子二、于何有法不遣分三:丑一、正说,二、断诤,三、结义。初又分二:寅一、由害当时有法即害所立,二、由害无关有法不害所立。今初:

一切立者自,乐为所立法,具彼法能害。百余法有法。

余于余有法,虽害,此何破?此虽由相知,言自有法者,

为成害有法,亦即成违害。由所依相违,依彼亦违故。

余如是相法,说是所立故,思唯妨害彼,故言自有法。

问:言“现量义比量,信称不能遣”即可,何故说“于自依”耶?曰:说于自依有所为义。一切为立者自所乐为所立之法,若违害成就彼法之有法,即违害所立。若害余法之有法,于所立无害。为了解彼义故。如所作性非由违害常虚空德,而为成立声无常之相违因,以除当时于余有法虽有违害,然于此成立声无常无何破故。若谓说“于自依”应无所为,以害无关有法,无害于所立。由说“随自乐为”之言,即了解此义故。答曰:如是此义,于解说所立相之言中,虽由说“随自乐为”之言,亦能了解,然说自有法,有所为义。是为成立由违害当时之有法,亦即违害所立故。由所依相违,依彼(能依)者亦相违故。除说于自依余者,或有思:唯妨害彼聚义,方是妨害所立,以说立者所乐如是行相之法,于有法上是所立故。说自有法有所为义,为遮或思唯妨害聚义,乃是妨害所立故。

寅二、由害无关有法不害所立

此岂非义成?实尔。然有者,唯破于有法,许成就过失。

如说虚空等,非由诸余缘,不生先无性,非顿声等因。

于此说,破云:如是虚空等,有法性无事。如是乐所立,

全无有妨害。由此即显示,二俱是所立,若妨害有法,

即破所立法,故于彼妨害。如是性有法,亦所立,非独。

或问:由妨害有法,即妨害所立。此岂非亦由随自乐为之言义成立耶?曰:实尔。然有立者,于破唯有法,亦许因有过。譬如佛弟子说:“虚空等,非由余缘,不生本无自性之常实,以非顿为声等之因故。”如胜论者破云:“非顿为声等之因,应是成立虚空非常实之相违因,以破常实,如是亦显虚空等有法之自性为无事故。”或问:如何答彼?曰:由破有事虚空,应非成立彼之相违因。由破除彼,于如是成立乐为之所立,全无违害故。此说于自依者,是显由妨害有法,即破所立法。故说害彼所立,以法与有法二者聚义即是所立故。由妨害无关单独有法,非妨害所立,立者意许,如是法所差别之有法,亦是所立故。

丑二、断诤

若如是有害,非顿声等因,乐等非由余,能生非,如前。

若此因决定,即成相违者。渐作与无常,无所相违故。

异品返有疑,许此有余别。

若谓由妨害当时之有法,即妨害所立。若如是者,佛弟子对数论师所说妨难,此中有害,谓说乐等非由余缘不生不能生之常实,非顿为声等之因故。如前胜论者攻难也。答曰:若此论式中,决定无遮为因者,则成相违因。然以渐次作义为因。渐次作义,非成立乐等无常之相违因,以汝与无常性相违故。或问:彼列举之因为何等?曰:非顿为声等之因,许此是成立彼宗之有余差别,以于成立彼宗之返遍有疑惑故。

丑三、结义

由自所乐法,是为所立故。彼所依是害。显非唯有法,

或于余所依。由自声显示,害余法,非害。如是自有法,

亦说余有法。

言自所依者,是显若妨害当时彼法之所依,是妨害所立,若妨害单独有法,或余法之所依,则非妨害所立。何以故?以立者自所乐法,于有法上是所立故。

庚二、似宗之喻分二:辛一、能别不成等非宗过之理,二、法差别不成等违害之理。今初:

一切能立过,皆妨害于宗。虽尔唯与宗,相属是宗法。

待后支诸过,说唯彼系属。是故所依等,不成,非宗过。

或问:何缘不说能别不极成、所别不极成、俱不极成等宗过?能别不极成如对数论者说声无常。所别不极成如对佛弟子说我遍一切。俱不极成如说我是和合因。此等皆是宗过,以于成立宗能违害故。破曰:若尔,一切能立之过失,皆应是宗过,以于成立宗皆能违害故。虽则如是,然所依有法等不极成应非宗过,以唯与宗相属之过失,方是宗过。其观待因喻后支之过失,说是因喻相属之过失故。

辛二、法差别不成等违害之理分三:壬一、以法自性相违表示,二、广释法差别相违,三、由彼应知二种违害有法之理。今初:

此显所立支,有法法差别,及有法自性,诸有妨害者。

或问:集量论中对于妨害法自性之似宗,广释现量等妨害之理,对于妨害法差别、有法差别、有法自性之似宗,由理量等妨害之理,何缘不广说?曰:集量论对于妨害法自性之似宗,广释妨害之理,此即显示妨害所立支有法差别、法差别、有法自性之诸宗,皆是似宗,以一切妨害所乐境所立之宗,皆是似宗故。(集量论中广说法自相相违过,即显示法差别相违等余三过,亦可例知,故不广说。释量论则对法差别相违过广说,对余有法自相、差别相违二过,亦例知,不广说)。

壬一、广释法差别相违分二:癸一、明宗,二、显害。今初:

为显彼义故,略说喻方隅。相应义实相,依见有余,非。

不见非有别,立宗则无为。不见,见无果。欲成立有支。

立余无差别,是立已极成。

对于胜论妨害法差别似宗之喻,略说妨害之方隅,有所为义。为显对胜论派违害三法差别、有法自性之宗,违害之理故。问:若尔,违害法差别之宗是何等耶?曰:如胜论说,由于微尘互相成就所造成义,以实为相,三法差别((一)成就重德,(二)由彼所引下堕作用,(三)为和合之因缘)。依于现量所见之有支,离支实有,是所立宗。以立非现量所见,非三法差别之有支,离支实有之宗无所须故。以见不现见之极微无障碍等果,为成立障碍等故,欲成立有支故。及若立非三法差别之有支,离支实有,是成立已极成故。

癸二、显害分二:子一、正说,二、破救。今初:

若此重、下堕,天平应低下。故无德作用,故非和合因。

故果、自性等,无见故,非见。故无则不生,余差别有害。

问:对于彼宗如何妨害耶?曰:如重量相等两组十枚泥丸,此作九番合并之一组泥丸,应无“支分先无之重德”,与“由彼引起之作用”。若有“支分先无之重德”,与“由彼引起之下堕作用”者,则与彼未合并之十枚泥丸,在等数天平称时,汝之秤头须应低下,但不如是故。若许尔者,则此泥丸应非“支分先无之重德”,与“由彼引起之下堕作用”之“和合因缘”,以许尔故。又彼三法差别之有支,非“量”所见,以彼之果与自性等,皆无“量”见故。胜论派立有支离支实有之宗,不应道理,以是立三法差别之有支实有宗,其无则不生之余差别三法,是量所妨害故。(离支分外之实有支,是法自相。离支分外,三法差别之实有支是法差别。今是给彼差别出过,非难离支分之有支也。)

子二、破救

从微起实鬘,称故余实重,他说不可知,如渐添棉絮。

彼若顿具足,与别具尘聚,若别俱称时,故重应各异。

尘沙等渐次,数等不应理。若从芥子起,渐增成大聚。

其果如鬘等,重不可知者。芥子间重量,微小极难知。

不知果重故,彼因是可称。义无见,如棉,彼果亦无知。

如重不可知,彼德皆无知。磨沙等无增。无低所表示,

色等增,如增,自根无见故。

余胜论派云:从微尘造起之实鬘(即不串之许多实),于天平称故,不能了知余实有支之重性,如渐放微小棉絮之重性,天平不能了知。破曰:彼立者宗,如两组重量相等之十枚泥丸,一组顿相应(即顿放秤上),一组别相应(即渐次放秤上),此诸尘聚各别及同时称时,其重量应大小各异(顿放者应轻,渐放者应重,以渐放者有支多故)。以彼二组,由称所知重量,有无众多各异故。外曰:无增多重量之过失,以后有支生时,前者忆灭故。破曰:如渐次合并之五金磨沙,汝与未合并之五磨沙,唯五磨沙等、渐次数等,不应道理,以汝唯有一有支重量,彼则有增多五有支之重量故。若谓微尘至芥子许,辗转增成大聚,彼相应果鬘重量,非称能知,极微小故。破曰:从微尘至芥子许,中间之重量,亦应极难了知,以极微小故。又应唯彼有支之因支之重量,是称所量。以有称所知之重量,然有支果之重量称不了知故。言如棉絮者,法喻不同。棉絮是理量所见,其重量由称可知。其余实有支无义可见,彼果亦无可知故。若谓虽无增多之重德,然有增多之色等者。破曰:金磨沙等,应无支分所无之功德增多,如支分所无之重德无可了知,如是彼有支之一切功德皆无可知故。问:若尔,何以只说秤低下之差别无可取故,唯破重德耶?曰:彼说秤低下差别无可取故者,非唯欲破支分所无之重德,是表示支分所无之一切功德皆无有故。又金磨沙,应无支分所无之色等功德增多。以若有者,则如其增多,自根现量应须能见,无可见故。

壬三、由彼应知二种违害有法之理

受许自语等,由有诸妨害,由所说一分,余喻亦应知。

∵胜论派立离诸支分,有余实有支之宗,非是真宗,以于汝义,胜论派有自许相违、自语相违,及由现量、比量、共称等如应违害故。如上所说,对胜论派法差别有害之宗违害之理,由此一分,为于胜论派余有法差别,及有法自性有害之宗所说譬喻违害之理,亦应了知故。

己二、破他派分二:庚一、破所立,二、破因宗相违之喻。初又分三:辛一、破能相,二、观所相事破,三、观加唯字处破。今初:

三世有境故,非如是体性,对他立,尔时,不乐亦所立。

能知时不成,一切皆能知。是故所立声,非依乐差别。

故喻因不成,作为所例喻。余则兔角等,不成皆所立。

皆有不成故,故举作业等,差别而解答,不能辨差别。

先未成性故,非可所立支。由谁受许相,彼同所立性。

集量论云:“此言显所立,不成作义性,如是说因喻,不成皆应成。”

解释此义,谓正理派云:“显示所当成立,是所立相。”破曰:不成因喻,非如是性,而对他敌者立声无常,举所作因,尔时彼不极成因喻,立者虽不乐为所立,亦应成为所立。以是显示为所当成立故。以是未来所立故。以彼显示能三世转之有境故。若谓言显示所当成立者,显唯立者乐为所立者乃是所立。破曰:言显示所当成立之声的,非依了解唯立者乐为所立之差别,以能知时之一切未极成者,皆是能了知故。对正理派之所立相,以不极成之因喻为能破喻者,有其原因。以正理派说:能知时之一切不极成者,皆显为所立故。余则若仅以不成为所立相者,则兔角等一切不成者皆应许为所立也。若谓不极成之因喻非是所立,以能作、所作、作业三中,非作业故。说汝非宗支故。四种宗中非遍许宗故。(正理派举出三种理由,证明不极成之因喻,非是所立。(一)所立宗是所作业,如陶师制瓶,陶师是作者,轮绳等是能作,瓶是所作业。如是立论,立论人是作者,因喻等是能作――即能立,宗是所立――即作业。不极成之因喻,是能作,非作业,故非所立宗。(二)正理派五支中,宗支乃所立,不极成之因喻是能立支,故非所立宗。(三)正理派认为,四种宗中,以遍所许为宗。不极成之因喻非遍所许宗,故非所立宗。)破曰:彼一切由非所作业等差别而作解答,不能分辨便非所立,以有敌者不极成故。又说所立是宗支,此解答亦不可证非所立,以是敌者先未极成之自性故。又应是宗相同,以是立者所许故。以随立者所许,即是遍许宗之相故。(此说正理派之三种理由的解答,皆不能证明不极成之因喻非所立宗。即以正理派许为所立之理由而反难故。以他说不极成者为所立故。故不论是否所作业,是否说为宗支,即不极成,便成所立也。又正理派说,随立者所许为遍许宗之相。不极成之因喻亦是立者所许,故应是遍许宗。故彼三救,皆不能救也。)

辛二、观所相事破

聚虽是所立,言二互差别,是所立。尔时,因喻相不成。

无故,所立声,许于有法转。论何为?非理,如应随自转。

如立声无常,列有生为因时。试问:无常、声、聚义,何为所立耶?若如初者,则有生因,敌者于汝与瓶二者,无常同法应不极成,以彼无常是汝之所立故。若如第二,则声有法为成立声无常故,列因应无义,以汝是成立彼宗之所立,汝是敌者已极成故。如集量论云:“若法是所立,则无有同法。有法为所立列因无义。”若谓声与无常之合聚为所立者。破曰:应是声与无常二者互相差别为所立宗。如前说故。若许尔者,尔时汝派之因相、喻相,应不极成,以说“由喻同法,能立所立,为因之相。由与所立同法,有彼法者,为同喻相。以声所差别之无常为所立故”。又有生因,应非成立声无常之正因,以敌者于未成立所立之前,由无常所差别之声与瓶喻,二者同有生法,应不极成故。又无常所差别之声法有生,于瓶随转,敌者应不极成故。若彼等已成者,则所立亦极成矣。若谓因喻相中之所立声,彼不于聚义转故,许于有法转者。(外救去:因喻相中所说所立,不指聚义,是指有法。故无过失。)破曰:若尔,汝正理派为显因喻之相,何用造论?应全无义。以于因喻之相,如应观察立者自随欲转故。

辛三、观加唯字处破

由显能立势,知彼义所立。因等相遍故,于能立无疑。

前定辞,则彼,说宗相无义。故势于彼说,了知有遍果。

若谓如佛弟子,于宗相加唯字,我等亦于宗相加唯字指定词,则不极成因喻无成所立之过失。破曰:若以显示所当成立为所立相,为指定云“显示唯所当成立”,为指定云“唯显示所当成立”耶?若如前者,为遮“已极成为所立”故而说,为遮“能立为所立”故而说耶?若如前者,凡是所立,必为敌者不极成义。为了解此义故,正理派于宗相中不须加指定词。由显示能立因喻相之势,即能了知故。若如第二,不须为遮疑能立是所立而加指定词。以说因等喻之相,即引彼遍非所立故。若于显示前说指定词者,(在藏文中将唯字加在显示之前,即在所立之后,是所立之简别词。但译成汉文,则应在显示之后,所立之前。因汉文语法与藏文相反。藏文为“所立显示”,汉文为“显示所立”。)则彼正理派所说之宗相成无义故。(由上说两种理由,都不须在显示前加指定词,故说无义。)由此势可知,是须将指定词说在显示之后。(在汉文为加在显示之前,即“唯显示所当成立”。在藏文为“所当成立、显示、唯”。)言“遍果”者,即遮不具,为果也。(此说两种遮:(一)遮不具,(二)遮具余或余具。如云“说唯所立”,即遮具余。后文说三种遮。)若如是者(将唯字加在显示之后,汉译加在前),则不极成之因喻应是所立,以是“唯显示所当成立”故。此过失仍存在。(此科文,盛宝释略有不同。)

庚二、破因宗相违之喻分二:辛一、观相违义破,二、观因义破。今初:

相违乐无系,无益、不共处。如是因过失,皆应成宗过。

宗过非待他,此如前已说。无乐是不成。

正理派云:因与宗相违,是为宗过。如说“声常,一切无常故”。试问:彼因如何与宗相违?若谓若一切无常,则违声常,以声亦摄于一切中故。破曰:若因与宗相违之义,是与所乐境之所立无系属者,彼义为是于成立无所利益,为是于乐知有法不共处耶?若是初者(无益),如是则一切因过,应皆成宗过。以于成立所立,无利益故。然不能许此。已说宗过是不观待余因喻者故。若如第二(于有法不共处),因于乐知有法上无,亦应非宗过,以是宗法不极成之因过破。

辛二、观因义破分二:壬一、不引无常为因,二、引非一切为因。今初:

由具无常因,声如是说者,如是彼应遮。此中唯显喻,

见有何余义?差别说余已,由总随转者,非遍,总随转,

此复有何果?故说住于声,无常性即遣。

如言“声常,一切无常故”。此量式由具足无常因。若如是说“声无常”者,如是则遮彼声常,以常无常正相违故。然如是量式,应不引无常为因,是以非一切为因成立声常。显示异喻之似量式,除此见有何义?更无义故。又彼量式,非引于声遍是无常,以先于差别声说余常已,后乃随说一切无常之总言故。又说声上安住之无常性,即能遣声常,亦有原因。以声若无常,则违于常故。

壬二、引非一切为因分二:癸一、正说,二、彼于声不成。今初:

于余境违说,故说声为余。

或问:彼量式引何为因耶?曰:彼量式是说声是一切之余,以说一切无常已,而于余境声说与彼相违之常故。

癸二、彼于声不成分二:子一、明非一切所知为因不成,二、明非一切非声为因不成。今初:

总不舍别故,彼亦不应理。喻如有时说,桦树性非树。

一切可闻言,唯彼于一转,故非非一切。于一切差别,

无彼,彼无故。

若谓引非一切为因,我亦许者。破曰:为非一切所知为因,为非一切非声为因?若如初者,说声非一切所知,彼不应理,声亦报于一切中故。总一切,不舍别声故。若谓因不极成,唯声非一切之语,显声非一切故。破曰:唯声非一切之语,应非显示声非一切。言一切之可闻(即一切之言),仅破唯于一声转故。譬如有时言唯桦树非树之声,破树声唯于桦树转,非破于桦树转也。若谓声应一切所不摄,一切是无余,而汝只是一切之一分故。破曰:声外余一切差别,应皆无彼一切中摄(应皆为一切所不摄),以皆是一切之一分故。若许尔者,彼一切中应无所摄,以声及声外余一切差别,皆一切中所不摄故。

子二、明非一切非声为因不成分二:丑一、正说,二、断诤。今初:

能所知异故,有法为因事,能知不成故。其有法为自,

能立不极成。

若如第二(非一切非声为因),彼有法声为自常之能立不成,以有法为因事,于能知宗法性不极成故。凡是宗法,则所知能知异故。(非一切非声,即是声。如以非一切非声为因,即是以声为因。声是此量式中之有法,又以声为因,故不成也。)

丑二、断诤

一切事无“法、有法”差别故,一切过相同。否,遮有别故。

若观察胜义,如是不成故。于诸世俗事,破自性他性。

此安住所比、能比义名言,于识成各异,是依此施设。

如本性各异,于彼究竟识,现法有法异。是名言所依。

此名言所立,异觉无系属,有法作能立,故显示不成。

别总法异故,因与有因性。喻如勤发故,勤发声无常。

虽是宗支分,无害故有法,非不成各异。喻此有角体,

有角故非马。又知已退故,所立时非支。法异故,差别。

为宗义非理。

外曰:一切自性因,亦应同有彼事因无异之过,以声、所作、无常、一切事,都无“法与有法”之区别故。破曰:所作性非同有与声无异之过(因与有法无异之过),以与声有所遮各异之差别故(声遮非所闻,所作遮非所作)。世俗事声、所作、无常各异诸分,破一实自性与实他性,以观察胜义,如是实性不成就故。外难:若声、所作、无常、无异实者,则能比所比之名言不应道理。答曰:应理,以此能比所比义安住之名言,是依分别识所成立之异而施设故。于异于非自之体性、如实之自相究竟识,现为法与有法各异,彼即能比所比名言随转之所依故。即彼有法声作声常之能立,故说宗法不成。以此声与声,于法与有法名言所安立之觉中,现为异相无系属故(现为一故,不现为异)。或问:若尔有为,应非成立有为瓶无常之宗法,以与有为无异故。若许尔者,应非成立彼宗之正因也。答曰:有为成立有为瓶无常之因,与有因各异(有为是因,有为之瓶是有因)。以与有为瓶遮法各异故。以彼是别,汝是彼之总故。喻如说勤发之声无常,勤勇所发性故。若谓勤勇所发应非成立勤发声无常之宗法,以勤发声之能别法故。破曰:勤勇所发虽是成立勤发声无常宗之支分(是有法声之简别法),然汝与有法勤发声之各异应非不成,虽是彼宗之支分,然于成立彼宗之所立无妨害故。喻如说“此有角体非是马,是有角故”。又可说:勤勇所发性于勤发声无常为所立时,已非勤发声之能表支分,以于彼时已表彼讫,表用已退故。若谓以所闻性成立声常,事因(事即所依有法)亦应无异也。破曰:差别所闻性说是成立声常宗义之一分,为以有法为因而不成者,不应道理。以彼与声遮法各异故。(所闻性是遮非耳识所取义,声是遮非响义。故观所遮法各异。)(又勤勇所发性,虽是勤发声之能别法,然非彼量式之所立,非彼量式之有法。故无事因不异之过。)

戊二、亲所诠为因分二:己一、标,二、释。今初:

诸因差别义,为成易持故,以宗法差别,而总略宣说。

以法介词异,遮不具、余具,及极其非有。与能别、所别、

所作同时说。虽未加,乐说,即当知彼义。语果遮止故。

如说黑善射,或有猛善射,或说青莲花。彼复遮相对,

而了知诸义。如是称及能,声,乐说转故。故由遮不具,

以法别有法。以彼所别法,非无随过依。

集量论云:“何故?因似因,多是宗法性,故于因等义,先说彼差别。”解释此义。或问:何故不说因相,而说差别?曰:以宗法九差别而略说者,有所为义,以为成立易于受持正因似因差别义故。(九种宗法,如云:“宗法于同品,有、无、俱各三,于异品亦复,有、无、二俱故。”谓于同品遍有、遍无、及俱分转。三种一一,复于异品遍有、遍无、及俱分转,三三别故。)次说宗法,如所作性。他难曰:若以声简别所作性,则彼不随余法转,应无同喻。如云:“所作性,应不随瓶转,以声简别故。”若不简别,则不成宗法。答曰:以声有法简别所作性因,应非不随声外余法转。以因法之介词唯字加处各异,能作多种遮作用故。若云“声唯有所作”,则遮不具,以有能别法与指定词唯字同时说故。若云“所作唯声有”,则遮余具,尔时将有所别与指定词唯字同时说故。若云“唯有牛生犊”,则遮极非有,以有生作用与指定词唯字同时说故。(此说指定词与能别因合说,则起遮不具之作用。若与所别有法合说,则起遮他具之作用。若与所作合说,则起遮无作用之作用。)或问:若未加指定词,是否也起了别遮之作用?曰:亦能起彼作用。虽未亲加彼指定词,然由说者乐说之意,即能了知指定词之义。何以故?以语言之结果,即令了知所遮义故。如云“黑者(人名)善射”,或云“有猛(人名,传说中印度古代最善射者。梵名阿租那)善射”,或云“莲花青色(或云青莲)”。此三喻虽无唯字,如其次第表三种遮义。说“黑者善射”之语,即能了知遮其相对不善射之义。以如是共称“黑者善射”,即能遮不具(不善射),以语言是随说者乐说意转故。然亦共称有余人善射,故不遮余具亦不须遮极不有也。如是,为遮有余如“有猛善射”故,说“有猛善射”,即能了知遮相对余具义(余人亦如“有猛善射”)。“有猛善射”较“黑者”早已共称,故不须遮不具与非有。然须遮有余如“有猛善射”者,亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。说“莲花青色”之语,即能了知遮非有之义。以除莲花外余亦有青色,如是共称,故不能遮余具义。青色于莲花不遍转,故不能遮不具义。然须遮非有,亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。彼有法声,以因法遮其不具而差别。如前说故。以彼声所差别之法所作性,非离声外不随余法转过失之所依。以声遮不具所差别故。(所作性非由是有法声所别之法,故为不随瓶转过失之所依,以彼有法声是由汝法遮不具义所差别故。)

己二、释分二:庚一、摄为九宗法之所为,二、别释难解者。今初:

为成性果义,说二因、二返。诤故说别、共。余,返是能立。

因有四种,谓正因、相违、不定、不成。说此即足,何故说九宗法耶?曰:解说宗法差别时,说二正因及二相返相违因者,有所为义。是为成立正因之所相,为自性、果法、不可得三种数决定故。喻说差别(不共)所闻性与总(共)所量性二者,有所为义。或说有单返相及单随相之正因。遮彼诤已,为令了知正因之因,决定具三相故。说余三不定因者,有所为义。为令了知,凡是正因,要从一切异品返,即是能立故。

庚二、别释难解者分三:辛一、说二正因之所为,二、说差别所闻性之所为,三、不别说不可得因之原因。初又分三:壬一、说勤发为果因喻之所为,二、说所作为自性因喻之所为,三、各别说果性二因之所为。今初:

除自性,由余,非有遍所了。因有错乱故。故果二种转。

先有之诸识,非定勤无间。于能障、根、声,皆非近行故。

无待而有时,无果,相违故。成为暂时果,如此识是因。

或问:何故不说勤发为自性因之喻,而说所作性因之喻?曰:说彼所作民生为同品遍转自性因之喻,有所为义。以除所作性自性因外,余果法因无有于所了同品能遍转者故。以因于果容有错乱故。勤勇所发耳识果,于成立闻吠陀声之耳识,非自因声无常为先,以吠陀声是常故。破曰:吠陀之声,闻汝之耳识,应非决定由勤勇缘勤勇无间所生,以于勤勇之前,即闻常有之声故。以彼勤勇缘于除听闻声之障碍,及于耳根与常声自性皆不作利益加行故。吠陀之声有时不作果,应成相违,以不待缘能生果故。如此勤发耳识,是成立闻吠陀声耳识以自因声无常为先之果因。以是成立彼之宗法,即成为暂时有自因声无常之果故。(吠陀之声,有时生识,有时不生识,即证明彼声为无声。从闻此无常声所起之耳识,即是彼声之果。以果暂有,证因声是无常。)

壬二、说所作为自性因喻之所为

由此成自性,别说所作者,若与果俱说,不误皆如是。

比量中已说,说因为了知,略说其差别。其相无别异。

此即以果因,说性依一分。故由勤所显,所生,同说喻。

或问:由说勤勇所发,即已成立自性因,除此别说所作,何为耶?曰:虽由此勤勇所发,亦成立自性因,然除此外别说所作性为自性因之喻者,有所为义。以与勤发果同时,显所作性为自性因之喻,为令不误认为一切自性因皆于同品作如是二分转故。(既于同品转,而不遍转。即奘译之一分转。)或问:因之差别,岂非于自义比量中已说?曰:因差别义于自义比量中虽已宣说,此中略说因差别者,有所为义。是为令了知于同品有遍转与一分转之差别,而宣说故。此中不说正因相之原因,以正因相与自义比量中所说,义无异故。或曰:若尔,同品一分转之自性因,亦须宣说。曰:此解说宗法差别时,未说同品一分转之自性因,无有过失。以由说勤勇所发果因,即亦说依同品一分之自性因因故。以是当知,果因与同品一分转之自性因,以一譬喻即能表示。以由勤勇所显之果因,与从勤勇所生之自性因,二因同是勤勇所发故。

壬三、各别说果性二因之所为

有生,无不生,或自体无别,彼与彼无误,为彼说此别。

相应等诸因,非有如是系,彼有错误故,说非是正因。

若是有系属,是知彼能立。决定,无不生,无定非能立。

问:果性二因,各别宣说,有何所为?曰:分别宣说此果性二因,有所为义。是为说明,与所立法若有能饶益即生,无则不生。或与所立法自体无别之因,彼历与彼所立法,无错乱故。或问:如是了知有何所为?曰:是为说明依于相应等之因,非是正因,以于所立法容有错乱故。(相应、和合因等,皆外道所计。)以非有“无则不生”之系属故。若谓此因不成,亦有如是系属。破曰:如是则假立相应和合系属,应全无义。彼无则不生之系属,即能立故。凡是决定系属,即是无则不生之系属。若无决定系属,则非真能立故。(若有“无则不生”之系属,即是真能立,不须再计相应和合等系属。若缺“无则不生”之系属,则计相应等系属亦非真能立。故妄计彼等无义也。)

辛二、说差别所闻之所为分三:壬一、破于命成返遍,二、明命与所闻相同,三、即以彼理亦破余正理派。初又分二:癸一、正破,二、破救。今初:

返性决定性,说是无不生。彼复无系无,是故随行住。

自体或因事,若成,返当成,故差别无返,随行亦非有。

唯依于不见,说为单有返。是故为不定。余则应能了。

正理派说:彼命是成立“活身有我”有单返之正因。(即单有异品遍无相,而无同品定有相,妄计为正因。)破曰:应说彼命与我,是成就无则不生之系属。以是成立彼宗之返遍性决定性故。以彼返遍,亦是无彼系属(无则不生)则非有故。若许尔者,应亦安住随行相(因有宗必随),以许返遍故。彼差别命,既无成立彼宗之返遍,亦非有随行。以彼我之自体或其因事,若成立者,返相虽可成立,然命与我无系属故。或问:若尔,与陈那说“命是有返相”,应成相违?曰:此不相违。以是依于唯不见异品,说为唯有返相(无随行相)故。(非说有返遍相)。又彼命是成立彼宗(活身有我)之不定因(不共不定),是唯不见异品故。若余谓返遍成者,则彼命应是能了义之正因,以既是成立彼宗之宗法,返遍成就故。

癸二、破救

若谓由我返,则命等应返,由无命等故,遍无我。非尔。

不可由余返,而使余返故。彼性、彼生者。若我有可得,

彼得。若无知,无知,此当成。于极不现事,见不见无成。

余无见为性,由何瓶等无?其返无能知,返遍如何成?

命等由有见。若如是见我,有无当了知。由无何等因,

瓶等无所见。若身亦无彼,身亦无应理。若少同示故,

虽异亦计彼。所量故,瓶等,何不比有我?若不许量性,

是一切许因。无彼则何能,建立事无事?命及开目等,

从念欲力生。彼从境根觉,彼复互待缘,从自种类生。

此性事是依,唯随彼进返。计余则无穷。

若谓由我返故命等当返,以无命等遍无我故。破曰:若我返,即遍命返,亦非许有,彼不可由余我返,而余命返故。以我命是无系各异故。若谓此因不成,彼命是我体性,或从我生故。破曰:彼命应非我体性,以汝(命)是无常,彼我是常事故。又彼命应非从我生,以与我不成因果故,若有我作饶益则见生,若无我作饶益则不见生,彼性不成故。(彼无则不生之系属不成故。)若我可得,汝则可得,若我不可知,汝亦不可知者,则随行、返遍、可得成就,然彼我是纵有亦非可见之极不现事故。(说我是极不现事,是就外计,非自宗许我是极不现事。)汝说瓶等无我,由何理成?应不得成。以彼我是余纵有亦无可见为体性故。若许尔者,如何能成我返则命遍返?应不得成,以我返无可知故。若谓瓶等无多,不见我故。破曰:由于有法见有命等,故了知活身有命,瓶等无命。如是若于有法见有我者,则可了知活身有我,瓶等无我。瓶等由不见我,应不能成立无我。以纵有我,亦非可见故。若谓活身应无命,以无我故。破曰:如由无觉因,则不见瓶有命。若活身亦无彼觉,则活身无命应理。然彼活身由其无我,应不能成其无命,以我与命是无系属之各异故。若谓活身,亦应计为异于有命(计无命),以与瓶少有无我同法故。(盛宝云:“若谓活身与瓶,少于无我同法故,如瓶无命,其相异之活身亦应无命,故坟彼也”。)破曰:瓶等应许有我,以有我是量所成故。以量所成是一切应许之因故。若无彼正量所成,何能建立有事无事?不能立故。若谓彼我即觉之因。破曰:应非如是。以命出入息与闭张目等,是从念欲功用面星。彼念欲功用复从境根前觉所生。彼境根前觉,复互待缘,从自同类前念生故。此内体诸事,唯从尔许前念所生。彼依有无能益,随转还故。若不尔者,因应无穷,以除从自同类前念外,可计余常我为因故。(不见有饶益之功能,亦可计为因故。)

壬二、明命与所闻相同分三:癸一、相同之理,二、破计不同,三、破命是能了。今初:

由错乱,所闻、此命等相同。非,虽是有返,此是错乱故。

如何?彼非唯、从非所立返。若尔,义说彼、非随所立转。

彼于余亦同。遮唯非所立,是说住所立。故说由义了,

以一即显二。故由无随行,不成此不乱。若能破于破,

除立,余何为?

此所闻与命等,返遍不成相同,以返遍错乱性相同故。若谓非是相同,以命是返相者,而此所闻是返相错乱故。试问:如何错乱?若谓所闻性返相错乱,以彼非唯从非所立异品返,亦从同品返故。破曰:若尔,由非所立随转,应亦义说返相错乱。以从同品返,即返相错乱故。若许尔者,余命应返相错乱,以不于同品转,彼于汝亦相同故。由义了解,于随行随返,任说一相即俱显二相,言遮非所立法之语,即是说安住所立法故。由无随行,不能成立如是不错乱之返遍。以随行随返,互不错乱故。彼命除于同品成立有外,余何所为?都不应理。以于同品,破其所破,即是立故。(此说:若于异品遮,即于同品转,若无同品转,则亦不能成立异品遮。即此二相随缺一相,即二相不成。其不共不定因,如以有命体证“活身有我”,及以所闻证“声无常”。由缺同品随转相,则返遍相亦不成立。故非正因。)

癸二、破计不同分二:子一、叙计,二、破执。今初:

所立无,无返,唯非所立无。

此计“以命成立活身有我”,其因唯于非所立法异品无。以于所立法同品,无所返故。以同品是无事故(如汝佛弟子说我是无事,故同品是无事)。以无事都不可为破立所依事故。(这外道欲借佛家说我是无事,而证明其同品上不可破立,则不可说同品亦无。故唯是异品无,即成为正因也。)

子二、破执分二몣丑一、破计无事不可为破立所依,二、破以同品无返成立返相。初又分三:寅一、明返亦无破,二、应断绝名言,三、自不相同。今初:

言无,彼所返,何许从无返?无返即是立。有事无亦有,

无事亦非有,看愚夫观察。若从彼无返,岂许因转耶?

若非,即破返,是此如何破?

成立“活身有我”之同品,言无命,此所返。如何许从汝(彼同品,即无事)返?不应许尔。是无事故。彼命应是成立同品有,以于同品无返故。若许尔者,应看正理派此愚夫观察之理,命有事于同品无而计是有。无事虽有,而计为非有故。(这是说命有事于同品无,而正理派妄计我有命。于我同品遮其命。命返是无事,此无事是有,而正理派妄计彼为非有,即不许命返也。)(总之,彼一方面说无事我同品上,不可破立,而又立我有命,破我无命,是自语相违。)试问:若彼命因于同品无返,岂许于同品转耶?若谓亦非于同品转(即不于同品遮,则应于同品转)。破曰:何故破彼命于同品转?理不应破。以破于同品返,即是于同品转故。

寅二、应断绝名言

除能立能破,无余声名言,彼于无无故,此得无言说。

诸有则无破,彼于无非有。此理于众生,应无所破者。

若待处时破,如其彼是有,如是不能破。如其彼是无,

如是无可破。

于此无事,应得无可言说,以除能立能破之外更无有余声之名言。彼诸名言复于汝(无事)无转故。由此道理于诸众生,应无所破义,以若法于诸有事,彼法则无可破。若破彼法,彼法于无亦有故。(盛宝解为:“以此无事不可炎立破所依之理,则众生于此所知,应都无破无之义与合理名言。以于诸有事者不可无遮。故合理破无之名言不转。彼无遮之名言,不可为立破之所依,则于无事亦非有故。”义亦难懂。观颂文原意,似很简单,谓诸属有事之法则无可破,若破彼法,彼法于无事亦非有破,无事不可为破立所依故。是以正理派之理难彼自宗。)若谓观待时处,有瓶可破者(如此时处无彼时处之瓶)。破曰:彼瓶观待时处亦应无破,以观待时处,如其有者,则如是不能破。如其无者,亦如是无能破故。

寅三、自不相同分三、卯一、成立声义为破立之正所依,二、破是自相,三、如何作名言之理。今初:

故依事无事,非依于外事,依声义此中,许一切立破。

无如彼,有法、彼等速系现。彼由声转故,许有名言依。

若谓破立之名言,皆应断绝,以彼若有,则不须成立,不能破除。彼法若无,则不须破除,不能成立故。(此是对事物的破立与理论的破立,未能辨其区别之诤。事物之破立,如以锤碎瓶,用泥制瓶。是毁有为破,造成为立。理论之破立,如说诸法无我,有漏皆苦。是将本无者抉择其无为破,破其执有;将本有者抉择其有为立,立其不无也。)破曰:破立之正所依,非外自相,以是彼有正理违害故。破立之正所依是声义。此中是依于声义,许一切立破。(声义即言语所诠影相,如言瓶、衣,思想上则现起瓶衣的影相,是为声义。简言之,破立是破妄执,立正义。妄执与正义,皆是分别心上的事,非外界自相事物外。)此诸破立虽无如彼胜义成就,然彼有法声与彼等破立连系显现故。声义有三种,谓有依有事、依无事,及通依二者之声义故。又彼声义,亦许为有之名言所依,以是声转性故。(各种名声,于彼声义上转故。如心上现起瓶相,则口中呼为瓶。)

卯二、破是自相

不尔,则诸义,一法立或破,一切体立破。其体无异故。

若异,则如余。与余破及立。是则立与破,不会一有法。

若不尔者,而谓破立之正所诊是自相者,则于诸义,如于声上成立一法如所作性,或破一法如非所作,应无常等一切体性皆得成立,常等一切皆得破除。以所作无常体无异故。若谓其因不成,实各异者。破曰:成立所作无常,与破非所作常等,应不同会合于一声,以所作无常实各异故。如余瓶与余衣,破立非共同也。

卯三、如何作名言之理

种种法所依,依一有法说,一立如依彼,诸余如舍置,

若破如彼离,其余如观待。无义者名言,如觉所显示,

真性不观察,许为依异义。无始习气生,世间义无害。

彼有果无果,彼彼异一义,犹如新增减,由彼彼迷乱,

有所连系故,虽非具彼义,能见异依者。以是故彼等,

亦不知迷乱。

或问:于汝自宗如何作破立之名言耶?曰:破立之正所依非是自相,以种种法之所依有法,且如依一声说,成立一所作性时,彼所作性如新依止,余无常等如且舍置。破非所作时,彼非所作,如新远离,于余所作性如新观待,如量显现故(本来如是,现似新得)。或问:分别所现,若无事者,应为正量所害。曰:从无始习气所生,世间破立分别之义,正量不能违害。于事无义之名言,如分别觉所显示之真如理,不观察其为有无事,辗转依于异义自相之合理名言,皆受许故。或问:若分别所现,若无事者,破立名言如何转耶?曰:如一瓶义,可有多种破立转,与彼不能盛水相异,与彼御寒亦异故。有彼盛水之果,无彼御寒之果故。又于声上,无常如新增长,常性如新减少,由于彼彼迷乱,虽不具足彼所取义,然能加行现见自相。虽非现见,然由依于各异自相之系属,即能如是加行故。(此说先由比量分别,了解自相之总相,渐次修习,即能证诸法真理之自相也。)彼诸分别,自虽迷乱,然自不知,以是不分现相与假立之觉故。(现相是真见到,假立是见的假相。)

丑二、破以同品无返成立返遍

有、能立转故,彼非无,犹豫。由许非定量,说无亦理理。

从无虽无返,同品返怀疑。于彼犹豫故,异品返亦尔。

由于二蕴中,随一成决定,于余即成返。虽然是不见,

于无见怀疑。虽非遍差别,有义是彼类。不见有不定。

如刀不断坚。

若谓瓶,彼我非无,应有无犹豫,以汝(瓶)与活身,难成立无我相同,而活身有我之能立转故。又瓶无我,佛弟子许无我故。(外计活身有我,瓶等无我,矫设诡辩。)破曰:佛弟子许瓶无我,其无我性应非正理,以佛弟子所许非定量故。若云不成者,则活身应是无我,佛弟子许无我故。又从同品无事虽无返,然命从同品返应怀疑,以有无彼我起犹豫故。若许尔者,则从异品返亦应怀疑。以于有我无我二聚中,随于一聚成就决定,则从余聚成就返故。仅由于异品一分不见,应不能成异品定无。虽于异品一分是无所见,然于虽有亦不可见之异品,怀犹豫故。由于异品一类不见,不能决定为无,于无我之差别虽非能遍,然于无我种类之义,容或有故。如刀虽能断坚木,然刀不能断坚固金刚。

癸三、破命是能了分二:子一、由无相违是能了,二、由无相系非能了。今初:

有不见相相违,由何能遮疑?此或定彼果、彼性,余何有?

故从无我性,此返亦怀疑。纵然从彼返,然由无我无,

不能成有我。由何彼返无,不许定有事?如命于同品,

无返亦非有。若因,从同品、无返,由此因,即应有随行。

非随行、非返,非有我无我。

怀疑无我返,由何能遮?应不能遮。于无我有,不见相违故。若谓因不成者,则于某上,除决定彼我之果及彼体性,余有何事?应无所有。彼亦非与无我相违故。此命应怀疑从无我返,非与无我相违故。纵然从无我返,然由无我中无,应不能成为有我。以由何彼法无返,而不许彼法定有故?(此说正理派自许相违。彼说非无,而不许定有。)喻如命等,虽无同品返而说非有。若命等因,应于同品是有随行,以从同品无返,由彼因故。若云不遍者,则应既非无我,亦非有我,以于同品既非随行,亦非返故。

子二、由无相系非能了分二:丑一、由无彼生系非能了,二、由无一体系非能了。初又分二:寅一、能了观待系属,二、彼于命不成。今初:

转由何自体,何无不生成,故彼是能返,转亦是能转。

彼无则不生,亦待别能立。由见不见果,彼等因果性。

如成立有烟山上有火转(有火之名言转)。举烟自体为因时,彼火若退,能使烟返(由无火,即无烟)。若无能益之火,则成立烟不生故。彼若无火,则不生烟之系属,是观待特殊能立者,以有能益之火,则见生烟果,若无能益之火,则不见生。即成立彼等为因果性故。

寅二、彼于命不成分三:卯一、正说,二、断诤,三、破救。今初:

彼有,有无定,故非知余义。常有或若无,彼无非有故。

诸果性各异,从诸因生故。无彼从余生,岂是彼生性?

聚功能异故,诸事种种性。若非作异者,此行性应一。

彼命非由汝能了知活身中有余义我,以有汝而有我无定故。若先有我然后有命,或无我已则当无命,此应非有。以彼我是常实、常有,彼无非有故。又彼命如何是彼我所生自性?不应道理。以无彼我从余因生故。以诸果性各异,是从诸异因生故。其原因谓诸有事是种种体性,以从种种因缘功能,生为体性各异故。若谓非由异因缘生,安立彼异体者,则此一切有事行,应成一体性也。

卯二、断诤

此异非异作,一性则失坏,若一有多性,火非火二性。

故余能生彼、为性,即彼性。若非能生彼,彼岂从彼生?

如是因果等,互自性决定。如所见自性,见果亦知彼。

若谓彼从异因缘生,非能安立为异体。如此烟既从火生,亦从异彼之帝释顶生故。破曰:一帝释顶,应失一性,而成是火非火二性。以是能生烟及无火之多种自性故。余帝释顶,应有火性,是能生烟性故。若谓非能生烟性者,则帝释顶,彼烟如何从汝生?应不生也。如见从火自性有烟生,则见烟果时亦应了知彼火,以火与烟,因果自性互决定故。以彼烟从火生,无火不生故。

卯三、破救

如水乳变腐,如何多生一?从湿功能腐,二者是一性。

岂此异一体,或异何湿必?各住自体故,有彼自性觉,

无异故说一。如是火虽异,然由于何分,是知火所依?

由彼能生为烟,故如是了知。待知火余支,从彼而生故。

烟于彼无误,余果如是成。烟及柴变支、所依,立火故。

彼非火,非烟;彼烟此即火。

若谓应从多因共生一果,如从水乳生一腐果。曰:水乳二者是一种类,是从一湿性功能生一腐果故。若谓岂此水乳应是“物异类一”之二种体性,以种类是一,现见各别故。若许此者,物既各异,如何是一湿性种类?曰:水乳是异物,以是各住自体之异事故。又水乳应说为一类,为彼一类自性觉之因,无差异故。如是旃檀与柏木之火,物虽各异而种类是一,由从非火相返之分,是了知为火之所依故。烟即如是了知有火,以是由彼火所生故。烟于彼火,是无错乱,以是从知火支分观待余柴之火所生故。(即从火所生故。其火又是观待余柴而生。火是烟之亲因,柴是烟之助缘,故都是了知火之支分。)如是余果,亦应如是成立于因无错乱,以从自因生故。若谓彼帝释顶上无火者,则彼上所起青气升腾,应非是烟,以彼上无火故。若谓彼所起青气升腾是烟者,则彼即是有火,以彼青气是烟故。此因决定,以于烟及柴转变支分所依之赤色炽然,安立为火故。

丑二、无一体系非能了

如观待自因,无性知不生。灭与所作性,如前已广说。

诸自性因,应知若无自所立法,则不得生。以于自所立法系属之原因,如应而系属故。如前所说坏灭与所作性之关系。(如其所应,专有名词)。

壬三、即以彼理破余正理派

显有返相同,故说所闻性,了知非因性,此理比一切。

解说宗法差别时,以所闻性为例喻,由汝而了知命非正因。即以此理,应比度一切许有返相之因。以显示命与所闻返相错乱相同故。

辛三、不别说不可得因之原因分二:壬一、不别说相属不可得因之原因,二、不别说相违可得因之原因。初又分二:癸一、不别说因能遍不可得之原因,二、不别说自性不可得之原因。今初:

由因能遍返,宣说义返中。不可得喻成,故不别宣说。

此复士无见,命等无返故,说因有犹豫,可见义说彼。

此即于有事,亦不许事分,能立唯遮性。由于前二因,

亦能立非故。

或问:为成立自性及果,说二因已,以何原因不说因与能遍不可得之例喻?曰:因与能遍不可得因,于解说宗法差别时,离果与自性因之外,不别说汝之例喻,亦有原因。由说可见之因果与能遍性返故,果与所遍义即返,汝之例喻即成就故。或问:因与能遍不可得因,从何而得可见之差别耶?曰:彼因与能遍不可得,亦是显示于可见义不可得,是无之能了。以由士夫我无可见,命等无返故。以彼命因从成立活身有我之异品返,说有犹豫故。或问:一切因岂非成立唯遮,如何正因为果、自性、不可得三种决定耶?曰:一切因应非唯遮。此因与能遍不可得因,即于有事有法,亦不许有事分,是成立无遮。前之果与自性二因,正是能立,势成立非遮故(如所作性因,正成立声是无常。势成立,遮非无常,即是非遮)。

癸二、不别说自性不可得之原因分三:子一、许自性不可得因,二、正释不别说彼之原因,三、断诤。今初:

其诸可得有,由可得,非余。无知使知故,许一不得喻。

无境故于彼,则能遮有境,知说及犹豫。如非能烧故,

说名非是火。其可得无者,由不得,非余。故由于彼有,

成彼因声知。可见若无见,无名言即成。彼虽是果法,

然由彼能成,无觉声犹豫。虽然已有境,而余者于此,

愚故不随说。与已成同法,唯使忆其名。如由见不见,

成立为因果。彼二果等声,为名言而列。

或问:岂不许自性不可得因耶?不说彼例喻之原因为何?曰:陈那论师为诸不知“可见不可得,为无名之言”者,令了知故,许自性不可得之一喻。其能立诸可缘为有者,除正量所缘外,余非有故。或问:若尔,自性不可得之例喻云何?曰:由可见境无可得故,即于彼处能破彼法有境之智说犹豫。(由无所缘境,即无缘彼之能缘心等。)如说某事非火,非能烧故。或问:由可见不可得,能成立决定无之原因为何?曰:由有彼可见不可得,能成立彼无原因之声智,以安立可缘为无者,除可见不可得外,余非有故。若谓瓶可见而不见,汝应不能成立无瓶,以彼无瓶是汝所安立之果故。以因于果有错乱故。(能生所生之因果,因于果容有错乱。能立所立之因果,是互待法,则不错乱。)曰:瓶可见而不见,无瓶虽是汝所安立果,然由汝能成立,瓶觉声疑之境瓶为无,以凡是汝(瓶可见而无见),即名无瓶。下至牧童皆共成故。或问:瓶净(无瓶)之方处,应不须成立无瓶,瓶可见而不可得,已成立故。曰:此境瓶可见而不可得,虽已成立,而余敌者有不随说无瓶之原因,以于无瓶之名言,容有愚蒙故。此瓶净之方处,无瓶之义,不须成立。由示与已成立可见不可得,即无之名言为同法,唯使忆念无瓶之名故。喻如若有能益之火,则见烟生,若无火则不见烟生,因此成立火为因、烟为果。随前余义有无而转还之作者(名果),与随后余义有无而转还之作用(名因),彼二列为果等因之声者,有所为义,是为易作名言故。(果法、自性、不可得。)

子二、正释不别说彼之原因

由因成立果,此自性中摄。故说因别时,不别说例喻。

问:以何因缘,不别说自性不可得因之例喻耶?曰:此自性不可得因,于说因差别时,离果与自性因外,不别说汝之例喻者,亦有原因,以汝摄于自性因中故,是由能安立因成立所安立果之因故。

子三、断诤分二:丑一、正说,二、明唯不见不能成立决定无。初又分三:寅一、明宗法由现量成,二、成立之理,三、余应无穷。今初:

由缘一领受,或说已缘此,或言无所缘,分别则生觉。

由差别领受,了知差别义。

若谓瓶可见而不可得,汝应不能成立无瓶,以汝量不成故。曰:瓶可见而不可得,无量不成之过,由缘一清净方处之根现量,能领受之自证现量,或说已缘此方处,或言未缘此瓶。有分别者生此二种觉故。或问:若尔,言缘一已足,何为更言领受?曰:言领受者,有所为义。为令由差别领受,了达差别诸义故。

寅二、成立之理

如是体领受,此是异觉因。觉别由自成,彼等成彼义。

不尔,无穷故。都不能成异。由领受差别,遣除者非余。

故彼不可得,即缘彼差别。故此不可得,由自现量知。

唯自是能了,无彼转建立。

缘瓶根现量与缘净根现量,二觉之差别是由自证所成立。由彼二觉成立彼义之差别。其领受如是净处体性为行相根现量之自证(即领受如是行相根现量之自证),是能分辨此缘净现量,异于缘瓶现量觉之因故。若不尔者,任何净处,无瓶之能立,应成无穷。瓶可见而不可得,现量不成故。若许尔者,应不能成立净处与有瓶各异也。此瓶可见而不可得,是由自现量所了知。以此瓶可见而不可得,亦与别于彼瓶之方所可得,同是一量作用所转境故。离于领受别于瓶性方处之现量,其遣余瓶执者,亦非余故。以彼二同是一量作用所转境故。瓶可见而不可得,于瓶净处唯有自体(有瓶可见而不可得),即是无彼瓶转建立之能了。(能了即是能立因。无彼瓶转之建立,即建立为无瓶,无瓶名言转。总之,即是能了知无瓶之正因也。)以是成立彼之三相故。

寅三、余应无穷

余则义无性,由不得而知,其无所得性,由余故无穷。

若非由现量成立,余若由比量成者,则瓶净处,无瓶义之能立,应成无穷。以无瓶,由瓶可见不可得而了知。彼瓶无可得,复须以余因成立故。

丑二、明唯不见不能成立决定无

不现,不定故,能破余安立。如他情无因,不成分别等。

此无定果者,非能成返相。能成决定故,因是依初说。

唯以不见,除决定无外,能破余决定有之建立,以唯不现,不能决定为无故。喻如于余有情,无有正因,唯由不见分别等心活动数量,不能成立为无也。此唯不见瓶,不能成立瓶返,是不能决定为无瓶果故。或曰:与论师说“不可得能成立决定无”,应成相违?曰:无违。论师说“不可得因能成立决定无”者,是依可见不可得说。以可见不可得能成立决定无故。

壬二、不别说相违可得因之原因

自式等,或彼,自体性为式,或义能害体。若有,有无故。

成为互异故。如坚事与灭,亦余量害故。如定与有待。

若从余因生,何有决定灭?若从事因生,何用辗转劳?

若因生余灭,故使彼灭者。彼事即生于,灭中,有何过?

彼体性成者,于我何能益?于我非能益,何为彼所待?

无待事,终于,如何非如是?如彼临灭时,不欲依于住。

无待则刹那,应不成有事。如是即事性。无事何能尔?

诸有不待余,彼有则决定。如于感果业,无障碍缘聚。

或问:解说宗法差别时,何缘不说相违可得因之例喻?曰:彼摄于自性不可得中。自性不可得因,不别说之原因,前已说讫。或问:不可得因,差别有几?曰:不可得因自量式等,总有二种。谓以彼不可得自体为因,及于所破法义以能害体性为因之二种量式故。问:于所破法有几种能害?曰:有不共处相违与互排斥相违二种。初如热触能害寒触,谓若寒触相续,有处由有汝热触接近时,则寒触志无故。第二互排斥相违中,有直接相违与间接相违二种。初如常事与坏灭,无常与常是正相违。以与彼互异,由遮表门违逆住故。(不共处相违是两种事物不能共处,互排斥相违是一事物两种性质,互不相能。)第二间接相违者,如决定坏灭与待后起因而坏灭。决定坏灭与待后起因坏灭,是间接相违。以彼由余量违害,相违故。

或问:如何相违?曰:如瓶岂有决定坏灭?应无定灭。以待后起因方生坏灭故。若谓此因不遍,以从瓶事因生能灭因,从彼生坏灭故。破曰:即从自因而生坏因,何劳彼辗转而坏?都无有义。由自成已即决定坏灭故。若谓由彼能坏因生余能坏,彼瓶方坏者。试问:若彼瓶事,生为坏灭性中,有何过失?若谓不符本性者。破曰:彼余义能坏因何能益我(瓶)?应非能益。以自体成就故。若许尔者,则瓶岂是彼能坏因之所观待?应非所待。以于彼等非能益故。又瓶云何终久非如是决定坏灭耶?以是不待后起因而坏之有事故。喻如瓶临灭时不欲依住第二刹那。或问:若不观待后起因而坏灭者,则刹那应非有事?曰:如是不待而坏灭,即有事性。无事如何如是不待而灭?非如是故。若于彼法有无待余因,则彼等自成就已即于彼法是决定有。如能生芽果之业,无能障碍最后生芽之因缘聚会,则决定生芽。如是此瓶亦是不待后起之因而坏灭也。此是自性因。

甲四、论后义分三:乙一、明论义难解,二、明了解之胜利,三、谁造翻译。今初:

彼诸慧能无劣弱,亦无通达甚深性。彼诸增上精进者,

亦无能见最胜性。诸众生中我相等,继持善说不可得,

如众河流归大海,吾论隐没于自身。

吾法称造此“释量论”,如河流归入大海,亦将隐没于自己慧身。以众生中与作者相等受持善说者极难得故。以诸智慧功能不劣弱者,亦无能通达二谛甚深法性。彼诸增上精进者,亦无能见甚深广大最胜真实义故。

乙二、明了解之胜利

善辨理非理,焚烧恶见林,圣者亲摄受,开示正理路。

论日具百德,恶慧舍畏离。虽尔慧目净,能敷智者莲。

此“释量论”如同日轮,能善分辨是理非理。能烧常断恶见稠林,驿妙音尊亲所摄受,陈那论师所造开示正理道之论典,具足如日之百种功德,虽诸恶慧,如枭避昼,怖畏舍离。然能开敷慧目清净智者之莲花故。

乙三、谁造翻译

此“释量论”颂,是“南天竺所生”“挠乱一切恶派”“美誉遍满大地”“无比智者”“一切宣说正理者之顶珠”———法称论师所造。

先由印度论师须菩提室利馨底(善现祥静)与***善慧译师译。次由迦湿弥罗国具善王论师与***具慧译师修改。后又由大地上无比智者释迦室利跋陀罗等与***释迦比丘庆喜幢贤校正抉择。

释量论略解卷第九(终)

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