量理宝藏论（四）

【性、名相自性相属，事相多数暂相属。】定义—（性相）和名相是自性相属，彼二者和事相是暂时性相属，彼亦有自性相属，如实物表无常，设立不住於第二刹那为因相。

辛二、能确定相属之量：

【错觉缘持同体性，经验成立性、名系。】定义之总义和名相之总声二者，所作决定同体之力为思惟体性之错觉，认持同一体性，成立经验之自证识。

【事相名相之相属，智者现见故忆念，愚者则忆念立名，成立名言需比量。】事相、名相之相属，若智者於「定义」或「现量」之成立，则当成立忆念立名。释量论云：「大慧由见性，能定一切相。」愚者忆念於前喻之相属，而确立因相。陈那论师云：「境虽实有然愚者，别此不随诠其他，由成立和同品法，唯一能忆念立名。」。

庚三、与定义相属後，表徵各个之立论有二：

辛一、如何表徵法

辛二、互相确定之立论

辛一、如何表徵法有二

壬一、最先结合之分类

【於彼三者总定义，知此结合二二六。】总定义和了解此结合之定义二者，於牛之名言和花白二者，如是二二共六者为真确数目。

【遮反亦有六定义、事相二支为无过。】「牛之名相」与「花白」二者，置於事相後，表非总相之定义，亦表非别相，了解此结合之定义二者，如是於其余二者亦二、二，於六中有四正确，非彼二者，花白非唯「定义」，可能错乱之际，若如是设立：「此凸物体之颜色法者，应容许用杂色之名言，以其花白相之故」，则可能正确因三式，然而「垂胡」与「牛之名言」二者，非事相应不能表徵，届此不容许事相，以其非有之故。

壬二、断诤有三：

癸一、自虚体之表徵法之断诤：

【悟此结合之定义，若剔除名事二者，当克除事相垂胡，若不剔除谓过遍。】（脊峰垂胡法者，是定义，以其为成立断除直接相违义虚体之故。）脊峰垂胡置於事相，表了达此结合之定义，了达此结合，成立断决直接相违义虚体」，设立之际彼定义若不剔除「花白」与「牛之名言」二者，则当成过遍。若剔除二者则亦应剔除彼之事相垂胡。倘若谓：虽克除定义，然不克除事相，则定义应不遍及於事相？

【若周遍於义虚体，未遍自虚体无过。】遍及於义虚体，以其「义」、「虚体」是同体故，故远离未遍事相之过。未遍及自虚体，以「自」、「虚体」相异之故，因此之故，远离「过遍」之过。

癸二、非余虚体表徵法之断诤有三：

【相违名相克名言，实违事相为无诤。】

子一、观察名相—断除不应理

非名相之名言。若是名相，则遮除名相之定义故，应表相违，如遮除脊峰垂胡表徵牛。若非名相，则当不观待於设置之因（定义）。若承许之，亦不观待於遮除名相之定义。若如是不许确定「无缘由之名言」故，若谓一切所知应未定定「有」、「无」？云：无过。非名相之名言，是名相之事相（花白），非自虚体，喻：「遮有法者，应非所立，以其无明显成立，不具有欲比测量之故。」若如是设置，则「非所立」之名言，观待因相是所立之事相故。而非「所立」之自（虚体）性，将遮除定义故成立不相违。如是，「非名相」之名言，观察名相之定义，克除与否之断诤，亦与前例相似。非名相之名言，於自虚体不克除名相之定义故，亦适於事相，能依彼事相虚体克除花白和垂胡故，彼诸表徵「非名相」之名言不相违。（喻：脊峰垂胡和花白法者，非名相，以其具原因之声不成立觉识故。）

子二、克除一切名言过之断诤：

脊峰垂胡总相，若剔除成立具有缘由之声觉识，则定义之自虚体，成立具有缘由之声觉识故，遮除名相之定义—自虚体，亦克除名相之声觉识故，「定义之名言」和「非名相之名言」一切相续皆应间断。若不克除成立，具有缘由之声觉识，则应成为名相之定义过遍，彼是名相之定义之故？质问之？於脊峰垂胡之义虚体，不克除名相之定义故，不间断名言之相续。於自虚体克除名相之定义故，则无过遍，如是答覆一切辩难皆是如此。喻：花白法者，是牛，以其是摄集项峰等故（成立具原因之声觉识。）

子三、断除表事相直接相违之过：

若谓：「非名相之名言」，若是名相之事相，则「无实之名言」亦容许为实体之事相？答辩此问。有一说：若谓如是「无实之名言」，应能依「能作义」。「非名相之名言」，应成能依名相之名言？是汝所承许之。若欲许前例亦如是，则能作义与否，应成非相违实物，以其二者含摄於无实之名言故。欲许此非相违实物，谓不成立非相违虚体之因相之说。曰：此不应理。容许义虚体，声觉识不错乱之所着境，不错乱故，於名言不应理前已述及故。故名相是具有缘由之声为觉识故，觉识是实法性，然而如是假立义之支分是增益。然若谓实体、无实二者，应非相违实物，二者摄於无实之名言故？云：因相不成立，以其未含摄於实体之故。然则若谓：「义」与「名言」应非同一实物？应承许之「义虚体」与「声觉识」二者唯除错乱思维性认定为同一体外，谓：无同一实物。

癸三、喻诠说似相违之结合

【彼故某某相违和，相似能现前结合。】观待相异事相後，虽无「相似」和「相违」，然而虚体方式「显现相似」和「显现相违」二者。「显现相似」：所知之虚体表所知，设立容许觉识之境。或「显现相违」：如未具备因三式，事相容许运用因相之名言，如设立具备因三譬如：声成立常，设立所作性。所作性（有法），观待成立声是常，是相似因相，设立因支未具备因三式之故。若谓如是设立，则此未具因三式，是正因故，彼置於事相，表因相是设立具足因三式。有一说：事相定义出现相似，喻如：因三式置於事相後，表因相是设立唯「因三式」。不应理已述及。关於事相定义相似，遮非之名言表示遮非，是设立：遮阻所破斥事物後，引伸他法之故。

辛二、如何互相确定之立论有三：

壬一、诠总立论：

【性、名均数同体性，决定实有假有性。】於一定义诸多名相和一名相诸多定义为非有，数目均等分别识认定同一体性决定实有定义和假有名相。

壬二、破斥别有余他分别：

【定义名相同一义，数目相异不均误。】***多数学者承许同一实物前面已遮止。承许相异实物，声闻部派有一说：瓶表有为之定义，生住异灭四者别瓶是余物谓之说法，不应理，彼有为定义表徵名相为无二体性或具相异：首先：若依无二体性观之为非有，以二者体性相异之故，虽能表具相异体性，然而所作性变成具有无常性，不变成是无常。有一说：是一存在义之虚体。谓之〈香噶念达〉之旨趣不足采纳。有一说：於一种子能生诸多果，和於一所立容许诸多因相，如：一定义能以诸多名相表示之，和诸多定义能以一名相表示之。谓数数目不均等之说法，二者均不应理，如此彼定义从「非彼」名相分析诸多相异，不能表达彼之名言。若如是分析，则「非彼（非瓶之虚体）」定义不能表达彼，彼此相违之故。若是不相违义，声、识相异之定义如「月亮」和「有兔」。形成同义异名故。「义」、「喻」均不相似。因果是能生、所生故。因缘力作用可能生诸多果。建立「定义」和「名相」之理论，一个定义不能设置二个名相。诸多定义亦不容许表徵一名相，所谓「名相」，彼虚体义作为缘由之声。虚体义若不作为缘由，则唯「异类」不转成名相。至於所立，任何存在相属关系故能立因，非所破斥因故，岂有相似。

壬三、名义遮反之断诤：

【彼诸相互之遮反，立论於此不妨害。】承许彼名之假立余他义後之名相应消灭。喻如：立论者比量设置事相成立无欺量之名言。敌论者：假立缘取实体，破灭比量无妨害，缘取实体若能安立量名，则我亦不许彼比量名。若能安立无欺量，则汝亦不能破斥。

某一说不许彼义安立余他名後，断除妨害所成立之名相。立论者：瓶不容许考验，表示世俗义。敌论者：瓶能作义，表示真义谛，彼义若安立余他名後而诤论之；中观论者：於离戏所安立真义谛名，於彼真义谛瓶非有。因明论者：能作义所安立真义谛名，彼真义谛吾等亦承许之。有一说：有为之定义，立因所生，因所生之定义是有为。若「义」和「名言」颠倒後而诤论之；吾等承许「有为之名言之定义」，是「因缘所生义」。汝从彼遮反後，若承许「有为之名言」，是「因缘所生之义之定义」，则名言定义和虚体义名相相违。然则遮反名称後，有为之义，若欲许因缘所生之名言之定义，则承许「虚体义定义」和「名言名相」之名称不用诤论。

戊二、别相—决定量之定义有二：

己一、认识定义

己二、彼如何断决增益之法

己一、认识定义分为三：

庚一、破斥他宗之主张：

【「无欺」、「明无知义」二，同义异名或解说。】帝释慧论师谓：能表容许任一之说。释迦慧论师云：「真实量」和「名言量」二者。首先：经验无二分别智诸圣者们之相续实有之量，各个自证之智慧转成境故，应是彼明晰经验，应是真实义，同时亦是量故，谓真实量。彼真实谛之定义是「显明无知义」，应非无欺，以无获得裁决义之故。其次：名言量：一般士夫之相续实有量，届於能所二现相之间，是容许名言故。彼之定义是「无欺」和「显明无知义」相聚合，获得「裁决之义」。法上论师或谓〈量决定论〉云：若肯定彼诸义後而趣入，於所作义无欺之故。因三式表定义，具有三差别：（量之定义）自（之体）性差别，能得义之能力。事相：存在於现、比量之所量，能得瓶和火等能力。境差别：是所持之义与否，非尽可能获得，肯定唯一获得之所取境。能作差别：於能肯定义之存在能力，所知且肯定火水等义存在故，是获得能力，手足等等非谓：获得能力。自性差别—认定实体断决是量之定义。境差别—断决非有。能作差别—断决过遍与补充断决未遍。了悟真实义是量之作用，非量之定义。

诸随行外道梵行们，了悟真义谛具三法：前所未了悟义感受无误故，谓遮除增益。彼亦具三差别法。自性差别，遮反方面是唯「遮除增益」，不是「量」之立破作用。如云：「义存在识之作用，彼义无稍许所作。」。境差别：是前未了悟境、时、相各个之义，彼亦若作未了悟境之实物，则裁决智为过宽。若作未了悟前类，则量非有故。了悟境、时、相各个决定之前，所未了悟之同类。感受之差别：不错乱义：a.彼亦觉识非唯缘取相顺义，亦有伺察意故。然而彼（执持方法）执取之总类，不可能产生无义，如烟不错乱为火。b.彼亦唯「义相」之不错乱，亦存在邪智。若作自相不错乱，则不遍及增益所衡量之量故，非自增益之义不错乱性。彼作用有三：自性差别，删除增益故，成立其一不破灭其另一。境差别：不了悟作用故成立其一不成立其另一。感受差别：不错乱义之作用故，成立其一不相违成立其另一。谓之具戏论之说。若遮止彼诸不应理之支分。

【若设置二个定义，彼名相亦当成二。】二者皆是量之定义不应理，名相亦随行成二，彼故非具有选择，前已述及。

【虽许性、名相二者，唯一总相当非有。】区分真实之量和名言之量二者，亦为何是量之总定义？质问之。曰：此是各个定义之说法，无相关系，若无一总定义，则谓「量」为一名相，不应理之故。

【此断决未遍非理，析分二者非旨趣。】谓「断决未遍法由余他补充」之说法，不应理。若无能设置「量」定义之名辞，则谓从余他补充之名辞，转成具前辞之过不能遮反；若谓『了悟真义谛是「量」之作用，而非「量」之定义』说法？则非本量论之旨趣。

【无义、未遍、非有三，许有了悟真义谛。】了悟真义谛亦具有三差别法。境差别：昔前所未了悟之义无否定故，无意义故，感受差别：若不错乱义且又了悟义，趣知「所断」为非有，体性差别：遮反方面，断决增益故，未遍及圆满量，（量之事相未遍及现量之故具过），现量是离分别故，无法断决增益性之故。复次：了知真实义，若承许缘取如是义，不应理，现量亦现见相同义，作现见义，果因相亦不能成立自之因故，於唯「火」变成实量，不应理，真义谛之量远离能所故，非唯一真义谛之故。

庚二、自宗之主张：

【「无欺」、「明现无知义」，了悟自相相顺义，名言者与真实义，二者亦摄彼二者。】陈那论师於集量论有时谓「无欺」，有时谓「明现无知义」，法称论师谓彼二含摄为一，彼觉识能无欺於彼义之旨趣。

【无欺是业和作者、所作三者之自主。】「业」—何无欺、「作者」—谁无欺、「所作法」—如何无欺。不错乱之识，如是住於义自相，「有」了知实有，「无」了知实无，彼无欺。所知，若现见存在於义自相，则为能作义无欺，若无义自相，则为非能作义性故无欺。义若适存在於自相，则获得自相无欺。若无自相故不摄入彼义，则虚体无实性无欺。彼亦释量论云：「量谓无欺智，安住能作义，无欺。」「明现无知义」—其「实义之声」是能作义之实体，「明现之声」是心识了悟义自相性，无不相顺於义。释量论云：「显不知义尔，证知自体後，总相识应得，意谓於自相，不知所知故，观察自相故，世尊具是量。」故无欺和明现无知义二者，亦了悟「有」、「无」实体义，彼诸同顺於无欺义。

庚三、断诤：

【测量无实为未遍，近於杂染为过遍，测「有」「无」自相应理，近於杂染谓欺妄。】首先质问之？若义自相是无欺，则未遍及测量无实体之量。曰：测察「有」「无」能能作义之故，无过，谓观察境品已述及。然而近於杂染为过遍及无欺义。执着「黄色螺」或「树木行走」等现相，当转成白色螺和树静止之无欺量质问之？近於杂染应非「无欺」，於非彼义显示彼相之故。量决定论云：「近於杂染欺妄故，谓相似现量之说。」若後时思惟螺为白色，树自身静住为无欺，则执着螺黄色等故非为无欺相，而是余他意识无欺性，***诸因明学者追随法上论师之见解，能获得义故。未遍及测量无实之量，无实在获得义之故谓之说法，亦应类同了悟真实义，「无实」无真义谛故。法称论师谓「义之声」断决无实义之说。量决定论云：「乐许现量义：有一说根识是颠倒义之故，断除彼故，所持清净正量故。」故诸前因明论师不采纳其诸前因明论师之旨趣已遮除。

己二、彼如何断决增益之法有二：

庚一、如何决定增益：

【量力之引伸决定，决定对立是增益。】若以遍一切名言（世间共许）量力，作取舍义自相之时，则需引伸决定识。『定「有」「无」非果，後亦非量性」谓之（补注：「量」之说法：能引伸「有」，或「无」之果者，若非如是，不成为量，既是量，须决定能摄入自境，然而除非量决定引伸，「量」自身非有决定，何故？现量无决定故）。决定之定义是断除犹疑，彼可分为二：无欺之义是断除怀疑，不观察真假之方式，真实之决定。於欺妄之义断除怀疑是邪智之决定。若产生彼邪智决定识，则其决定坏灭故。是假有之缘故。非本论所叙说之决定，纯正决定之对立是增益。

【由彼之定义本性，了知他边分为二，邪智怀疑之思惟。】错觉之所持境是无分别邪识，非真实性为所遮除之增益。无所耽着谛实性，不需剔除之故。是了悟真实性，若遮除眼翳等幻相，则无法剔除之故。

【从未了悟而瞬间，了悟不断除增益。】若谓从瞬间之比量，现见火之际，未了悟转成了悟，无断决邪智怀疑增益二者。

【不摄比量现相故，遮除性彼境无火，执取其余相似故，是邪智增益旨趣。】三千五百颂所说「净地无火执取与余他相似之故，於非彼认定是彼，谓之邪智。」。量决定性遮除增益，彼决定亦无增益之种性，士夫无能决定量力，虽意专注现前之他因亦不需决定其虚体，然而不丧失彼量之作用，乃至於唯「不生」缘取非彼之增益。（补注：比量所遮除之增益，彼境无火故，缘取净地与其余相类同故彼谓邪智。未生比量以前，无火之净地，存在缘取无火者与其余相类似，如此之心识谓邪智，如是即邪智之增益，增益是比量所遮除。究竟之增益：现在有火，缘取前时单纯无火彼思惟是邪智。）

庚二、断诤：

【决定和增益二者，由境、体性、时间三，观察相同与相异，三诤不妨害於此。】

辛一、若观察境，断除不应理有二：

壬一、立诤：决定和增益

是一或非一，若非一则转成非所遮、能遮，如内外之光明与黑暗。若是同一：若成立彼境，则当成不错乱之所遮境，以其证成谛实境之故。喻如：正量。若不成立彼境，则不转成能遮量，以其不成立所量之故，如增益谓之建立诤论。

壬二、答辩有三：

癸一、破斥他宗之答辩：

有一说：认取声是常之增益和了悟声无常之比量二境，声应是能遮所遮同一之实物。彼量虚体相异之境。声是无常。彼增益之境：声是常，彼故，成立「无常性」是能遮量，不成立「常性」—所遮是错乱谓之说法？曰：不应理，直接相违「常」「无常」，是相违於同一实物之故，若声常是增益之境，则非有所知之境故，「增益」当成非所知故。

癸二、自宗之答辩：

【决定增益同执境，所着方式异遮除。】现量虽不直接断决增益，然而跟随彼现量之决定识和比量决定二者，和（邪智、怀疑）二增益所缘亦应能遮，所遮同一体故，由相异感受而错觉增益和无欺之量应合理，以其实有量，且无增益之故。如是若绳误为蛇，则量是杂色性，不诠说绳，以未决定其虚体故。不诠说为蛇，以其不存在之故。彼故，虽诠说现量之断除增益，然非现量所断，而是随彼现量而生之分别识断除增益，犹如手握吉祥草後，以鎌刀割断之。

癸三、断诤：

有一说若谓决定与增益同一境，彼为谛实或虚假？若谛实则增益当不错乱，以其是谛实境，若虚假则决定转成颠倒，以其是虚假境故？曰：无过。於所耽着境颠倒与否之差别，不设立耽着境之真假性。而以耽着感受与义相顺与否而处理故。耽着境虽相似谛实，然而耽着感受与义不相顺故，设置错乱增益，与义相顺故设置真实无误。譬如：具真实耽着境，然而於五蕴执我是错乱耽着境，和耽着境虽无实体，兔角比测无实之比量等等，当成无错误之耽着境故。关於所持境之错乱与否，是设置有无实体之所取境？质问之。若谓错误与否耽着境二分别，是同一耽着境，则白色螺与黄色螺现相，错误与否虽无分别，然而所持境—螺是同一实物？若如是彼螺为缘执黄色之眼识，当转成现黄色相，以其是所持境之故。若谓承许声有法，亦认定常之增益执着而形成，以其是彼声之耽着境之故？前例亦承许之。执取黄色之眼识是现黄螺相故，和亦现成无分别之白色螺相。然则若谓缘取常之增益亦执着声为常故，彼声和无分别之无常亦执着声所形成常？曰：不相似。於无分别之同一实物，显现与不显现二相违，於分别之同一实物，确定与否二支不相违，前已述及。

辛二、断除观察体性不应理：

真实和增益二者，若是同一觉识实体，则不应成能遮、所遮之体性，如刀锋不自割，若为相异觉识体亦不应成能遮、所遮体性，若谓佛智不知凡夫相续心，如不遮除愚昏？云：同一相续心是虚体相异性，从而远离（同异）二者之过。

辛三、断除观察时域不应理：

决定和增益二者，若是同时，当同时趣入此二分别。若非同时，则不应转成能害、所害，以其非聚会故。犹如：日光和黑夜。云：彼二非同时，然则若谓以决定当不剔除增益？云：虽无相遇而剔除，然於同一心相续。首先：产生增益，而後时产生量之决定性，不能产生增益之相续性，谓设置：「剔除增益」之名言。

如是於同一相续心「所断」和「对治」等等为相异之能害、所害，一切先後之立论皆是如此。热触、寒触等等相异实物，时间相同。於第一刹那相遇，第二刹那丧失效能，第三刹那遮反所断之境。此又有一说：自相续心三量之层次（寒、热）增益二者，於第一（刹那）时相聚，第二时产生无效能，第三时灭除增益之随後，产生正量之体性故。剔除增益获得胜利，如转轮王摧毁城镇，宣说国王之摧敌。相异实物时域相同—是现时。然而彼不应前後相异者，第一刹那实无相聚之故。若相聚，则因相转变，实物由谁遮反。

戊三、抉择定义所表明之义有四：

己一、详析名相

己二、破斥事相之邪见

己三、事相—能决定定义量

己四、（定义之量）彼如何作立破法

己一、详析名相有四：

庚一、分类之基本实事

庚二、叙述分类之实义

庚三、确定数目

庚四、声义。

庚一、分类基本实事有二：

辛一、破斥他宗：

【非量遮阻真实量。】***因明前期诸家主张：唯「真实智」，应非「量」分类之基本实事，存在过遍之过。裁决智和伺察意非量，而是真实智谓之说法，仅限於不了解「事势量力」和「量论」之旨趣故，前已遮阻。

【真实分析诠释妄。】法上论师云：真实智分为：「能作义」和「极趣属能作义。」首先：火正煮烧之现相能作义现量之相，是士夫成立实义之直接形成因。其次，唯独「火」「水」等各个因现相，是士夫成立义之间接形成因。首先：已决定「无欺」之自性故，非量论所测验之对象。然唯独现量无二决定智。彼故，趣属能作义之真实识，能立是分类之基本实体之说法？云：不应理，不许总相是分类根本实体，若分析别相後，复需为一分析根本实体。则现量等等一切分析，亦如是需要（总相分析）极其过份。

辛二、自宗所许：

【故真实智性是量，故分类根本合理。】正量和真实智二者，是同义异名，彼真实智有二相。彼故，现量和比量不可能非量故，不需复为分类之根本实体。

庚二、叙述分类之义：

【分析现比量二者，观察彼诸一或异。】现量比量二者，犹如瓶、毛毡相异实体或依「实体」与「无实」遮除同一体，或如所作性和无常同一体性，且相异虚体。或依「月亮」、「清凉」於同义异名？此有三：

辛一、破斥他宗：

有一说：现量是经验属於觉识之支分。比量是分别，属杂染之支分故。认定所持境无实之故。比量亦无实性，可谓遮除同一体之说法。若有可能亦不应理。

【二量皆是实体性，故非遮除同一体。】比量无所持境，所持性是错乱，然而是错乱识性为「实体」性，故比量遮除同一体为非有。

【待「同体」与「相异」境，实非相同和相异。】现比二量观待同一境後，应非同一境，「分别」和「无分别」二者相异之境故。观待於相异境後，亦应非相异，若「比量」与唯「现量」相异，则「比量」与「自证识」亦相异故，转成非识之故。

辛二、自宗主张：

【彼故觉识是同体，观待境则是相异。】同一识性，观待实境後之火是比量，然观待於识之体性是现量故，观待於境是相异，观待於有境是同一体。

辛三、断诤：

倘若观待於境是相异，则比量应成非识，以其非自证识之故。复次若谓，观待於「有境」是比量和观待於「自证识」是现量同一体性故，总相与唯「现量」同一体，总相和根现量相异故。比量之总相与唯「现量」亦转成相异？

【比量非境与自证，同一故远离诤过。】比量非境之虚体，是分别「境」之觉识故，远离第一种过。现量之别相虽与根现量相异，然而别相与自证现量同一体故，远离第二种过。若现量与别相同一体性当转成同一体，和别相相异性亦当转成相异，相似之思维。然若承许沉香树和檀香树相异故。和唯「树」转成相异，段圆木和沉香树同一体故，和唯「树」同一体，岂相似。

庚三、确定数目：

【有二所量故二量，除彼遮阻余数故。】所量有二故彼所测量亦决定唯有二。比量亦成立具有量之定义，剔除少於二数量，彼诸承许三、四、六数量等，亦除现、比量外无有余他，唯除「经验」和「因相」外，无有第三种了解法之故。其他所谓如「怀疑」，「从声而生」、「近於衡量」等等应非量，以其非「现」「比」量之故，如邪智。「二量遮除余他数量，余他数量灭除二量。」之理论遮除之。

庚四、名声之义：

【名有「叙述」「趣知」二。】「叙述」具理由之名声，遍知一切智等等叙述各个文字後，「获得」和「趣知」具理由，如瓶、树等名辞。

【叙述、趣知之相违，不相违，相违不违，整个分析有四相。】「叙述」、「趣知」彼此相违之声，如谓短芝麻知道小沙，或如谓牧羊女知道羊、鸡等等。诠述趣知互不相违之声，遍一切智或知晓一切等等。至於相违或不违摄含於相违有三种情况，譬喻：水生，由趣知观之—趣入莲花。由诠述观之—从水而生之故，谓水生。彼应有三情况：从水而生之莲花存在於「诠述」、「趣知」二者。从乾地而生之莲花，唯见於「趣知」，（无「诠述」之法），从水而生之生物唯见於诠述。（无法趣知），若谓乾地之段圆木，决无诠述、趣知二者岂非第四种情况？虽乐许如是，然不趣入谓「水生」之名故，不计数为第四种情况。

【彼诸「名」与「类」之声，善巧者分析有二。】「名」之声如天授与供云等，「类」之声如树、牛等。前者不观待於种类，後者是观待於总类。此「现量」之声—（梵音）拔罗第伊是「各自」之意义，阿叉是「根」故。声之经典云：「伊」是「阿」、「雅」合音。「拔罗第伊」之「伊」声是「阿」、「雅」二音转成，诠说「阿」之义，作「不显现（不生）」之说。结合「阿」、「大」、「拉」转为「阿叉伊阿大伊」音，意为舍命故。「拔罗大雅叉」彼转变即谓「所依根」故。若为「诠述」，则为「能依根」。「趣知」，此趣入缘取义自相之一切识，如依彼—「水生」之声，应是三种情况，首先：存在於二者，余二例唯见於「趣知」，「执二月」等等唯见於「诠述」之故。比量之梵音：「阿努」是「後时」或「随後」之意。「玛那」是「量」或「比测」，现见因相忆念相属关系之後，以总义之方式比测故，是比量。

己二、破斥事相之邪见有二：

庚一、破斥现量

庚二、破斥比量

庚一、破斥现量有三：

辛一：破斥「非现量」谓是「现量」之思维。

【境时相各支错误，欲许实有之现量。】错乱之境：珠宝光缘取为珠宝。差别之境：误於门後，且唯「宝珠」是现量，获得裁决义之故。若谓珠宝光裁决与门缝相属关系故未能获得珠宝。而未裁决与屋後相属关系故而获得珠宝。然则现见青色之现量，亦裁决与前一刹那相属而未得青色，而与後一刹那相属关系而获得青色，以其未裁决相属之故。倘若不区分时间之前後获得裁决唯「青色」义是量，於此亦不分门後，唯「珠宝光」名谓是量之说法。时间之误觉於半夜误为正午，亦於梦识中半日之子误是现量。错觉外相：如黄色螺相，错乱颜色，然於外型是真实现量。如树木行走相，错乱於能依静止之乙支。然而「所依树」「颜色」谓是现量之说法不应理。

【无自相故非现量，若决定因有比量。】珠宝之自相不专注自决定或自相似之外相非现量。若螺之外型与树之颜色显相自相，则与彼无分别之颜色与静止状态应成现自相，以其同一实物之故，若无分别错乱，则螺、树型相，皆错乱，若不错乱则皆不错乱，彼是整体有境之故。释量论云：「若舍差别分，现量所取中。」又云：「义自性是一，体性是现事，有何未见分，为余量所观。」

然而若设立「珠光」和「珠宝」任其一之总相为因相或设立「珠宝光」为因相，则是果因相。若谓唯「光」之错乱，不成立珠宝光？曰：烟亦相类同，梦境为谛实，亦於清醒之际显现自相之熏习因，从而比测显现梦境之熏习因法，成立他相续心，如产生异熟「业」和「天人」「佛」等之真实梦境。「螺、树、见二月」等亦从境自相和有眼翳产生错误识故。若得知错乱转识，则虽无错乱实境，然而所取境「外型相」，「静止状态」和「一月」有可能果因相之际，虽错乱然亦相属故，如谓「量性」之说法。彼亦观待错乱境而趣知实相而非杂染之内根眼翳等。

又有一说承许「无分别他义」为量。

【某某谓缘取颜色，谓所触是现量说。】缘取螺色之眼识，所触圆滑和重量是现量，如是执取火、水等等之颜色，而谓「赤热」和「冰凉」是现量，此不应理。

【无知区别於根处，错觉因法是现量。】余他实体之根处，同时又是另余他实体之根处，若可行使於量，则诸多根形成无义，法称论师於聚同一体随生之色等了知味故，比量因法如薪柴转变成烟谓比量相违之说。（补注：缘取触产生识，身根应无义，眼识之所触是量故。）

辛二、破斥现量误认为非现量

【妄分别於「境」「时」「相」，错乱故遮除现量。】妄分别於红毛毡误为红瓶之时，眼识亦现红色为非量，如黄色螺显现之型相非量，如是於门後之瓶妄分别为屋後之瓶，於午後之生灵妄分别为午前之生灵之时，谓根识为非量，此不应理。

【分别错乱然根识，无翳如执青为量。】彼时分别於「境」、「时」、「相」错乱性是邪识，然而现量於义自相无错乱性是量，如於认取瓶为常，虽存在增益，然而於青色当转成现量。

辛三、破斥「是」「非」相似之分别：

【某一谓「是」「非」相似，非相似境相异故。】若谓妄分别於红毡误为红瓶，若红色是量，则误认为黄色螺，亦应於螺型转成量？云：应不成量。意识和根识境相异故不相似。

庚二、破斥比量为妄分别有二：

辛一、破斥「是」妄执为「非」。

【若谓从珠宝之光，了悟珠宝非比量。】有一说；若谓从珠宝光了悟珠宝应非比量？若设立珠宝为因支；则无「因」和无「有因」不成立珠宝光，唯「光」不决定，（光不遍及珠宝。）

【稻芽比测稻种等，果因多数成错乱。】若如是从稻芽比测彼之种子时，若设立稻子则无「因」和无「有因」不成立稻芽，唯「芽」未必决定—（芽未遍及种子。），倘若引述彼稻芽之时，不成立稻之所差别，且现见（唯「芽」未决定）余力之分辨其差别不相违，珠宝光亦现见余他力，彼已分辨其差别岂有相违。若非如是，一切果因相皆成错乱。

辛二、破斥「非比量」妄执为「比量」：

【错乱因相与所立，与义支分谓比量。】若具有烟之山比测具有恒常之火，唯「火」名—即心知有火，欲许成立比量。具有支之山有法，应存在常火，以其有真实义之烟故。如自在天神所作之灶。若如是设立，设立之因相之时，虽非比量，然於成立量之时是比量谓之说法，亦不应理。（注：具有支是指神我）

【彼因相无因三式，成立因相无差别。】具烟之山，成立有恒常之火。或若设立「真实谛之烟」为因相，则彼诸因相当不成立因三式，如彼非有之故。若谓既设立如彼之设立，然而已经立量，成立唯「无常之火」和唯「烟」为因相？曰：应不是，能差别法—常，彼不成立真实义，岂能成立「所差别—常之火」，和「真实义之烟」。若谓成立唯「火」和唯「烟」？云：应不是，欲许持杖者成立唯「人」岂能成立。

己三、事相能决定定义量有二：

庚一、质难：

【若谓决定彼诸量，自、他从何而了悟。】以量了悟义之时，决定识引导彼无欺量力，从自力定量引导或他力定量之引导，若自力定量之引导，则当无不相符量之定义。若从他力定量，则转成无穷尽。

庚二、答辩有三：

辛一、破斥他宗之答辩：

【某某许自力定量，某一谓他力定量，自他二者之理论，舍法称论师旨趣。】有一说唯从自力定量之说法。某一说唯从他力定量之说法，唯不了解事势比量力和法称论师之旨趣。释量论云：「众分别依名，是各别自证。」又云：「若舍差别分，现量所取中，於差别若有，证缘亦当证。」

辛二、自宗之答辩：

【二义明和自证分，比量由自力定量。】显现能作义之现量，禅修现量者彼二义明，自证识和比量四种，由自力定量。

【最初者、意不专和，错觉因他力定量。】最初现量者和意识不专注和已成错乱因三者，从他力定量。以喻诠说：现相从自力定量，谛实之支分从他力定量。从长远距离观之，虽确定红燃焰之相，思虑实火与否？或谓幻相或幻化等增益而怀疑。若从他力定量或长远距离观之。若具有枝叶相，则观待於唯「总树」，断决增益後从自力定量。别相—沉香树是无欺且无分别故，虽是现量然於沉香树之虚体，不断决增益故，从他力定量。若谓如不确定别相，相违彼量运作？除「遣余之总相」外，不成立总义故。若能作义则唯「别相」之能作义故。无欺且无分别之境，亦唯「沉香树」之故。复次，现相本性亦从他力确定量，喻：若唯一「火」现相，则吾等觉识中同时生火相与否而言。怀疑性，则根识是无欺且离分别故，是现量亦非意识能确定量，而从他力能确定量。

彼能确定量：

【生效义与修习者，以比量能决定量。】从现火之相，而怀疑其虚实，现见於煮烧等功能作用，确定为火或未现见生效义，然届间产生烟，缘取显明之义相，禅修现量之敏察力确定彼义。或比量之确定量亦有二，火红燃焰相亦犹疑为虚假，谓从产生烟之因相确定火，或谓缘取俱生因之余义为比量。若怀疑火红燃焰相，则依火之气味等其余根处（鼻识），确定为火。有一说此是现量之说法，仅限於不了解根处之分类，法称论师亦谓：「因之法是比量」之说。

辛三、断诤：

【有一谓观察「体性」，与「境」遣余为非有。】所确定之量和能确定之量二者，若是同一境，则第二能确定之量转成断决识。若非同一境，则境成立余他实体故。如何成立余他实体之说法。复次有一说，所有由他力定量，彼时若不断除增益，则非量性故。他力定量亦不应理。若断除增益，则转成从自力定量。若由自力定量，则从他力定量究竟非有之说法。

【彼诸见解仅限於，现量分别相渗杂。】现量唯「离分别且不错乱」量之趣行，若「现量」性自力立刻能引导决定识，则是从自力定量。若现量自力之立刻不能引伸决定识，後时须从他力定量。无了知从他力定量之立论，应如外道之妄分别和无分别相渗杂，思维现量性为决定之自性，而终止辩诤。若谓：所有现量现相皆转成不确定。曰：承许如是前已述说。

己四：定义之量如何作立破之法有二

庚一、立破之总立论

【现相是实体之有境，遮遣能立能破二。】现相是实体之有境（觉识）故。现量除唯「现於义」外，而无「立」「破」之名言。然而彼随行之决定和比量，总之遮遣方式作立破，偶尔共许成立现相是假立者，若如是分为成立现相和成立遮遣二者，彼成立现相性。不直接作立破，若能确定量後而作立破，则转成遮遣性。於此之际，成立遮遣之叙说。法称论师云：唯除能立和破斥，非有由声而生余名言。」，亦成立遮遣之旨趣，彼故「遮遣之立破二者；遮非遮无同一义。」

庚二、抉择彼之自性分为二：

辛一、定义

辛二、如何了解义法：

辛一、定义分为三：

壬一、破斥他宗：

有一说：「遮非」「遮无」之定义：所立法舍弃与否，「遮非」和现量二者作同一义，未现见「声」与大部量论故，不区分成立「现相」和「遮遣」。唯限於不区分成立「遮非」和「破斥之支分」。量决定论云：「唯独遮非，非破斥境。」然若为何？未忆念及「遮无亦是」之叙说。复次，不舍所立法若是遮非，则现量亦应成「遮非」，以其不舍所立法之故。

壬二、立自宗：

断除「破斥」和「能立」，与不断除法分二。遮无和遮非之定义，依次：为断除所破事物後，不引伸他法和引伸他法。喻如无瓶是唯独破斥和无瓶之地方则「立」「破」聚合。

壬三、断诤：

有一说：全然断决所破事物，若断除直接相违，则「遮非」应非有，以一切所知唯一遮断「直接相违」而存在之故。若断除间接相违，则「遮无」应非有，断决间接相违後，不引伸他法为「无」之故。无论是「直接」、「间接」相违皆可，於彼之际，是一不欲许之法。其後引伸之法，亦於彼之际是所承许法故。断决一不欲许法後，「引伸」和「不引伸」承许之他法。彼故，「遮非」是「能立」「能破」相聚合故。若主要为实体支分；则亦设立「能立」之名，唯除能立与破斥非有由声而生余名言。若主要为遮遣支分，则亦设立破斥之名。释量论云：「此即於有事，亦不许事分，能立唯遮性，由於前二因，亦能立非故。」

辛二、如何了解义法可分为三：

壬一、破斥他宗：

【某谓「直接」「间接」法，亦有「能立」和「灭除」。】***因明学者欲许直接间接法依三渐次定义：显现彼义相之方式。断除增益。显现他相之方式断除增益。复次，若了悟彼实境，则间接断除增益故，觉识无前後次序。

壬二、成立彼作立破法

以喻诠说：若以比量比测山具有火，则自性间接了解火量，若直接了悟破斥所作性为常故，则间接了悟如忆念「所作性必遍及无常」。或於现量亦成立缘取彼自证之识故，间接当成立显现彼境。内心识上直接成立缘取「见二月」和「青色」故，其外境间接成立「见二月」和「青色之相」，和直接成立他力定量，现彼境故，应间接成立缘取彼觉识。如直接成立所持境青色故，间接成立觉识自性缘取青色。或以明义「烟必有火」，和「沉香树是树」成立遍相。间接成立无火则无烟，无树则为无沉香树之遍相。

若以「破斥」喻诠说之：於缘取二虚体相聚，遍及缘取唯「虚体」故。从克除总类所缘取唯一虚体，亦间接克除别类所缘取二虚体相聚。

壬三、如何克除法亦分为三：

癸一、破斥他宗：

a.直接克除所破事之总相故，间接克除所破事之别相。例如唯「火」之总相为直接克除清凉故，旃檀之火间接克除清凉。或实体之总虚体克除谛实性故。亦如於境、时、相相异之实事，亦克除谛实（如阳焰）。b.直接克除总相，间接克除别相。於所破斥实事直接克除唯「谛实之总」故，别相神我、微尘和刹那间接克除谛实，或克除遍地唯「青」故，间接克除青莲花。c.相违事之总相直接克除所破事之总故，相违事之别相间接克除所破斥之别相。唯「事体」之总直接克除唯「谛实体」之故。「事体」之别相—义和明识，克除「微尘」与「刹那」之谛实。如是虽能、所差别法，亦是唯—虚体，和二虚体相聚故，如以能差别法「遮除拐杖」可遮除所差别法「遮除持杖者」。应如是剔除能别法故，应不剔除所别法。如拐杖遮除生命，持杖者不遮除生命。亦直接遮除能别法，间接遮除所别法，亦即遮除是能别法，即是遮除所别法。和遮阻有能别法，未必剔除具有所差别法等等，遮阻是拐杖故，不剔除是持杖者。与遮阻具有父名，不剔除具有子名。然而持杖者，若手里有拐杖。或如所差别法子具前行於父。尽如是所差别法，若遮除能别法，则应遮除所别法。

若所持单一虚体则不缘持虚体二聚合之故。谓之观察此：

【比量为间接了悟，否则转成第三量。】间接了悟之定义，显现其余义相之方式，其余而断除增益，彼间接了悟过遍於比量。倘若谓比量观待於因相断除增益，此间接了悟不观待因相而断除余增益义。彼不观待因相为何？若是不观待相属性而断除增益，当转成第三量。若是观待相属性，应不超越於比量，直接成立果和别相。间接成立因和总相，是为果因相和自性因相。若直接遮阻「因」和「能遍」之量力，间接灭除「果」和「所遍」，则含摄於「因不可得」和「能遍不可得」因，除「能别法」故剔除所别法，亦从摄集「拐杖」和「士夫」二者之因，产生「拐杖者」之果，是「因不可得」或「能遍不可得」因。然若由比量领悟山具有火，则觉识上间接领悟衡量火等，领悟「山具有火」是「觉识性」故，间接领悟之因，除觉识外无其余。自证之觉识，直接证成「缘执二月」故，间接成立实有二月谓之说法，不应理，以其错乱识无实境之故。若谓唯「相」不欺妄？试问：彼相为何？若是「义自相」，则觉识当成不颠倒。若是「总义」或「幻相」，则是觉识错乱性之无实境，前已述及。他识之直接成立青色境故，间接成立觉识缘执青色，亦不应理，境「成立青色」性，是外境之相显示於心识故，彼相分间接上，无成立余他觉识之因故。如是遮阻「因」和「能遍」，间接灭除「果」和「所遍」，含摄於比量等，自行观察而得知。

癸二、自宗分为二：

子一、了解能立法

子二、了解破斥法方式

子一、了解能立之分类：

【「实义」、「觉识」、「是」与「有」二、二分析共有四。】是「实义」与「觉识」二者之体性，和具有相异性分析，二、二共有四种。

子二、了解破斥法方式：

【彼破斥性遮反四。】破斥之分析，非「外义」与「觉识」二者之体性和不具有相异分法亦二二共有四种。

【成立破斥当成量。】了解「能立」，现量引伸之决定识和「遮非」是能立比量。了解「破斥」，现量和「遮无」是能立比量。比量亦当能立「遮无」之不可得因而领悟「遮无」。能成立「遮非」之能立因相，而领悟「遮非」。如是领悟後，灭除法亦分为「是体性」和「相异体性」二者。首先：是苦乐者和缘色缘声之体性，应克除自能作性，能立「彼」故克除「非彼」。复次，於自相续若产生缘取色体，而不产生缘取声，则以何了知，无缘取声？云：若经验缘声，则为无错乱之原因。若专心一意则决定遍相，不可缘得决定识之果。若谓：云何不可缘得「决定识」？若有决定识，则应须转成确定余觉识之体性。若非如是，则「分别」与「无分别」二者当同时转入一体。遮除彼决定识亦是「果因」或「能遍不可得因」。然而应成立「能」「所」经验，诠说同一体性之现量。复次：破除是唯「净遍地」，唯「瓶」和是「瓶」「柱」和是「青」、「黄」等等。剔除彼唯一执着，余证识之作用，灭除实有相异量。亦若诸容许现见，遍地缘取事分，则如「瓶」或「头角」净事应剔除经验性。「由自性差别之经验，遮除其余即非余」。如：诸不许现见「无鼓声」、「油灯熄灭」等，缘取相违事相。剔除不可缘得决定识之果。若於前面地上微生物或若於寺庙无鼓声等，唯「彼」不显现。无现见性，当不成立为「无」，以其瞬间可能退失「眼根」「耳根」功能之故。然而同时存在彼诸，或若显见微细色身，或闻余声，则彼诸成立无实。故彼诸容现之事相缘取相违事，非彼之差别者之义与意识。一切为比量之作用。如是以量之阻除义，亦非遮除实有，而是於「无实」能知是「无」，彼亦是遮除所破斥事物之可缘得性，剔除一切所破斥之义，唯「彼量」外无余他之故。

癸三、断诤：

【谓「间接了悟」之说，「作用」、「比量」之旨趣。】若谓陈那论师之集量论，某些章节或谓间接了悟、或谓了知义之说法相违？彼间接了悟是从「现量之作用」，或「由修习因三式」，而瞬间产生比量之旨趣，量决定论云：非自性成立一切观待余他与自性相属之能立无错乱之故。「至於非现量之量，别比量外非余他」。

第九章∵∵详观现量

丁二、各个事相之义分为二：

戊一、现量有三：

己一、真现量

己二、遮反—似现量

己三、量果

己一、真现量有三：

庚一、定义

庚二、名相之分类

庚三、各个事相之义

庚一、定义分为二：

辛一、破斥他宗：

【经验断除增益妄。】***因明学者将现量和现量之量为相异之分析，现量之定义：离分别不错乱。与彼现量之量定义：前所未领悟之义，依经验力断除增益之说法，曰：不应理，量论未提及二分法。前所未领悟无具否定义，现量之自虚体—似现量断除增益为非有，前已述及。

辛二、自宗主张：

【现量无欺离分别。】顾名思义，观察离分别和无欺。复次：了解之定义，非圣言量所真实共许，非唯「摄属粗略心」与「分别心」。

【分别是缘持声义。】释量论云：「若识缘声义，彼即是分别。」量决定论云：「分别：容许与诠说相融杂显现之识。」认定总义之说法亦不违越彼分别性。有一说：若诠说缘取总义，则信乐外道所承许根识未遍满於具分别之说法。若如是，则缘持声义之立名，亦未遍及不清净分别相似。有一说：「立名」含摄於不清净之分别故。若谓容许缘持「诠说」与「声」相揉杂之说法，亦未遍及缘持相杂？若谓定义设置其种类不相违？若如是，彼诸无论如何诠说亦同一种类不相违。「远离」之义作为所了解之实物後，经验分别之自证识，转成非离分别。若作分别之虚体，则比量亦转成离分别故。在此离分别之义，不能依於自虚体之定义。「无欺」之义，有一说：依有相唯识宗之主张，承许为「无欺」。有一说承许具有谛实境；有一说：承许於所持境不错乱，皆非法称论师之旨义。唯「无欺」亦存在於比量之所取境。若视作谛实义则无实义。若所持境作「能作义」，则於圣者相续中不遍及「自证」与「瑜珈」现量。释量论云：「此除所取相，有何余因事。」故不颠倒义。量决定论云：「谓不产生眼翳、旋火圈、船静止等等错觉故。」远离根、境、所作等等彼诸错乱之相续心。若谓需要此二不同类之遮除定义。有一说：是二者之说法。不知无欺之义，彼故若是真实义，则一切分别皆是颠倒性，谓无欺之说法，亦乐许成立「离分别」。有一说如同「俱分别」承许所持义不颠倒，有一说於所取境不颠倒性，亦得知不颠倒故。比量亦是不颠倒或思维遮除邪见之故，信乐是「离分别」。

庚二、名相之分类：

【彼无颠倒有四相。】以四现量作为分类之基准，唯「不颠倒」（以不同类之方法）或观待於邪见（是遮除力所作），是离分别无错乱性，彼四相若分类之—根、意、自证、瑜珈等四种现量。彼诸观待於外境是相异，观待於有境是同一体。

【境和所依和有情，方式现量分类法。】现量若依「境」之分类：现见他境，义明二者（「根」、「自证」现量）现见自境为自证识，现见无自、他境为瑜珈现量。若依「所依」之分类；依於六根为义明二者，依於依他起性为自证现量，依於「禅定」为瑜珈现量。若依「有情」之分类：异生（凡夫）现量和圣者现量。

【经部师谓四现量，分别说三唯识二。】确定现量之数量，依经部师之主张承认外界之义，法称论师所认许以「境」方式分为四种，经云：「诸比丘了知色有二相，「眼」和「意」谓之旨趣。若谓意现量不成立正量？云：根现量亦应不成立正量，以其微尘坏灭之故。若谓认许外界之义成立正量？云：如是意现量亦缘持彼之无间缘性岂有相违。若谓凡夫之他心通是余（自证）现量？云：「远离能所故，显现自心性，如彼明相性，不违越自证。」分别说部不承许自证识是现量。若依唯识宗则除「自证」与「瑜珈」现量二者外，余非有，此为法称论师之旨趣。

庚三、各个事相之意义有四：

辛一、根现量分为三：

壬一、定义

壬二、成立彼定义

壬三、所确定声义

壬一、定义分为二：

癸一、破斥他宗：

【分析设置定义误。】***大多数学者将根现量与彼根现量之定义分别解析。依次：能依於有身根而生增上缘，谓：所持义不错乱。和彼根现量之定义—增上缘能依於有身根後，前所未了解之义依经验力断决增益谓之说法？曰：不应理。此二分法之解说为无意义，前所未了解之义无具否定义，断决增益为非有前已述及。

癸二、立自宗：

【彼故根识不错乱。】唯「根识」之定义，能依於六根谓「识」，根现量之定义，能依於六根之不错乱识，彼亦是正量。

壬二、成立彼定义亦分为二：

癸一、成立从六根而生：

【六根应能缘六境，确定成立随行、遮。】某些宗派虽不成立共许诸根，然依於彼诸有身根（五根），应是能认持五种实有境，能俱时作用力，彼体性为何，亦谓根之说。应成立由彼而生随行，依此从「根」、「义」相互无间断，从不可缘取根识二者之结果，乃至缘取「根」、「义」相互无间断後，可缘取持境之识故，成立能依於认定实有境之力。（即根识当成立能依根而产生。）如烟、火，或谓成立遮反故。

癸二、成立离分别无错乱：

【明现成立无分别。】根识是离分别，以其显现自境不相杂之故。（以明现外义自相是识故）。如现二月等当成立能遍相违可得因。乐许成立离分别。诸多理论之解说，於此不畅述。

【缘取自相故无欺。】无欺当确定成立义自相。

壬三、所确定声义：

若谓产生现量之识，亦须如「境」和「作意」谓根识。安立唯一根名之原因为何？

【根非共同之因故，应是根识如鼓声。】「境」和「作意」是产生其他识之因故，欲许之实义不容易了解故，不作「境」、「识」等之名言。「根」是彼识之因，非共同性，谓「根识」作为名言。例如：鼓声亦须「士夫」和「鼓椎」。青苗亦须地与水，然而不诠说「棒槌之声」和「地之青苗」。以观待於非共同因後，说为「鼓声」和「青稞之苗」。如集量论云：「不共之因故，依根说彼名。」释量论云：「若生起现识，如根境是能，何故依二生，而不以彼说，由见能了知，决定立名言。」

辛二、意现量：

世尊谓犹如象王之顾视，趣向观外义之旨趣。随行经部师之後成唯识论谓抉择「意」与「义」之说有三：

壬一、认识体性

壬二、抉择自性

壬三、断除余他诤论

壬一、认识体性亦分为二：

癸一、认识定义：

【外境与根识二相，由无间缘生意识，能依彼後无错乱之识，是为意现量。】根识灭寂之刹那，彼是意根，「意」不作有根身之旨趣。「六根灭之际，是何识？是意」，意现量之定义，能依於意根之识而不错乱。彼量之定义，亦唯彼外其他不应理。

癸二、认识事相：

如量决定论云：「由根识无间缘而生，瞬间能持彼义是意」谓之。具有三差别法：增上缘：根识於具相续产生之时前一根识灭失之刹那。所持境：根识缘第二刹那之所持境。近取因：（无间缘）根识与专注於外境之意根，缘取外境之第二刹那产生之意识。

壬二、抉择自性有三：

癸一、自性产生之法

癸二、自性转成量之合理性

癸三、考察产生自性之时际

倘若灭除五根现量後，若产生一意现量，则差别因当不产生差别果。

子一：若谓产生五根则当实有诸多意识？谓有情各个识之因说法相违，

应成诸多因者。

【虽有诸多意现量，根识唯一自证识。】（根识）因相异故。从外观之相异意现量，然而有情不转成诸多相续心，从内省之，是唯一自证识之故。正如虽有诸多根识，然而不转成诸多相续心。

子二、若谓意现量是量或非量：

【无错乱之故是量，无相续故不决定。】真实义所持无错乱之识故。是现量。然如前述及由他力决定量，不能由自力决定量故，应未获得量之名言。根识之对境是色尘，若根识不能显现则不名为境。然而根识有相续由自力能决定量，意识无相续故，不能由自力决定量何以故？

【由有根身产生根，故根识是有相续，除意根非余意根，彼之故彼无相续。】由有根身之前一刹那产生後一刹那之有根身故，犹如外道之相续，虽无常性然而无间断产生相似同类实有相续。意根：前五根识刚坏灭之际而产生。不由余根产生余意根故，以其无相续之故。凡夫不能结生意相续故，不能由自力而决定量。（圣者能结生意相续故具自力决定量）

子三、若谓随根现量之相续断灭後产生一意现量或繁衍意现量。

【「繁衍」和「最後」相续，两者皆存在能害。】（帝释慧）量庄严论：根识前一刹那断灭之後，希冀能生意现量。最先缘持根识最後专注意识之说法。曰：不应理。「根识由自力决定量，而意识不能由自力决定量繁衍而生意现量不应理之故。法上论师谓最後相续，产生意现量之旨趣亦不应理，无特殊缘由，相续前际不生意现量，然而後际生意现量不应理之故。

癸二、自性转成量之合理性：

【故根是根识之因，转成意识之缘由，自证故无余相续，故随行第三现量。】以根识之第一刹那作为近取之因後，第二刹那产生与彼相类同之根识，於彼之际亦转成意识之俱生缘之後，产生第一刹那之意现量。从外观之，产生「义」「明」现量二者，从内观之，产生唯一自证现量。若如是虽产生尽所有之现量，然亦摄集於自证识故。远离转成诸多相续之过。从这一方面产生，不生增衍意识之理论。彼二种：有无相续致使「有」、「无」决定量故。量庄严论之说法无过。产生相同数量故，远离法上论师说法之过。从吾等导师乡噶年达之旨趣，而获得现见此一合理性。彼故於二外境行使二现量之法，摄集於内敛观察，此自证现量之行使法，谓是第三现量。

癸三、观察产生自性之际：

若观察行使境，自证无余外境故，转成五种行使法，若加上根与意二者之前作意转成七种行使法。

壬三、断除余他诤论：

外道那麻普巴或谓缘取根之所持有，当转成裁决识，若缘取非根之所持有，则瞎子亦能视物？

【缘取余境观待根，故於此无有二过。】以根之对境无间断缘取性不转成决定识，观待无间断根识性，瞎子等等不能得见故。远离上述二过。释量论云：「是故诸根识，无间缘所生，意能缘余境，故盲者不见。」

辛三、自证现量分为三：

壬一、定义：

【自证之识之体性，现量智者们旨趣】。自证现量之定义，识自之体性不错乱，彼亦是量之定义，自证识：亦若可分为能证所证。从非自证之物质之一方观之，唯生「明识」—应是彼性，意识：从遮反物质之体性而产生。云何非物质之体性？此之际是自证识，依量庄严论之说。

壬二、断诤：

有一说自证现量不应理，无能证所证二者故。倘若虽无能证所证二者且具明识，则依数论师主张，与自生相似？

【自生是前无而生，自证唯「遮反物质」，故自证、自生二者，非有相似之时际。】数论师：无需成立自生，无法不成立自生故，为无意义。自证：仅止於假设，唯产生「自证识」故。岂有相似！然声闻、分别说部和某些外道信许无自证识，此见解一切宗派所驳斥故，在此不畅述。

壬三、测验自证是量、非量：

若谓一切自证是量？云：一切现量不可能非量谓之叙说。

辛四、瑜珈现量：

世尊於一切法具无垢法眼，即离垢清净。集量论云：「诸瑜珈行者，离教观唯义。」。释量论云：「瑜珈智前说，彼等修所成」。若抉择瑜珈智分为三：

壬一、认识瑜珈自性

壬二、瑜珈境转成量之法

壬三、能立瑜珈现量

壬一、认识瑜珈自性亦分为三：

癸一、定义

癸二、分类

癸三、思惟因。

癸一、定义有二：

子一、破斥他宗

【分别设置定义妄。】***学者将瑜珈现量，和彼量之定义画分相异之解说，瑜珈现量之定义：由修习彼唯一增上缘之意识而生清净之义，是离分别不错乱性，瑜珈现量彼量之定义，能依於修习唯一增上缘後，先前所未了解真实义。经验能力断除增益谓之说法亦二分法解说。不应理，前所未了解—无具「否定」义，断除增益为非有如前已述及。

子二、自宗主张：

【修所生无欺现量，诸错乱者似现量。】彼唯「瑜珈识」之定义，是从禅修力量而显现，瑜珈现量之定义，真实义从禅修而生不错乱之智慧，亦是彼量之定义。

癸二、分类亦为二：

子一、所依之分类：

【三种圣位三现量，「学」和「无学」分为五。】声闻预流向、果等等有学位之「现量」。和「智慧解脱」「俱分解脱」：离「烦恼障」与「禅定障」而解脱。是为无学位之现量二种。缘觉：能依於第四禅定一切道俱时解脱故。某宗派差别「有学」之无现量，承许彼诸有学圣者亦不违越「声闻」或「大乘」之任一说法。无学圣者：有利钝二种根器，大乘之有学圣位是十地之智慧。大乘无学圣位是世尊现量，共为五种，此是共同分类法，若随顺各个宗派之说法，则某些声闻主张菩萨非圣位。不承许具瑜珈现量，某些大乘者主张声闻无现证「法无我」故，无真实瑜珈现量之定义。然而此具诸量论之顶珠—法称论师，亦随顺经部论师主张，现证四圣谛法性置於瑜珈现量，随後实事量力之结合无我者，若如是则五种圣者，皆测定具瑜珈现量。

子二、依体性之分类：

【彼诸有相与无相，分法二二共十相。】具有相：有学之声闻，若获得禅定之心，则能显现神通，若未获得禅定之心，则不能显现神通。无学之声闻於慧解脱分无具有五神通，「俱分解脱」和「缘觉」「佛陀」依次三千大千世界与无尽数世界皆显现。俱舍论云：「声闻麟喻佛，二、三千无数。」虽在此未提及菩萨。从十地经如是提及，然应了知百千、十万等等有情器世间。无相之智慧—有学之声闻证悟遍计所执之无我，无学之声闻证悟俱生之「人无我」，缘觉证悟所持法自性无我，登地菩萨证二无我，诸佛证悟断除微细之所知障。

癸三、思维因有三：

子一、二智慧之因：

【方便智慧善修习，相互转成因与缘，如所有与尽所有，当证成智慧观照。】首先以愿行与禅定等各种情况之方便，作为近取之因，若空性智慧转成俱生缘，尽所有智慧展现出於一切所知。庄严经论云：「尽如彩结之差别，衣饰鲜艳呈现否，若如引伸彼之力，解脱智慧呈现否。」以智慧空性作为近取因，方便作为俱生缘，则尽如所有之智慧明空显现。释量论云：「唯修法无我，转成彼自性，如现见实事。」

子二、彼诸究竟位：

【三世百劫无数劫，三种为彼究竟位。】积集三世福德资粮和修学人无我而究竟阿罗汉果，积集百劫福德资粮和修学一个半无我为利根缘觉，积集三大阿僧只劫之福德资粮和空性具慈悲现证圆满菩提佛位。俱舍论云：「速三生解脱，麟觉百劫因，三只劫成佛。」此证悟无我之分类，是共同乘之说。某些声闻和大乘不承许三种圣者证悟无我之相互差别，四圣谛之法性或一切法若不证得无我，则现证谛实为非有之故。然而承许尊卑之殊异，观待於「慈悲」和「方便」之差别。

子三、观待方便说业果之差异：

【二解脱方便势弱，具习气故非佛地，修习方便诸事明，断习气故是遍智。】不修学方便主修智慧故，证悟人无我法无我之半，然而不恒时修学方便故，如未修习明识而心不明晰故，无法断习气之理。声闻、缘觉二圣不随行於利他大业。然而善知方便且禅修智慧，则如学习工艺，心识明晰故。断除微细二障故。了知一切所知事物，兼具慈悲随行利他之故。彼是二圣与佛差别所在。释量论云：「众相多方便，经长时修习，於其功过相，当能极明显，心亦明显故，因习气永断，能仁为利他，胜出麟喻等，义故修方便，许彼是大师，具悲摧苦故，勤修诸方便，方便生彼因，不现彼难说。」

若谓一切瑜珈现量是量与否？

壬二：瑜珈境转成量之法有三：

癸一、证成瑜珈现量为正量：

【裁决识和决定二，是分别故非现量，故一切瑜珈现量，是现量故成立量。】裁决识和决定二者是分别作用故，非现量之同分，前已述及。故现量测察能否引伸自力决定，而非测察是量或非量。

癸二、瑜珈现量舍取之法：

【一般士夫之正量，由确定性作取舍，诸圣众离分别心，谓：由禅定作取舍。】一般士夫之正量，现见现量结合经验之忆念故，由决定各个後作取舍，诸圣众未断除分别之习气，若恬然安住於自性。愿行与世间者相同。若安住於平等智，则禅定中作取舍。彼诸断除分别习气之圣众，从愿行证成首楞严大定，和宝印定等殊胜禅定力而作取舍。

癸三、观测遍知三世之智慧：

然而世尊若不知过、未，则不容许谓遍一切智者，若是遍一切智：由现相而知则三世转成实有，若非由现相而知，则不容许谓具现量之法眼。

【不可思议智慧者，彼之智不可测议。】众生唯「昏沉」之杂染，亦不能测知觉醒者之觉识。能所取具杂染之短视之凡夫，难以测知变易之智慧。彼诸圣众智慧变易之故，遍知三世和他心等等不可思议。释量论云：「色等及心法、观察所取相，是觉未净者，瑜珈证叵思。」量决定论云：「是共许名言量之力所使然」。此***有一说：由现时量力了悟过、未时之说法，和显现过去、未来之境相後，谓之现时了悟说法。有一说：智慧无实故，无遍知三世之智之说法，与圣言、理论皆相违，仅限於井底之蛙—（无知者）叙述解脱之道。

壬三、能立瑜珈现量分三：

癸一、证成体性

癸二、成立定义

癸三、断除—成立之义之不应理

癸一、证成体性有二：

子一、若成立过去时：

【言辞功能定变易，前时所生亦能测。】帝释慧论师：凡叙述其他与实义相符且无相违之言辞，彼言辞功能，所量是现见彼之现量，如述说各自之境界。虽然彼十万般若经之叙说，亦与辞义相符且无相违谓之能成立论式之说法，若诠说论式知其诀窍则无相违於言辞。

言辞：指世尊之智慧圆满十二分教之言辞。

言辞功能：如是言辞能依根本、行、住三法与三量无相违。彼之特殊功能。

子二、成立—许未来产生瑜珈现量分为二：

丑一、设置因相：

【圆满禅修明见彼，阻止余边必成立。】任何能所依於禅修习境界中自然而然转成殊胜，若是禅修，彼义明晰现出，譬如禅修欲趣寂灭。禅修空性亦於能、所依禅修境界中，转成殊胜，是禅修。必定成立遮阻余边是自性因。彼自性因之有法，於自相续现量和他相续身语变化成立殊胜者之因相，至於「所立」，应非唯「容许产生」和非唯「必生性」，若和缘相遇，唯「容许」，不禅修亦存在。而且「若不与缘相遇」则修习者心态「必生性」亦「无成」之故。然而与禅修之支分不相离且若无相违缘，应是必然产生清晰现相。若因缘具足，且无相违缘，则如比测必然产生量果。

丑二、成立彼（瑜珈现量）未来产生之法有二：

寅一、成立宗法（第一因式）

寅二、成立殊胜别相

寅一、成立宗法有三：

卯一、能所依

卯二、禅修中转成殊胜

卯三、禅修境界中当证成自证识

卯一、能所依有二：

辰一、破斥他宗：

【有一说能依所依，先後觉性有二相，火与供灯作为喻，谓成立现量之说。】自证现量为克除前际与後际之觉性二边，成立居中之觉性为自证现量故。觉性之相续成立无前後际。若思惟如何克除前後际之觉性。於自相续中之自证现量，唯「觉性」成立由前一觉性而生故。若直接克除前一觉性不为唯「觉性」之前行。则间接克除前一觉性—非觉性别相之前行。如唯「烟」成立产生火之现量故。若直接克除如：不为火之前行—唯「烟」，则间接克除不为火之前行—「烟」之别相。复次；自相续成立产生後一觉性唯「觉性」之故。若直接克除不产生後一觉性唯「觉性」，则间接克除不产生後一觉性之一切别相。如成立唯「灯」之光芒照耀故，则间接克除光不照耀之一切别相之说法，此不应理。

【不成立自证无穷，火灯比喻不适宜。】自证识成立於唯「当时」之相关系属者，然而不成立於生死之前後际。依裸体外道主张，最初出生心不由世间寂灭彼岸之心而生，承许由父母之身而生，而安立他因生之故。死心亦不生後相续心，如火熄灭，安立断了相续之故。倘若现时之唯「觉性」—成立因果关系，间接决定前、後世，则亦不可能产生断见之邪见。复次；比喻不相似，最先之烟须譬喻是由前一烟而生，最先之烟由异类—火而生，而烟之相续，由前一同类之烟而生。最初出生心由异类父母之身而生，後心由同类相续心而生，是裸体外道之主张故。则油灯亦须作如是之比喻熄灭时亦产生一余他油灯，油灯火照耀性遍及别相，承许比喻：心识遍及别相，而非产生後心之譬喻。

辰二、许自宗分二：

巳一、成立过去无穷尽

巳二、成立未来无穷尽

巳一、成立过去无穷尽亦分为二：

午一、若设立因相：

【心无观待其他因，成立前际无穷尽。】初生心法者，近取因应以前一心为前行，以其是唯「觉性」故，如现时之觉识谓之果因相。

午二、成立彼法有二：

a.宗法：「经验」或「成立因相」之遍（及）相，是唯识宗亦若「观待近取因非心何以故？裸体外道之答辩：「产生心之体性」观待近取因非心或产生「心之别相」，除观待近取因是心外亦观待余心。依後者是吾等所承许，五根：相异处之俱生缘而产生前五识之相异故。依前者：然观察此「现心识」从「无因」而生或从「因生」，若从无因而生，则无因不观待余因之故，「恒常」或成为「无」谓之合理克除之；若从「生因」观之，从「识」而生或从「色法」而生，若从识而生观之，则识之因成立识故，成立前世是彼识性。若从色法观之：是无根识之身或具根识之身或出入息三者，观察从何而生。若从无根识而生，则从各个微尘而生或从相聚微尘而生。从各个微尘而生观之，具足因相聚而无碍之故，由各个微尘应生各心。从相聚合微尘而生观之，则如手指虽丧失一指，亦不产生心，犹如因不具足之苗芽。释量论云：「各是功能性，应顿生众多，无余是因者，离一支亦非。」

倘若不从彼身而生，从具支身之物而生？则为可现不可得或者若一手动应全身皆动故，明显之克除。若谓从某一根产生识，依前例：若从六根相聚足而生，则一根不具亦当不产生意识。若从单独根而生，则如根之觉识，应缘持各个外境。释量论云：「如彼觉取故，意非从有根，生识能异故，亦非从一切。」复次根是为何？谓依有根身之说？或谓能缘外境之说？若由有根身观之，则由死屍当产生根识。若由能缘外境观之，能缘异於阿赖耶识，成立从识产生差别识。彼故觉识是根之因。释量论云：「诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，彼等亦转变，故觉住所依，有依於觉性，是诸根之因，故是根从觉。」又有一说：由出入息产生识，若心识之因是出入息，则出入息之因是为何？若是心则成立前心，若是前出入息则虽无「身」与「心」，亦当显现出入息，若是身则因聚足而无碍故，从死屍亦当显现出入息。释量论云：「即於一息顿，亦缘多义故，非由彼决定。」谓从一出入息产生一心之生灭，和从一出入息产生多心之生灭之理论，於释量论而得知，故由出入息不产生心，而成立由心产生出入息，彼故产生识而成立量，剔除从「无因」生和由「异类之余因」生，若由同类之识成立「後识」之因，则此生之识依於前生之识为前行成立遍满相故。成立前际无穷尽。例如：瓶之相续後际断灭成立量。剔除观待余灭因故。若瓶之破灭成立不可画分，则如诸实体当成立刹那灭，此相似无观待因，然而「心」成立由「前心」而生故，是为因果关系，「瓶」成立彼坏灭之体性故是自性，故若近取之心成立「心」，则亦成立前生之心。释量论云：「故定由何性，作用随转心，彼无则不生，故是依於心。非识则非识，亲因故亦成。」

己二、成立未来际无穷尽分为二：

午一、具我执—别相成立未来无穷尽

午二、无我执—别相成立未来无穷尽

午一、见我执亦有二：

未一、设立因相：

【因聚足且无碍因，成立後际无穷尽。】「临死之心」法者，应决定产生後一相续心，以其因聚足且无阻碍之故，如刚相聚之苗芽谓之自性因。

未二、成立之法有二：

申一、宗法

申二、成立遍相

申一、宗法亦分为二：

酉一、实体：

谓：「聚足产生之因」是我执，克除我执是无我，无我执而证悟无我。

酉二、须知抉择（彼）轮回之趣舍有三：

戌一、破斥他宗。

戌二、诠自宗。

戌三、断诤。

戌一：破斥他宗：

【业、身、心是轮回因，断二者故谓苦行】。某一裸体外道主张：业身二者是轮回因故，从相聚而产生，若无任一支分，则不产生轮回果故。妨害彼业、身二者任其一之形成，而遮止轮回。如虽有种子，然若无养分、水等则不生青苗，彼故若谓以苦行来消灭罪业不取轮回？

【不能不益不需故，业和身非灭尽道】。「业」不能灭尽，由於其无穷尽且无法尽知各个对治之故。若不断除由无明而生之欲爱（我执），则虽断尽昔时之业和身，亦投生後世无实际效益之故，若断尽了我执之欲爱，虽不灭尽业及身，然亦如薪尽之火，不趣生轮回性，不需断灭业身之故。释量论云：「非断业及身，无能对治故，无能故有爱，仍能生起故。」

戌二、诠自宗分为二：

亥一、认识趣生轮回因。

亥二、观察彼之对治。

亥一、认识趣生轮回因有二：

乾一、总相—产生唯「转世」之因

【由彼无明产生因，烦恼、业、及轮回生。】趣生轮回之因←「我执」，若有我执则引生其余执取我所，由相顺我所而生贪，不顺我所而生瞋，聚集彼诸烦恼业後，引伸善业—三善道，恶业—三恶道和上二界之无覆无记故。释量论云：「有我则知他，我他分执瞋，由此等相系，起一切过失，故贪着於我，尔时当流转，非离贪有爱，依止诸发趣，非解脱惑业，彼名生死者。」圣龙树菩萨亦云：「业由烦恼生，由业生一切，世尊如是说」。彼故，唯识宗主张：产生相续後心，除「前一相续心」外，无余因。释量论云：「若时无待身，有识为余识，习气醒觉因，故从识生识。」

乾二：别相—产生根识之因。

【由此处而生余处，彼之妙恶业所牵。】临死之心识作为产生根识之近取因，诸根作为产生根识之俱生缘，尔後产生後世之根识，根作为近取之因，心识作为俱生缘，尔後产生後世之根，彼根识二者之产生妙劣，是由增上缘业之作用。释量论云：「即此世五处，是生余身因，故从彼等生，业性主功德。」

亥二、观察对治有二：

乾一、观待调伏之一方：

【不违慈与自我故，非能断轮回根本。】对治瞋恚为仁慈，对治贪欲为不净观，对治伤害为悲愍，对治嫉妒为喜欢，对治一切修平等舍心之说法，观待调伏三毒之一方，或暂时唯「长远」之力量，不能断除根本我执—轮回，缘於慈等我执之因不相违之故。如甜、凉、泻剂、对治肺痨等病。彼亦从释量论云：「慈等愚无违，非极治罚过」。

乾二、究?**猓?/p>

【若无我与我相违，现见无我驳斥彼。】故我和无我二者，是能害所害之相违，如常、无常；或热触寒触。故证悟无我智慧，拔除轮回之根本—我执境，得解脱後世趣轮回之果报。释量论云：「空见违彼故，与彼性诸过，相违善成立，由我我所执，有为为行境，贪爱是其因，彼之能害者，见无我相违，於苦颠倒觉，爱缚为生因，若谁无彼因，彼即不复生。」故自从「存在我执」乃至轮回无尽，故於能所依（禅修空性），若现见无我则轮回灭尽。