共许的,就是极成。

“有法、能别”:即主词、宾词。如以“声是无常”为例,声是有法,无常是能别。这裹的“法”作属性或性质解。无常是声的属性,所以叫“法”。声是具有无常这种属性的事物,所以叫“有法”。声和无常构戍为宗。它们的关系是:声是被差别的,无常是能差别,所以把无常叫“能别”。可见,宗就是能别对有法(也叫所别)加以差别才构成的。既然如此,这两者便缺一不可。两者单说,各为“宗依”;合起来说,则为“宗体”。

“差别性故”:这四个字舆梵文不尽同。玄奘所以要这样译,是为了凑四字一句的格式。如按梵文原原本本地译出来,这句话应这样:“宗是极成有法由极成能别加以差别……尔後才构成为宗的。”梵文的“差别性故”本来是第三啭声,是“由”的意思。玄奘给改为第五啭声,是“所以”的意思,因之译成“故”。经过这样改动仍然凑不足四个字,於是又加了个“性”字。其实这裹的“性”字并无什麽特殊意思,仅指实有其事。

“随自乐为所成立性”:这句话有两重意思:(一)既然立宗,就是为了辩论,为了使自己的主张成立。宗有宗依和宗体,宗依是辩论双方共许的,宗体则为敌论所不许,如双方皆许,即无立宗之必要。换句话说,立宗的目的,就在於成立不同於敌论的自己的主张。所以,∵∵“随自乐为”的第一层意思就是逮他顺自。(二)“随自乐为”有随自己愿意立什麽就立什麽的意思,可以立“声是无常”,也可以立“生是苦”、∵∵“万法皆空”等等。

“如有成立声是无常”:这是举的例子。之所以举声为例也是有缘由的。正统婆罗门以《吠陀》∵∵(《明论》)为圣典。吠陀是口传下来的,那麽在传诵过程中会不会有错误呢?婆罗门学者认为,吠陀既然是圣典,就不会传诵错误。何以证明呢?这就造一步论到声是常或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声。他们认为,声在第一次发出後就不会消逝,第二次第三次的重复也还是原来那样,毫不变动,有如现在的录音,所以他们说声是常。承认“声常”,就可以进而为他们认为吠陀是绝对权威进行辩护了。婆罗门一系的,如弥曼差派(声论)、吠檀多派以及文典家,都这样主张。伹婆罗门系以外的,如数论、胜论、正理以及佛教,则主张声无常。这样,声常或无常的命题便成为印度各学派常举的例子了。

因有三相。何等为三?谓徧二本因初相缺此“徧”字。圣三相作定有定无。是宗法性,同

品定有性,异品徧无性。云何名为同品异品?谓所立法均等义品说名同品,二本

此句云,由所立法总相平等之义说名同品。如立无常,瓶等无常是名同品。藏本此句译意云,瓶等亦是无常故觅同品。盖以瓶等为晶也。异品者,谓於是处无其所立,若有是常,见非所作,“见”字意谓心目验知。如虚空等。二本缺此“等”字。後文同。此中所作性或勤勇无问所发性,徧是宗法,於同品定有性,二本缺此“性”字,次句同。异品徧无性,是无常等因。

“因有三相”:因,理由;相,形式。因有三相即因有三种形式。∵∵“相”虽然是形式,而形式关系到内容,所以,∵∵“相”又有性质的意义。整理者注:《大疏》释“相”为

“向”为“边”,颇费解。吕师在《因明纲要》中曾释为“表徵”。熊十力先生表示同意:“吾友吕秋逸释相即表徵,甚是。”∵∵(《因明大疏删注》,第二十页)这里释相为“形式”,并指出相有性质的意义。这些都与“表徵”相一致,是对“表徵”的进一步解释。

“徧是宗法性”:这是“因”的第一相。这里的“宗”指的是宗里的有法。“宗法”是有法的性质或属性。有法有多种属性,如声有无常、所作等属性。论主要建立无常这一属性,但这是敌论所不同意的,因此就要以无常以外的属性为理由(此属性必须为敌论所同意)。这就要遵守“徧是宗法性”这条规则。如以所作性为理由:

宗:声是无常

因:所作性故

“徧是宗法性”是说,所有的声都必须具有“所作”这一属性。换言之,如果有的声不是因所作而产生的,以所作为理由,就违背“徧是宗法性”这条规则。因的范围等於或超过有法是可以的,而不足便不能成立,如图(以s代表有法,M代表因):

“同品”:论文对同品是这样定义的:∵∵“谓所立法均等义品说名同品。”所立法是相对能立法说的。所立法是宗中法,是立论者所要成立的,如立声是无常,此无常就是所立法。能立法是因中法,如所作性。能立法是能成立所立法的,所以叫能立法。玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了,看上去有些费解。如按梵文原文应这样:∵∵“具有与所立法由共通性而相似的那种法的,才是同品。”∵∵(大意)所谓“由共通性而相似”并不是两者全同,而是相等。如声是无常,瓶等也是无常,瓶可以作为同品。但声的无常是生灭无常,瓶等的无常则是成壤无常。声瓶只在无常这一点上由共通性而相似。

“同品定有性”:这是说,在诸多同品中,要求一部分同品有因。至於多少同品有倒无关系,但一定要有,哪怕只有一个同品有也可以。这叫“定有”。如立声无常宗,以勤勇无间所发(人的活动)为因。同品是很多的,但有的同品有因,有的同品则无因。这无妨,因为“同品定有性”只要求定有,并不要求徧有。如图:(见一五二〇页)。瓶、盆、碗等是同晶,是勤勇无间所发,有因;电、雨、雾等也是同品,但非勤勇无间所发,没有因。

“同品定有性”是因的第二相。

“异品”:《论》文是这样解释的:∵∵“异品者,谓於是处无其所立。若有是常,见非所作,如虚空等。”这是说,在某一个地方的法,没有所立法的性质的,就是异品,如虚空。印度人以为虚空是自然存在的,不待造作,永恒存在,绝无变化。所以虚空是常。虚空没有无常的性质,所以是异品。

“异品徧无性”:这是因的第三相,是说在异品中完全没有因,哪怕有一个异品有因,也不成。

“此中所作性或勤勇无间所发性,徧是宗法,於同品定有性,异品徧无性,是无常等因”:这句话是结语。就是说,所作性或勤勇无间所发性具备了做“因”的三个条件,可以成为成立“声是无常”的因。∵∵“等”指除了立无常外,还可以立别的。

“勤勇无间所发性”比“所作性”的范围狭。如所作性可以包括瓶、电,而勤勇无间所发则不能包括电,因为电不是勤勇无间所发的。据《大疏》说,这裹既用所作性又用勤勇无间所发性,是有针对的。所作性是针对声生论的,因为他们主张内外声皆常住。勤勇无间所发性是针对声显论的,因为他们主张内声常住。

喻有二种,∵一者同法,梵本此句第三啭声,云由同法,次句云由异法,下释文亦同。∵∵二者异法。同法者,若於是处显因同品决定有性,二本此句意云,显因於同品定有。谓若所作,见彼无常,譬如瓶等。异法者,若於是处说所立无因徧非有,谓若是常,见非所作,如虚空等。此中常言表非无常,非所作言表无所作,如有非有说名非有。梵本此句意云,如无彼有说名非有。

“喻”:比喻,即根据“见边”来进行推比。∵∵“见”经验(经验包括两种:学问的和常识的)。∵∵“边”:究竟、至极。∵∵“见边”即经验的终极。∵∵“喻”在论证式中起什麽作用?《大疏》卷四:∵∵“无著云:‘立喻者,谓以所见边与未所见边和合正说。’师子觉言:‘所见边者,谓已显了分。未所见边者,谓未显了分。以显了分显未显了分,令义平等,所有正说,是名立喻。’”这是说,喻的作用就是和合已知与未知,用已知证成未知。喻有二种:同喻和异喻。

“同法”、∵∵“异法”:梵本仅有相同、相异之义,这裹的“法”并无意义。也可以叫“同喻”、∵∵“异喻”。

“同法者,若於是处显因同品决定有性,谓若所作,见彼无常,譬如瓶等”:同喻是表示因中法(如所作)与宗中法(如无常)之间的关系的信》厄句话的意思是:如果在某处显示出同品定有性,该处便是同喻。同喻要这样:若是所作,便会从经验上得知它是无常,譬如瓶等。整理者注:《大疏》把同品分为因同品与宗同品,这是不对的。吕师在《因明纲要》中说:“窥师所据,在《小论》解同喻处‘显因同品决定有性’一句,以‘显因同品’为读,遂立名目,解作因同品处决定有宗,於是广衍其说,释喻释因,触处葛藤,莫由拔豁”∵∵(第二十五页)窥师之说,影响长远,直至近世,仍有沿袭。但熊十力先生则同意吕先生的说法。他在《因明大疏删注》中说:《疏》解同品,区为宗同品、因同品,於异品亦尔。词义纠纷,此姑不绿。∵∵“吕秋逸《因明纲要》尝驳之,甚是。”∵∵(第二十六页)营人复把喻分为喻体和喻依(喻所依据的材料)两部分。这样分了以後,运用起来,只说喻依(譬如瓶等)就够了,喻体(若有所作,见彼无常二般可以省略。因为有了喻依,喻体是可以想像到的。喻依不能省、省了喻依便缺了同品。

“异法者,若於是处说所立无因徧非有,谓若是常,见非所作,如虚空等”:∵∵“所立无”就是无所立,即没有无常。这句话的意思是:如在某处没有所立法(无常)的性质,从而完全没有因,该处便是异喻。如:∵∵“若是其常,见非所作,如虚空等。”这裹的喻体是“若是其常,见非所作”,喻依是“如虚空等”。异喻也可以省略喻体,只说喻依。跟同喻一样,异喻的喻体也可根据喻依推想出来。

“此中常言表非无常,非所作言表无所作,如有非有说名非有”:异喻和同喻在性质上还是有别的。同喻有实在的事,异喻则不同,它是从反面论证宗义的,所以不一定实有其事。如佛家只讲无常,并不承认常,所以,说“若是其常”,并不是真有常。那麽说“常”是什麽意思呢?“常言表非无常”,说常是为了否定无常。说“非所作”是什麽意思呢?“非所作言表无所作”,说“非所作”只是对“所作”的否定。

“如有非有说名非有”,为了否定“有”,故说“非有”,并不是真有“非有”。

喻体中包括因中法和宗中法,如立声无常宗,以所作性为因,同喻的喻体即包括所作和无常,异喻的喻体则包括非所作和非无常。其说话次序有一定的格式,不能随意变动。按《理门论》说,同喻说话的次序应为:∵∵“谎因,宗所随。”因在前,宗後随。∵∵“若是所作,见彼无常。”异喻的说话次序应为:∵∵“宗无,因不有。”宗在前,因在後,∵∵“若是常,见非所作。”如果次序颠倒,便成似喻。同喻如说:∵∵“若是无常,见彼所作。”这就成为同品徧有,而不是同品定有了,因为并不是所有无常皆是所作,如电、雨皆是无常,但皆非所作。异喻如说:∵∵“若非所作,见是常”,这就成为异品定无,而非徧无,因为非所作,并非皆是常。形式逻辑三段论式里有中词,它出现在两个前提里,必须一度周延,这才能使论证无误。因明不用这样的规则,而用两个比喻(同喻和异喻),这也能保证论证无误。如同喻说:∵∵“若所作,见彼无常。”这不是全称判断,面是假言判断,那磨是不是说“所作”还有常呢?异喻解决了这个问题。异喻:“若是其常,见非所作。”这两个判断就可以证明“凡所作,皆无常。”

已说宗等。如是多言开悟他时,说名能立。如说声无常者,是立宗言:所作性故者,是宗法言;若是所作,见彼无常,如瓶等者,是随同品言;若是其常,见非所作,如虚空者,是逮离言。唯此三分,说名能立。二本此句云,说名为支。

按梵文的次序,∵∵“如是多言”属上句。玄奘为了使之符合汉语习惯,改属下文。这种情况在译文中常出现。如说“声是常”就是汉语习惯。若按梵语,说“声常”就可以了,声与常之间并不需要加系词。如是否定,只在词前加前缀“非”、“无”、

“不”等即可。

这段话是总结。这里没有用宗、因、喻等旧名,而用了立宗言、宗法言·随同品言、远离言等新名。因为旧名并不能表示三支的实质。拿“喻”这个旧名来说,喻也是表示理由的,用“喻”这个词并不准确。用新名便可以表示三支的实质。∵∵“立宗言”是要成立的宗言,如说“声是无常”。∵∵“声是无常”是要成立的。“宗法言”是成立宗宗法的理由,如说“所作性故”。此所作性故就是成立无常宗的理由。∵∵“随同品言”是说与同品定有相随。如说:∵∵“若是所作,见彼无常,譬如瓶等。”∵∵“远离言”是说与宗、因远离,即异品徧无。如说:∵∵“若是其常,见非所作,如虚空。”

“唯此三分,说名能立”:据《大疏》解释,唯宗法言、随同品言、远离言三分是能立。《大疏》卷四:∵∵“若顺世亲,宗亦能立,故言宗等。宗、因、喻三,名为多言。立者,以此多言开悟敌证之时,说名能立。陈那已後,举宗能等,取其所等一因二喻,名为能立。宗是能立之所立具,故於能立总结明之。”

三、似能立

下面讲似能立。

这部分是对《理门论》说法的整理和补充。似能立的过失共三十三种:宗过九、因过十四、喻过十。以前研究因明的曾把这部分提出来,作为研究三支比量怎样才能正确的入门。知道怎样是不正确的而避免了过失,自然就会达到正确。从商羯罗主到法称,似能立还是有改劲的。法称对这部分有所批判,好多都删去。这对以後有很大影响。唐人对这三十三过很重视,但有很多节外生枝,有的地方遗是搞不清楚。日本阅於这方面的着述相当多。

能立有宗、因、喻三支,似能立亦有似宗、似因、似喻三类。首先讲的是似宗。

三·一、似∵∵宗

虽乐成立,由与现量等相违,故名似立宗。

这句话的意思是:虽然立宗是“随自乐为”,但事实上遗是有不被允许的。如跟现量(感觉经验)等相矛盾就不能成立。梵本在前面讲宗时,还在“随自乐为所成立性”後面附有一句话:∵∵“不为现量等违害”。这是为了跟後面相配合,其实不加这句话更合理。

这里的现量指的是立论者和敌论者共同承认的,《理门论》在这里加有“极成”二字。

谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。

似宗有九种:相违五、不极成三、相符极成一。《理门论》只举了前五种,《入论》加了後四种。

下面是举例说明。

此中现量相违者,如说声非所闻。

“声非所闻”这个宗立不起来,因为与感觉经验相矛盾。舆感觉经验相矛盾的过失叫现量相违。

比量相违者,如说瓶等二本缺此字是常。

比量比现量高,已由感觉上升到推理。从推理可以知道瓶等决不可能常住不坏。如说“瓶等是常”,这个宗就立不起来。这叫比量相违。

自教相违者,如胜论师立声为常。

“自教”:立论者自己素所主张的。这里的“教”字不是宗教的教。立论者所立的宗不能跟自己原来的主张相矛盾。胜论师原本主张声是无常,可是他们如果立“声为常”,这个宗就跟自己原来的主张相矛盾,这叫自教相违。

世间相违者,如说怀兔非月,有故二本缺此句。又如说言人顶骨净,聚生分故,犹如螺贝。

立宗者立宗必在一定国度、∵∵一定地区,这样他所立的宗就不应与当地的风俗习惯、传说相矛盾。如说:∵∵“怀兔非月,以有体故,如日星等。”这个比量的宗就不能成立。因为印度人以为月亮里的阴影就是兔子,他们把月亮也叫怀兔(月中怀兔的神话,可参见《大唐西域记》卷七),所以,如立“怀兔非月”,这个宗在印度就不能成立,因为这违背印度人共认的神话传说。

印度有一外道,把人的顶骨串起来,作为装饰品。印度人一般都认为顶骨是死人的东西,不净。如果此外道立比量云:∵∵“人顶骨净,众生分故,如螺贝。”这个比量的宗就不能成立,因为违反了印度人的常识看法。∵∵“众生”:有生命的。∵∵“分”:部分。据《纂要》说,此三支比量的因、喻也有过。

自语相违者,如言我母是其石女。

立宗者所立的宗不可前後矛盾,如说“我母是石女”,就前後矛盾。既说我母,就含有生儿女之意;再说是石女(石女,不能生育的女子),就是自语相违。《理门论》举了另外一个例子:∵∵“如立一切言皆是妄。”《大疏》卷五说:“有外道立一切言皆是虚妄。陈那鸡言:若如汝说诸言皆妄,则汝所言,称可实事,既非是妄。∵∵一分实故,便违有法一切之言。”

能别不极成者,如佛弟子对数论师立声灭坏。

“能别”:宗中法,如无常。

立论者所立的法必须敌论也同意才成,因此,立论者要看对方而决定如何立宗。如佛弟子对数论师立“声是灭坏”就不能成立,因为数论师不讲灭坏。他们认为一切事物都是从自性转变出来的。∵∵“有”转变为“无”,∵∵“无”转变为“有”。声也是转变出来的。声只能转变,但并不灭坏。因而对他们立“声是灭坏”,这个宗就犯能别不极成的过失。

所别不极戍者,如数论师对佛弟子说我是恩。

这是说,立论者所立的宗,其前陈也应为双方共许。如不共许,就犯所别不极戍的过失。数论师主张有神我,神我有意识,会思虑。数论师以这种观点对佛家立“我是思”,这个宗就不能成立。这个宗的後陈整理者注:前陈和後陈即有法和法。这是唐人的说法。《因明纲要》:“《大疏》卷一更名有法为前陈、能别为後陈。此特可就译文言之。若梵语云,阿尼陀耶,赊薄陀,无常先声,与此(声无常——引者)相反,故《般若灯论》直译梵言每曰“无常声”也,分前後陈,遂成颠倒。”(第六页)是双方共许的,因为佛家以思为心所有法。但前陈不为佛家所许,佛家主张无我。

俱不极成者,如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。二本此句云,为乐等和合因缘。

“俱不极成”:能别舆所别都不为双方所共许,就是俱不极成,如胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”。什麽是“和合因缘”?《大疏》卷五:“和合因缘者,《十句论》云:我云何?谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因缘,起智为相名我。谓和合性,和合诸德舆我合时,我为和合因缘,和合始能和合,令德舆我合,不尔便不能。”这是说,胜论师主张有个我,以它为和合的因缘,使德句中觉等九德和合,生起“我”的理解,这种相貌就叫“我”。我能使诸德和合,所以我是和合的因缘。如果没有“我”,诸德就不会和合,德句中的觉等不能自己和合。佛弟子既反对有抽象的“我”存在,也反对因缘和合,所以胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”,这个宗的前後两项都不极成。

相符极成者,如说声是所闻。

“相符极成”:宗体极戍,即立敌双方都承认的。如说:∵∵“声是所闻”,这等於废话。

如是多言,是遣诸法自相门故,不容成故。二本此句云,无真实解故。立无果故,名似立宗过。

这是对宗过的总结。∵∵“多言”:九种过失。

“遣诸法自相门”:指前五项过失。∵∵“自相”:自性,也是用语言说出来的。如果是意许的,则为差别。∵∵“门”:能通生敌证智为“门”。∵∵“遣”:遣除、违背。前五项不能通生敌证智,即不能使敌证了解所立宗义,所以逢此门。

“不容戍”:指第六、七、八项过失。

“立无果气指第九项过失。

这九种过之间并不是毫无瓜葛,而是有包含的,如比量里有现量,世间里有现量、比量,等等。但也不能象窥基那样,分得过於繁。窥基共给分成二千三百四十种,太繁了。

三·二、似∵∵因

这一部分的分量相当大。

已说似宗,当说似因。二本缺此句。不成、不定、及与相违,是名似因。

“已说似宗”,按梵文应连属上文,玄奘为了随顺汉文习惯,挪到这里。

此下说“因”的错误。因过共十四种。违背因的第一项(徧是宗法性),就犯“不成”的过失。违背因的第二项(同品定有性)或第三项(异品徧无性),就犯“不定”的过失。不定过比较复杂。违背第二项和第三项,就是相违。

不成有四,∵∵一两俱不成,二随一不成,三犹豫不成,四所依不成。

这是总举四不成的名字,下面举例说明。

如成立声为无常等,若言是眼所见性故,两俱不成。

穴大疏移卷五:∵∵“能立之因,不能戍宗,或本非因,不成因义,名为不成。”如立声无常,而以“眼所见”为理由,就不成因义。∵∵“眼所见”舆“声无常”毫无关系,违背了徧是宗法性,犯了“不成”的过失。很显然,以“眼所见”为因,立敌双方都不会同意,所以叫“两俱不成”。

所作性故,对声显论,随一不成。

如果胜论师对声显论立“声无常”,以“所作性”为因,就不能成立。声显论不承认声为造作而生。这叫“随一不成”。∵∵“随一”:任何一方。

声论都认为声是常。声论中有两派:声生舆声显。印度哲学派别中的弥曼差派就是声显派,声生派属於哪一派还不清楚。据宇井伯寿说,声生派主张,声在发生之前无有,一旦发生就不会消灭,所以声是常。声生派认为,∵∵一切声音(物声、人声)都包括在声之内。又声音一旦发生,也就成为概念(名言),概念一产生,就不消灭,如说“天”,此词一产生,就永远被人运用,所以是常。宇井认为,声生论的声不是音响,而是指的概念。声显论则主张声本来就有,不过未显现,∵∵一旦被说出,就成为显现的了,也是常。声显论说的声是人声,也通於概念。胜论师则认为音响与语言的声都无常,而概念却是常。

於雾等性起疑惑时,为成大种和合火有,而有所说,犹豫不成。藏本此句云,如成立火,於雾等事尚有猷豫而遽说为大种和合,即是犹豫不成。

这是说理由不确定。如立“彼处有火”∵∵(这里的火是大种和合火,即燃烧着的火,其中包括风、地等,不是性火。性火触处可有,立乃相符),理由是:∵∵“见有烟故。”这必须确定知道是烟才成,不能犹豫,如犹豫(不能断定为烟),就犯“犹豫不成”的过失。关於“於雾等性”,《大疏》卷六解释说:∵∵“西方湿热,地多藂草,既足螽蝱,又丰烟雾。时有远望,屡生疑惑’为尘为烟,为蚊为雾。由此论文‘於雾等性’。”这是说,远远望去,是尘、是雾、是蚊、是烟,还不能断定,就说“此处有火”,这就犯犹疑不成的过失。

虚空实有,德所依故,对无空论,所依不成。

胜论有六句义:一实、二德……。实句义中有地、水、火、风、空、时、方、我。意。实句义是体;德句义是属性。胜论师认为,有六德(数、量、别性、合、离、声)要依实句义中的空才可以存在。所以他们立“空实有”以“德所依”为因,是可以的。但对於经部就不行,因为经部根本不承认虚空为实有。如果对经部立“空实有”宗,就犯有法不极成的过失。有法不极成,因就没有所依。有这种过失,就叫“所依不成”。

以上讲的是“不成”,是舆徧是宗法性相违的因。下面讲“不定”。

不定有六:一共,二不共,三同品一分转、藏本译此转字意云,於彼境中有。以下均同。异品徧转,四异品一分转、同品徧转,五俱品一分转,六相违决定。

这里把六不定的名字列了出来,後面是举例说明。

“不定”:没有遵守因的第二相或第三相,以致不能成为正因。《大疏》卷六:

“因三相中,後二相遇。於所成宗(肯定的,如说声是无常)及宗相违(否定的,如说虚空非无常)二品(同品、异品)之中,不定成故:烃背同品定有或异品徧无,因而不能成立),名为不定。”

正理派也讲不定、相违,但没有陈那讲得详细。《入论》继承了陈那思想,所以它对於因过的阐述也是依据陈那的说法。

为了更清楚地了解穴人论移关於“不定”、∵∵“相违”二因,先讲一下陈那的“九因轮”。陈那对“因”做了严密的研究,着有小品《因轮论》。据义净所傅,陈那着有《因门论》。想必就是《因轮论》。此书原本已不存,但藏文有《因轮论》(《内学》第四辑载有汉译),大概就是此书的译本。此论很简略,只有十一个颂。论末题有题目:《九宗法(因)轮论》。此论的第三颂说:

又〔宗法〕於同品有,无及彼俱二,

异品亦复然,三者各三相。

陈那的《理门论》也有这样意思的颂:

宗法於同品,谓有非有俱,

於异品各三,有非有及二。

这两个颂的意思是:因法在同品裹有三种关系:有、无有、亦有亦无。在异品裹也有这三种关系。同品、异晶各开三项,同晶戍九,异品也成九。如图:

将两轮重合,并将异品输从右向左按反时针方向转动两格,成如下图(本应圆形,今为方便改作方形):

这里哪个对?哪个错?

上下二正因,两边二相违,

四隅共不定,中央乃不共。

举出例子则可成下图:

《九句因》中有正因与似因:二、八正因;四、六相违;余五不定。下面谈谈不定:

①“共不定”:若立一因,於同异品皆有名共。四隅,∵∵一、三、七、九。

②“不共不定”:於同异品皆无。中央,五。

③“同品一分转、异品徧转”:於同品一部分中有,一部分中无。这叫同品一分转,也叫同俱。於异品中全都有,这叫异品徧转。左下隅,七。

④“异品一分转、同品徧转”:於异品一部分中有、∵∵一部分中无,这叫异品一分转,也叫异俱。於同品中全都有,这叫同品徧转。右上隅,三。

⑤“俱品一分转”:於同品、异品都一部分有,∵∵一部分无,也叫同异皆俱。右下隅,九。

陈那对“因”研究得很深,提出两个新观点:∵∵(一)同品一部分有,可作为正因,九句因第八句。∵∵二;用不共不定来说明因的过失,九句因中第五句。这两点是以前未提出过的。

下面是举例说明。

此中共者,如言声常,所量性故,常无常品皆共此因,是故不定。为如瓶等,所

量性故,声是无常,为如空等,二本无此字。所量性故,声是其常。

这是说的“共不定”,九句因中的第一句。

若立一因,於同品异品皆有,叫“共不定”。例如立声是常,以所量(认识对象)性为因,这不但同品有,异品也有,违背异品徧无性。论证式:

因:所量性故

喻:如空(同品),如瓶(异品)

“常无常品皆共此因”:空等常法为同品,瓶等无常法为异品。同品、异品皆共此因,故不定。这个因可以反成异宗。论证式:

宗:声无常

因:所量性故

喻:如瓶(同品),如空(异品)

言不共者,如说声常,所闻性故,常无常品皆离此因,常无常外余非有故,

二本此句意云,除常无常外,更无余颊法故。是犹豫因,此所闻性其犹何等?

这是说的“不共不定”,是九句因中的第五句。

若立一因,於同品、异品上都没有。如立声常,以所闻性为因,这个匾在同品和异品上都没有。论证式:

宗:声常

因:所闻性故

喻:如空(同品),如瓶(异品)这样的因毫不能证明所立宗,因为因明的逻辑推论是建立在同喻和异喻上。但所闻性因在同喻和异喻上都没有,这怎麽能进行推论呢?《大疏》卷六:∵∵“举因无喻,因何所成?”不共不定跟共不定遗有点不同,共不定因可以反成异宗,不共不定因则不能。所闻性仅在声上有,所以说:∵∵“此所闻性,其犹(如)何等?”∵∵…厄样的所闻性,可以用什麽来类比呢?)

这样的因也叫“犹豫因”。所谓犹豫,即疑惑,亦即不定的意思。

这种因是不正确的。此因虽然可以用语言表达,而在思维里却毫无用处,後来法称把它废掉,但其他因明师还是把它当作因的一种过失而保存下来。

同品一分转、异品徧转者,如说声非勤勇无闾所发,无常性故,此中非勤勇无间所发宗,以电、空等为其同品。此无常性,於电等有,於空等无。非勤勇无间所发宗,以瓶等为异品,於彼徧有。此因以电、瓶等为同法,故亦是不定。为如瓶等,无常性故,彼是勤勇无闾所发。为如电等,无常性故,彼非勤勇无间所发。

这是讲的“同分异转”∵∵(同品一分转、异品徧转),相当九句因中的第七句。转是有的意思,也可以作包含解。

如立声非勤勇无间所发为宗,以无常性为因,以电、空等为同品,这样,无常性因只能在电等中有,在空等中便没有。这就是同品一分转。按陈那的规则,同品中一部分有因,并不错,但异品就不行了。这裹的异品是瓶等。无常性因在瓶等异品裹却徧有,这叫异品徧转,违背了异品徧无,是不定因。

如果无常性因以电、瓶等为同法(同品),这对所立宗是否为勤勇无间所发,就不能决定,可以构成两个相异的宗。论证式:

(一)宗:声是勤勇无间所发

因:无常性故

喻:如瓶等(同品)

二;宗:声非勤勇无间所发

因:无常性故

喻:如电等(同品)

喻是论证宗的。瓶、电等都是同喻,但它们却分别论证了两个相反的结论。这也是不定。

异品一分转、同品徧转者,如立宗言,声是勤勇无间所发,无常性故。勤勇无间所发宗,以瓶等为同品,其无常性於此徧有。以电、空等为异品,於彼一分电等是有,空等是无。是故如前,亦为不定。

这是讲的“异分同全”∵∵(异品一分转、同品徧转),相当九句因的第三句。其论证式为:

宗:声是勤勇无问所发

因:无常性故

喻:如瓶等(同品),如电、空等(异品)在所有的同品裹都有因,这叫同品徧转。在异品里却是部分有(如电),部分没有

(如空),这叫异品一分转,违背了异品徧无的规则,所以也是不定。

“是故如前,亦为不定”:前因是无常性,这里也用无常性。此因可成立声是勤

勇无间所发,亦可成立声非勤勇无间所发,所以说“是故如前”。∵∵(见前二;)俱品一分转者,如说声常,无质碍故,此中常宗,以虚空、极微等为同品,无质碍性於虚空等有,於极微等无。以瓶、乐等为异品,於乐等有,於瓶等无。是故此因以乐以空为同法故,亦名不定。

这是讲的“俱分不定”∵∵(俱品一分转),因於同品裹一部分有,於异品裹也是一部分有,相当九句因的第九句。其论证式为:

宗:声常

因:无质碍故

喻:如虚空、极微(同品),如瓶、乐(异品)同品的虚空有因,而极微就没有,因为极微有质碍。异品的瓶有因,而乐就没有,乐是苦乐的乐,故无质碍。这就是俱品一分转,即同异皆俱。这样的因犯了缺因的第三相(异品徧无)的过失。

这也犯了可以把原来的同品与异品并为同品的过失。论证式:

宗:声常

因:无质碍故

喻:如乐,虚空(同品)

原来的异品(乐),此地却可以作同品,也是不定。

相违决定者,如立宗言,声是无常,所作性故,譬如瓶等。有立声常,所闻性故,譬如声性。

此二皆是犹豫因,故俱名不定。藏本此句意译云,二义随一可得相违,故两俱为犹豫因性。

以上说的是五种不定,另外还有一种不定,叫相违决定。这种过失不在九句因中。这一段讲的就是相违决定。如胜论对声生论立这样的量:

宗:声无常

因:所作性故

同喻:如瓶等只举同喻就行,异可以假设,故可省。从这个比量的“因”本身来看,是没有过失的,因为它具备了三相。但是,除立论者可以用这个因之外,敌论者也还可以找到别的因,成立相反的宗。如声生论就可以针对胜论立这样的量:

—宗:声常

因,所闻性故

喻:如声性(同品)这裹的“因”也具备三相,而且胜论也不反对。这就造成相违决定。∵∵“相违决定”:因各自决定成立相违之宗。犯这种过失好像犯违反形式逻辑的矛盾律和排中律的过失一样。矛盾律是说相反的两个判断不能俱是,排中律是说相反的两个判断不能俱非。相违决定就逮反了此二律,亦成不定。如果是一般人之间的辩论,声生论的因(所闻性)是不共不定的过失,即九句因中的第五句。但这裹是针对胜论立的,胜论又不反对,这样,胜论立的量和声生论立的量,便皆是犹疑因,俱名不定。

胜论之所以承认声生论立的比量,主要是因为胜论也主张有声性。下面淡一下这个问题。声性的性,指一事物与别事物藉以区别开来的性质。不论胜论还是声生论都认为“所闻”与“常住”是声的性质。但对於这两种性质的由来,胜论与声生论的解释是不同的。胜论以为,声性是同异性。胜论有六句义:实、德、业、同、异、和合。实即本体,德即相、性质、属性,业即作用。这三者都是实在的。同、异、和合本来表示事物之间的关系,但胜论把它们也看成实在的。同,相当类。异,相当种。如图:

类是上位概念,种是下位概念。同、异也可以说是事物的共性和个性。它们的关系是相对的,但也有极限。同的极限是上同(存在、大有),异的极限是边异上同与边异之间,既有同也有异,谓之俱分。胜论所说的声性就是声的同异性。凡声都具有所闻与常住性,这是声的同性,而声又与色等区别,这是异性。用现代用语来说,声性即声这一概念的内涵和外廷。声生论的声性则是“新生缘具,方始可闻”∵∵(《大疏》卷五),并且常住。尽管两家的解释不同,但他们都以为声的性质是所闻与常住。这样声生论的论证,胜论也得承认。既然承认这个,就与自己所立宗及所提理由发生矛盾,而成相违决定。其实,这两家是犯了没有遵守概念的同一性的过错。胜论立声无常,这个声是一般的声,即现实的声,面声论的声则是概念的声。

在发生立敌矛盾时,怎样解决?古因明主张“杀迟棋,後下为胜”,即先负後胜的办法解决。陈那反对这种办法。他主张“现教力胜,故应依此,思求决定”∵∵(久理门论》)。就是说,他主张用感觉经验(现)和所宗的学说(教)来断定。

这种不定在思维中是不存在的,所以法称把它取消,但陈那、商羯罗主却把它保留下来,为的是给下面的四相违打下基础。

以上讲的是不定因,下面讲相违因。

相违有四,谓法自相相违因,二本此过名云,颠倒能立法自相因。余三相违立名例同。法差别相违因,有法自相相违因,有法差别相违因等。二本无“等”字。

这是列名。

立论者所举之因,如缺少第二和第三相,即缺少同有异无或同俱异无,就成为相违因。所谓相违因,就是所举之因正好成立相反的主张,如立声常,相违因恰好证明声无常。

相违本来很简单,举一个例子就可以说明,但那时却搞出四种来,这是因为在辩论中除言陈(公开说出来的)之外,还有意许。如佛家立声无常,其实他们除想立声无常之外,还想立无我,但无我并不公开说出来。这样,在辩论中除公开的之外也还包含意许的争论,相违也就随着复杂起来。

“宗”有两部分:有法与法。有法与法各有言陈舆意许,从而构成四种相违。法的言陈是法自相(即法本身),法的意许是法差别。有法的言陈是有法自相,有法的意许是有法差别。如下表:

所举之因如不能成立法自相,反而成立了相反的法自相,就叫“法自相相违因”;如不能成立法差别,反而成立了相反的法差别,就叫“法差别相违因”。有法也是这样的。

从前研究因明的人都认为,四相违是三十三过中最难懂的。专讲四相违的着述很多,如日本的八十余种因明着述中,有近二十种是讨论四相违的。但他们还是未搞清楚。早年,宇井伯寿也进行过这方面的研究,理解得还比较合理。因为後三种相违牵涉到胜论和数论的学说,宇井在这方面有研究,帮助了他的理解,但也不能说理解得很全面。直到现在,对於後三种相违,也不是一般人都清楚的。

此中法自相相违因者,如说声常,所作性故,或勤勇无间所发性故,此因唯於异品中有,是故相违。

这段是讲“法自相相违”。这种过失在九句因中相当第四、六句。其论证式为:

宗:声常

因:所作性故(或勤勇无问所发性故)

喻:如空(同品),如瓶(异品)

所作性或勤勇无间所发性因,在同品中没有,在异晶中反而倒有了,违背了因的第二和第三相。立论者的言陈是成立声常,但他所举的因正好成立无常,所以名“法自相相违”。这是根本的相违,後三种相违都是从它变化出来的。

法差别相违因者,如说眼等必为他用,积聚性故,如卧具等。此因如能成立眼等

必为他用,如是亦能成立所立法差别相违积聚他用,诸卧具等为积聚他所受用故梵本此段文云,如说眼等是为他者,积聚性故,如卧褥坐具等分,犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者(梵本补注云神我)是积集性,两俱决定故。藏本此段译文讹略。

这一段说的是‘法差别相违’。

后三种变格相违因是佛家立的。他们立这三种相违,有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立‘法差别相违因’就是为了驳倒数论最主要的主张──神我。数论的哲学体系是二元论,其最高哲学范畴有二︰神我和自性。数论以五种理由成立神我。头一种就是‘积聚为他故’。(见陈·真谛译《金七十论》。七十论即七十颂。为了表示此论珍贵,冠以‘金’字。其中第十七颂即是说成立神我的理由)如果这个命题能成立,神我便能随之成立,所以数论必须论证‘积聚为他’的命题。人们从经验中得知,一切积聚而成之物都供他受用(积聚为他),如床席皆积聚而成,皆为他用。既然如此,眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成,也应该为他使用。其论证式为︰

宗︰眼等必为他用

因︰积聚性故

同喻︰如卧具等

仔细看来,这个论证式的意义是含糊的。这里的‘他’指的是什么?数论所说的‘他’就是‘神我’;眼等必为‘他’用,就是为‘神我’所用。但‘神我’不极成,不能明确地说出来,只好立‘他’。其实,这个‘他’的含义有区别,可以是积聚性的他,也可以是非积聚性的他。数论的本意是想立非积聚性的‘他’。非积聚性的‘他’就是‘神我’,所以非积聚性的‘他’如能成立,‘神我’也随着成立。但非积聚性的‘他’也不极成,不能明确说出来,于是便用了一个含糊的概念──‘他’。数论用这类不明确的概念,为的是想造成这样的推理;既然积聚性的东西必为他用,那么,如果这里的‘他’是积聚性的,他就必为另外的他所用,但此地的‘他’是能用,不是被用,因而他应该是非积聚性的。数论的意许是立‘神我’,却兜了这么一个圈子。

佛家反对有‘神我’,用相违决定来出过,其论证式为︰

宗︰眼等必为积聚性他用

因︰积聚性故

同喻︰如卧具

数论的比量所犯的过失是‘法差别相违’。所谓‘法差别相违’,就是立论者所举的‘因’不但未能证成其意许的法,反而证成了与意许相反的法。数论想用积聚性因证成非积聚性的‘他’,但佛家却用此因证成了积聚性的‘他’。用形式逻辑的规则来看,数论的论证式犯了四名词的错误(大词非同一概念)。在宗里要成立的是非积聚性他,而在喻里却用了积聚性他。把喻体、喻依说全,是这样的︰

‘若积聚性故,见为积聚他用,如卧具。’

卧具是为人所用的,人是积聚体,这是数论也同意的。所以,积聚性因恰好证明为积聚性他所用。

有法自相相违因者,如说有性非实、非德、非业,有一实故,有德业故,如同异性。(二本次下文云,犹此因能立有体之物非是实等,如是此因亦能成立有体之物非是有性。)此因如能成遮实等,如是亦能成遮有性,俱决定故。

这是讲的“有法自相相违因”。

有法的自相相违因和差别相违因的例子,都是有关胜论的。胜论的根本经典是《胜论经》。这部经讲到六句义。其中关于有性的解释很多,这里仅引与自相相违、差别相违有关的四条。

(1)一·二·七(《胜论经》共十卷。一·二·七表示第一卷,第二章,第七经)说︰‘对实、德、业使生存在之观念之原因者为“有性”。’人们怎么知道实、德、业为有呢?由于有‘有性’的缘故。

(2)一·二·八又接着说︰‘有性异于实、德、业。’这是说,‘有性’是实、德、业之外的独立的一句。

(3)二·二·二三说︰‘有一实故,非实。’这是说,‘有性’非实(德、业亦然),因为‘有性’有一实。既然有实,其本身就不是实。为什么要说‘有一实’?因为实有九种,皆一一为有之所依。不能说‘有实故,非实’。这样说,很可能被人认为以多实为所依。譬如德句也以实为所依。德有二十四种,并非每德皆以一实为所依,如合、离,便以几个实为所依。再如和合句(使实与德业结合起来),就更不是以一实为所依。

(4)一·二·九说︰‘有德业故,非德业。’这与‘有一实,非实’一样。有德,其自身就不能是德(业亦然)。

这四条的意思是︰(1)‘有性’是使人产生存在(有)观念的原因,(2)由于‘有’有一一实(包括德、业),所以‘有’本身不是实(包括德、业),而是离实、德、业别存的。

以上是同句(有句)的特征,这是第四句。第五句是同异句,实际上是异句。同异分等级,是相对的。如张三、李四都是人,这是‘同’,但张三又不是李四,这是‘异’。胜论立同异句在于指出,九种实(地、水、火、风、空、时、方、我、意)虽同为实,但又互不相同,并且都不同于德、业。同异性与有性不同。有性使人产生‘有’的了解,而同异性则使人产生‘异’的了解。但同异性与有性有共同的地方。有性有一实(包括德业),而非实(包括德业);同异性也这样,有一实(包括德业),而非实(包括德业)。于是,胜论便以同异性为同喻,作成逻辑论式,以证明有性非实等,即证明有性离实等别存。

从因明角度看,胜论的比量是有过失的。不过这里的过失与前面讲的‘法差别相违’不同。前面的比量是数论对佛家立的。数论的同喻(如卧具),为立敌双方共许,可以跟佛家讲。这里的比量则不同,同喻的同异性对佛家来说不极成,佛家根本不承认同异性。这个比量乃是胜论对自宗人立的,佛家只不过是站在旁观的立场出过。《因明入正理论》译出后,唐人还叙述了一个与这个过失有直接关系的故事。是否胜论宗里原来有此说,就不清楚了。不过这个故事是玄奘传来的,也可能实有其事。故事的梗概是这样的︰胜论祖师鸺鹠作成六句义后,自己很满意,想找人传下去。后来找到五顶。此人很不好讲话,直到九千岁才回心转意,从鸺鹠学习。鸺鹠给他讲六句义。讲实、德、业时,五顶都接受,但讲到大有(有性)时,五顶提出疑问,以为大有在实、德、业之外别有,不合理。实、德、业原自就有,何必更有‘有’呢?鸺鹠看他不接受,便先放弃大有,接着讲同异句、和合句。五顶对同异句、和合句也能接受。于是,鸺鹠便以同异句为同喻,做论证式,论证有性别有。这样,五顶便接受了。鸺鹠的论证式是这样的︰

(1)宗︰有性非实

因︰有一实故

喻︰如同异性

(2)宗︰有性非德

因︰有一德故

喻︰如同异性

(3)宗︰有性非业

因︰有一业故

喻︰如同异性

胜论以为这三个比量的因,三相具足,没有过失。其实,如加以分析,过错就看出来了。胜论在这里所立的宗,目的不在于成立非实非德非业,而是想通过成立所立法(非实非德非业)而成立‘有性’。可是他们所举的因却犯了跟有法自相(有法本身)相矛盾的过失。这种因叫‘有法自相相违因’。因为此因(有一实故,有德业故)除了成立有性非实等之外,还可以成立‘有性非有性’。如《因明入正理论》所说︰‘此因如能成遮实等,如是亦能成遮有性。’‘遮实等’即非实非德非业。‘遮有性’即非有性。佛家出过的论证式︰

宗︰汝所言有性非有性

因︰有一实故,有德业故

喻︰如同异性

胜论本想用‘有一实故,有德业故’来论证‘有性’非实等。他们还运用了同异性为同喻,以为同异性有一实等而别存,有性也有一实等也应别存。其实他们不知道,此因既可论证有性非实非德非业,也可以论证有性非有性,这是因为,同异性有一实非实等,却∵非‘有性’;同样,有性也可以有一实非实等,而非‘有性’。如《因明入正理论疏》卷七说︰‘同异能有于一实等,同异非有性;有性能有于一实等,有性非有性。’

有法差别相违因者。如即此因。即于前宗。有法差别。作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性。如遮实等。俱决定故。

四、现量比量似现量似比量

《入论》讲因明共讲了八义,按着《颂》的次序,讲完能立与似能立以后接着该讲能破与似能破了,但作者为了讲解方便,把现量、比量、似现量、似比量提到前面。《理门论》也是按这个次序讲的。

复次为自开悟,当知唯有现比二量。

陈那以前,外学(如正理派)和古因明师都谈量,不过种类很多,除现比二量外,还有譬喻量、声量、义准量、无体量。譬喻量也叫喻量,‘如不识野牛,言似家牛,方以喻显故。’(《大疏》卷一)我国的孟子好辩,他进行辩论时,很多场合就是以喻量为工具。声量也叫圣教量,这完全是以经典为根据的量。义准量即举一个而推知另一个,‘谓若法无我,准知必无常。无常之法必无我故。’(同上)无体量是从反面来类推,如‘入此室中,见主不在,知所住处。如入鹿母堂,不见苾刍,知所住处。’(同上)陈那把这些量加以简化,只留现、比二量。为什么要这样做?这是由所量(认识对象)决定的。有几种认识对象就有几种量。对象不外两种︰自相境与共相境。不论什么时间,也不论什么地方,只要是亲切经验到的就是自相;与概念联系的则是共相。既然所量有二,能量也应有二。认识自相的量是现量;认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量。陈那把这些量归为二,不仅名目不同,内容也不同了。

这里虽然说现、比二量是“为自开悟”的,其实也包括悟他。如《理论门》说:“如是应知,悟他比量亦不离此得成能立。”

此中现量谓无分别,(二本云,离分别。)若有正(二本无此字)智於色等义离名(二本云,名字种类。)种等所有分别,现现别转,(二本此句云,於一一根各别而转,梵本原以二眼字表一一根,故今意译现现。)故名现量。

“正智”:认识的主体。“义”:境。“名种”:名相当概念;种的性质高一些,相当范畴。“现现”:根根。

商羯罗主给现量下的定义是‘无分别’。这是继承了陈那的说法。用离分别这一条件来限定现量的性质,原是陈那的创见。在他以前,佛家旧说和他宗异说,都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释,但陈那着眼于思维的阶段,而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限,便不是真正现量,或者竟成为比量了。什么是分别呢?这是思维从可以用名言(概念)解释的角度去了解对象,换句话说,也就是在思维上构成适用名言(概念)表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来,乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说,这时思维活动已经是到达了概念的范围了。用现代心理学用语来说,现量即是感觉,不过现代心理学不如印度佛学细密。当然,并不是说印度佛学正确,只是说它细密而已。现量可说是纯粹感觉,主要是前五识──眼、耳、鼻、舌、身的活动,也包括与这些识同时而起的意识的活动。这个意识不是全部第六意识,而是与前五识同时而起的‘俱意’的活动。前五识与外界发生接触,留影像在第六识上,它可以继续开展下去。前五识缘境的自相,但不做任何分别,即所谓‘正智于色等义离名种等所有分别’。比如眼识缘色,并不起‘色’的概念,也不起‘红’、‘白’等概念。如起,便不是现量了。而且,根与根之间无任何联系,这叫‘根根别转’,即论文中说的‘现现别转’。如眼根缘色时,耳根就不参与。眼耳毫无联系,如有联系就成为知觉了。但根与境发生作用时,必有俱意随之,如不随,根就不会起作用。

言比量者,谓藉众相而观於义。(二本无此“众”字,又相字作标相Linga,相有三种,二本

作相,即相状Rupa,与前标相字异。)如前已说,由彼为因於所比义有正(二本均无此字。)智

生,了知有火,(二本云,此处有火。)或无常等,(二本亏声无常。)是名比量。

“众相”:因相。因相有三,故名众相。

“所比义”:宗中法,如无常。

这句话的意思是:借助于因的三相而对所立法进行观察、比度,结果产生了正确认识,如知道(此山)有火,或知道(声)是无常,就是比量。

为了说明正智的结果,这里有两个例子︰一是了知有火;二是了知无常。为什么举这两个例子呢?因为‘因’有两类,即现量因和比量因。‘以其因有现、比不同,果亦两种︰火、无常别。了火从烟,现量因起,了无常等从所作等,比量因生。’(《大疏》卷八)知道有火,是由于看到烟的缘故。以看到烟为理由推知有火,是现量因。知道无常,是根据所作性推论出来的,这不可见,是比量因。

於二量中,即智名果,是证相故。(梵本此二句云,彼智即是果,以证量为相状故。藏本意译第二句云,以是色等分别性故。)如有作用而显现,故亦名为量。(梵本此二句云,彼智即是果,以证量为相状故。藏本意译第二句云,以是色等分别性故。)如有作用而显现,故亦名为量。(梵本此句云,似有作用而了知故为量。藏本意译云,彼智亦即是量,是能作境之正知故。)

“二量”:现量、比量。“即”:不离。“证”:了解正确。“量”:量果。

这两句话是解释量果的。

什么是量果?量的过程是用能量(根等)量(丈量、衡量)所量(色等)。此过程必有结果。这个结果就是量果。‘如尺秤等为能量,绢布等为所量,记数之智为量果。’(《大疏》卷八)

关于什么是量果的问题,当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰︰‘汝此二量(现、比二量),火、无常等为所量;现、比量智为能量,何者为量果?’(同上)这是一难。萨婆多等难曰︰‘汝大乘中,即智为能量,复何为量果?’(同上)诸外道难曰︰‘境为所量,诸识为能量,神我为量果。(中略)汝佛法中,既不立我,何为量果?智即能量故。’(同上)这一派主张在知之外,有神我对所量产生了解,所以,得量果的是神我。如看见,是神我看见。以上三种质难的共同点是︰智只能是能量,而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳,在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果,指的就是‘智’本身。换言之,‘智’里包含着能量和量果,所以《论》文说︰‘于二量中,即智名果。’《大疏》卷八解释得很清楚︰‘于此二量,即智名果。即者,不离之义。即用此量智,还为能量果。’此即一身二任之义。为什么‘智’又叫作量果呢?智是能量,但在丈量后必有结果。智能了解此结果,所以智也是量果。《论》文说‘是证相故’指的就是这个意思。‘是证相故’是说二种量(现、比)都以证为相。‘以证为相’就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相,当然是量果。以现量智证相叫现观;以比量智证相是理证,这叫应理。

所谓在心上呈现行相,就是相分在见分上的反映。这是心的作用,所以《论》文说“有作用而显现”。然而,缘起法本来无所作,所以这里用了“如”字,“如有作用而显现”。如即好像,即好像有作用而显现其相。

虽然是“好像”,但毕竟还是可以叫作量的,所以《论》文说”亦名为量“。

以上讲的是现量与比量,下面讲似现量、似比量。

有分别智於义异转名似现量,(二本此句云,与馀境分别相俱之智为似现量。馀境谓共相,对自相为馀也。)谓诸有智了瓶衣等分别而生,由彼於义不以自相为境界故,名似现量。

“义”:境。“围”:生起。

若似因智为先,所起诸似(梵本无此字,下文似所比同。)义智,名似比量。似因多种,如

先已说。用彼为因,於似所比,诸有智生,不能正解,名似比量。

“似因智”:根於错误理由的智慧。“似义智”:对境界作错误了解的智慧。“似因”:因的过失:共十四种,如前已说。“有智”:对某种事物的了解。

这段话的意思是:‘有分别智于义异转,名似现量’。《大疏》卷八解释这句话说︰‘有分别智,谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境,别妄解生,名于义异转,名似现量。’真现量是离名(概念)种(范畴)分别的。但是,在了境时,如果带有名种等,那就不是如事物本身那样去认识了,而是执此为此,或执彼为彼,这就叫‘别妄生解’,即似现量。比如,在认识外境时,有了‘红’的认识,这就是有分别的认识,是没有离开概念的认识。因为‘红’是概念,是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转,而是在分别的范围内转了。这就是‘不称实境,别妄生解’。

似现量并不是比量。比量缘共相,似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘(色、香、味、触)而成。现量认识事物的特点是‘根根别转’,就是说,眼识缘色,耳识缘声,乃至身识缘触,各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成,真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识(‘诸有智了瓶衣等分别而生’),就是‘不以自相(四尘)为境界’,而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义,不是根根别转,而是与概念相联系的了。

若似因智为先,所起诸似

以错误的理由为根据进行推断,其结果是对境界产生错误的认识,这就叫似比量。如见雾而说为烟,并据此而推断有火,就是似比量。

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