《正理经》简读（四）

接着说第六节，说身。∵

3.1.27∵（身）是由地元素组成的，因为我们在其中看到地元素所有的属性。∵

这句是说身是由五大元素中的地大为主组成的。这是正理派的说法。关于这一句，刘金亮先生什么话也没有说，沈剑英先生说“正理论认为地有香的特殊属性，人也有香的属性，所以人是由地元素构成的，这也是《吠陀经》所说的思想”，而姚卫群先生则说，“此处意为：身由地大为主的五大构成”，按我的想法，正理派应该说是：任何东西都该由五大组成的，只不过是五大的比例不同罢了，身中地大占重要地位，它占的比例最高。但与下边儿对不起来，正理派说只有地大，姚卫群先生的说法可能是有问题，但姚卫群先生人家是以梵本来译的，这里我们就只能存疑而已。∵

3.1.28∵（身）是由地、水、火元素构成的，因为我们能看见这些元素的特性。∵

这句是说身是由地、水、火三种元素组成的。这是吠檀多派的观点儿。吠檀多派最着名的人物是个叫商羯罗的论师，给咱们佛教的商羯罗主名字很象，当然是按汉语来说很象，按梵文的话就不一样了，商羯罗是?ańkara，而商羯罗主是?ańkarasvāmin，这是两个完全不同的词。这个商羯罗呢，是婆罗门教一个很着名的人物。可以说，婆罗门教就是因为这个商羯罗而复兴的，佛教就是因为这个商羯罗而衰落的。在最初，商羯罗是遍学各种学问，尤其是佛教的中观，他下了很大的功夫，对佛教也确实是很精通。他后来接触到了婆罗门教，到这时正统的婆罗门教已经变种了，下边分化成了各种派别。其中有吠檀多派，这商羯罗就是在吠檀多派中学习，因为这是古印度的正统学派，所以商羯罗为维护婆罗门教的道统就站在正统婆罗门教的角度批判佛教，但这个商羯罗很有能耐，他能够骂人不吐骨头，你被骂了还不知道。商羯罗批评佛教，但佛教人并不知道这是在批评佛教，还认为是在弘扬佛教，因为他讲的与佛教的空宗中观实在太象了，让佛教徒自己也辨认不出来。现在的净空法师可能就成这一类人物，他把净土宗糟蹋得不成样子我们还认为他在弘扬净土宗。直到后来，当佛教徒醒悟过来的时候，已经来不及了，佛教至此衰落。佛教后来称商羯罗为戴假面具的佛教徒。这个说实在的，是佛教的报应。因为当初世亲就是这样干的。他在迦湿弥罗城偷师学过大毗婆沙之后出来宣讲，就是用经部来评判有部，当时令有部论师一时还听不出来是在批评有部。∵

这是题外话。这句经文就是说按吠檀多派的说法，身是由地、水、火三种元素为主组成的。∵

3.1.29∵（身）是由四大元素构成，因为有呼吸。∵

这是佛教有部的说法，说身由四大元素组成，四大元素就是地、水、火、风。刚才吠檀多派说地、水、火三元素组成，佛教就说了，因为人还有呼吸，所以还有风大，这就成了四大元素了。∵

3.1.30∵身是由五种元素组成的，因为它有香（地大）、湿（水大）、热（火大）、呼吸（风大）及空间（空大）等。∵

这是数论派的说法。说身是由五大元素组成的。数论派和正理派一直是纠缠不清，它们两派也总是想一个包含另一个。正理派也说身是五大元素组成，正理派与数论派不同的是，正理派说以地大为主，而数论派没说什么为主。∵

3.1.28、3.1.29、3.1.30这三句经文都是外人的说法，分别是吠檀多派、有部、数论派的说法，但从经文上看，正理派没有驳斥，按富差耶那、乌地阿塔克拉的说法，是正理派对这三种说法不屑一辩，认为这三种说法根本就没有说服力。但是不是真的呢？不见得！你就得辩，不辩就不行。在刘金亮先生的释中给加上了辩，说：要是一个事物中有某性质，则这种性质可能有两个来源，一个是这事物就是由有某性质的物质组成的；第二、这事物并不是由有某性质的物质组成，而是因为与有某性质的物质接触过，所以沾上了某性质。就是说，比如甲有花香味，就有两种可能，一个是甲本身就是花，第二是说甲不是花，比如说甲是一个人，只是他到花丛中走了一趟，沾上了花的香味而已。在这两种情况下，论辩的双方都是承认该事物中是具有某性质的，只是对来源有不同的看法。刘金亮先生举例子说，比如一个瓶子，我们都知道它有地、水、火、风、空的性质，正理派是说，其实它只是地元素组成的，只所以我们看到了水、火、风的性质，是因为它与水、火、风元素接触过而已，其实它不是地大外的其他元素组成的。人也是这样，人的身体其实只有地大一种元素组成，其它的都是因接触过而已。刘金亮先生转述了谁的解释，你们可以自己看一下，我现在手边儿没有。他说，这时地的极微是不可能与水的极微结合的，即使结合了，结合后的双子也就没有地极微所有的香性（香性即气味）了，因为双子是由单个地的极微和单个水的极微组成的，而单个极微是不能出现这效果的，就是说没有气味（香）。同理，地极微和别的极微结合也不会有香，这样一来，整个身体都不会有香，这显然不合事实，据说香香公主浑身散香，而西施是有狐臭的，这怎么说？就是说，若是地极微与别的极微结合的话，则人身上就不会有任何的香（气味），只有地极微与地极微结合才有香。单个的地极微不会有香，地极微与其它极微结合也不会有香，只有很多地极微组合在一起才有香。现在人身上真的有香，所以，只能是地极微一种元素。看，这就与姚卫群先生的说法不同了。姚卫群先生是以梵本为底本译的，可人家刘金亮先生也是以梵本为底本译的，谁是谁非很难辨认。∵

3.1.31∵由于有《吠陀》为据。∵

这是正理派说的话，他说，我为什么说人身是由地极微组成的呢？我的理由是啥？就是因为吠陀经典上说过这样的话，所以我说人身是由地极微组成的。吠陀经我没有见过，我看过巫白慧的《印度哲学――吠陀经探义和奥义书解析》，你们也可以看看，我手边儿就有。关于这一句话，刘金亮先生引用了这样一句，“（上帝说）我从太阳中造出眼睛，从地中造出身体”，这个就是正理派说的吠陀依据。刘金亮先生话中的上帝说，肯定不准确，古印度不说上帝的。吠陀经典有好几部，也不晓得刘金亮先生引用的话是出自哪儿。姚卫群先生说此处指奥义书，说奥义书中提到身回归于地等，因此地等是身的根源。我手边儿有徐梵澄的《五十奥义书（修订本）》不过我还没有找到要找的话，因为这本书那么厚，找起来不容易。注意，姚卫群先生的话中说“身回归于地等，因此地等是身的根源”，有个“等”字儿，就是说姚卫群先生前后也是一致的，刚才说了，姚卫群先生说身是由地大为主的五大构成的，这儿我说了人家话中有个“等”字，这是一致的，没有问题，所以，我们对于姚卫群先生与刘金亮先生不同的地方，只能存疑，千万不要否定什么。∵

下边儿是第七节，感官及元素。∵

3.1.32∵当眼球存在时才有感知（视觉），但眼球却不必与物质接触，所以有疑问。∵

这是一个疑问，说：眼睛不与物体接触就可以感知，那么，眼睛是什么组成的呢？它是不是由非物质性元素构成的呢？若是非物质性元素构成的话，这种非物质性元素是不是弥漫于一切处呢？也就是说，眼睛是物质性的还是非物质性的呢？这是一个得讨论讨论的问题。以下就开始与数论派讨论，中间间或有别派插言的我另说出来。∵

3.1.33∵（有人说）由于眼球可见大，也可见极微，（所以眼球不是由物质元素构成的）。∵

关于这一句到底是什么派说的，有不同的说法，恒河主查说是数论派的观点儿，而沈剑英先生说“日译者注：微尘（小）大，胜论派所说”。到底是胜论派还是数论派，咱们就不管了。咱们只要知道这一句是说啥的就可以了。这一句是说：眼睛不是物质性元素组成的，为什么这么说呢？因为眼睛既可以看见大的东西，也能够看见小的东西。不过，刘金亮先生译成极微，我不知道准确不准确，因为眼睛能看见极微我不知道。姚卫群先生、沈剑英先生都没有说极微，都说是大、小而没有说小到极微。∵

3.1.34∵大小都能见到是由于光线与物体的特殊结合。∵

这一句说，我不但能看见大的东西，还能看见小的东西，这都是因为光线和物体结合在一起了的结果，要是光线和物体不能够结合的话，我就看不见任何东西了。不过注意，这里的光线不是阳光、灯光等光线，而是眼睛所发出的光。至于说眼睛能不能发光，当时的人都认为是可以的，连咱中国也有目光这个词，说一个人看东西准就说这个人很有“眼光”。现在人认为眼睛是不能发光的。这里说，眼睛可以发出光，这光就是由物质成分组成的，我怎么看见这个茶杯呢？就是因为眼睛发出的光被茶杯挡住了。∵

经文中有一个“特殊结合”，按古注说特殊结合包括：（1）眼睛的组成部分与物体组成部分结合；（2）眼睛的组成部分与物体整体的结合；（3）眼睛整体与物体各组成部分的结合；（4）眼睛整体与物体整体的结合。这个实际上没什么特殊的。到底经文想说明什么呢？经文是说：若眼睛的组成部分与物体整体结合了，就是看见小的东西，要是眼睛的组成部分与物体的组成部分结合了就是看见大的东西。比如说，你可以一眼看见全部的茶杯，这茶杯就是小的，你一眼看不见转个杭州城，杭州城就比这个茶杯大多了。眼睛的整体是指两只眼睛，眼睛的组成部分是一只眼睛，或者说眼睛的整体是正常的眼睛，眼睛的组成部分是有毛病的眼睛。∵

3.1.35∵（有人说）不对，因为看不到它（指眼睛发出的光线）。∵

反驳了。你说有“眼光”存在，眼睛要是真会发光的话，就该象灯光、火光一样可以觉察得到，即使象镜子的反光也是可以觉察得到的，可是眼睛发的光谁能觉察得到？就是说，眼睛根本就不能发光。∵

3.1.36∵“感知不到”不能成为不存在的理由，因为可以推知。∵

正理派说：现量觉察不到可以由比量把握呀。推理的依据是什么？就是视线可以被障碍！∵

3.1.37∵知觉（与非知觉）取决于实体和属性的不同特点。∵

这是接着上一句的话来的，说：要想觉察到某事物，一个是事物有实体，一个是表现出属性，有实体就是能够表现出量的大小，眼光没有量的大小，但它表现出属性了，二者只具其一，所以你不可觉察。或者说，有些是物质实体，有些是物质的属性，如空中的水汽，尽管我们可能看不到它们，但却能感知得到，这是它的属性的特点（即水性的特点）被感知到了。既然特点不一定从属于物质实体或属性，那么感知也就没有一定之规。∵

3.1.38∵对颜色的感知来自于颜色与物质的多种组成成分间的关系和颜色的特性。∵

光的表现形式有多种。比如阳光，这是可见、可触的；比如灯光，它是可见但不可触的；还有可触不可见的，象空中的水汽等；还有不可见不可触的，比如目光。也就是说，它表现出各种各样的特征，你不能要求它一样的。你拿阳光来比拟目光不行。这里的可见就是可以看见，可触是可以摸着，因为光是火性，对光的摸得着就是有热的感觉，阳光的可触是觉得阳光温暖。灯光的不可触是指灯光可照明但不能让人产生热的感觉。空中的水汽比如说蒸馒头时刚拿开笼盖不一会儿，刚拿开时白汽腾腾的，过不一会儿看不见白汽了，但你手往边儿上一放，还感觉到热。∵

3.1.38a∵毫无例外地受到阻碍的东西是由物质组成的。∵

有质碍的都是由物质成分组成的，佛教中称之为色法。∵

3.1.39∵感官（根）的构成是根据人的业力来的，是为人的目的服务的。∵

人的感官是为人服务的，但要受不少的限制，这限制就是因业力而有的，比如说人长有眼睛，人长眼睛是干什么的？就是要凭眼睛看东西的，这就是人长眼睛的目的，长眼睛也就是为了这个目的而服务的。要认识东西就必须得与东西接触，眼睛自己不能够接触，就由眼睛所发出的光去接触，这时要要求光不能有色，因为要是有色的话，有色光会干扰人们认识所要认识的对象。这些都是业力的关系，业力怎么来的？就是以前所做的好事儿、坏事儿所留下来的影响。感官都与业力有关，有人的感官很锐利，有的人的就不行，象我，就是近视，就是眼根不好使。∵

3.1.40∵（有人说）目光不可见，就象中午看不见流星的光一样。∵

这个人说了，说眼光本来是可见的，不过因为外边儿的光太亮了而已，就象白天看不到星星一样。∵

3.1.41∵不对，因为即使在晚上也看不到（目光）。∵

不对，到夜里就不能说外边儿的光太亮了吧，但你仍然看不见眼光。∵

3.1.42∵看不见是由于没有显现，因为在外界光的帮助下才能达到物体。∵

按刘金亮先生的注释来说，这句话很不连贯。看不见眼光是因为眼光根本就没有显现。接着经文又说，一个东西可不可以看见，不但需要自身光的显现，还要外界光的帮助，眼光自身是不显现的，所以即使有外界光的帮助你也照样看不见。但是，按姚卫群先生先生的译本，说并不是眼光根本就没有显现，而是眼光本身太微弱。∵

3.1.43∵还因为只有当光在显现状态时才有盖过的问题。∵

眼光在显现的时候，你才能说太阳光盖过了眼光，但眼光根本就没有显现，怎么能说你太阳光盖过了眼光呢？就是说，你与敌人作战，才有战胜、战败，但现在根本就没有敌人，你有战胜与战败吗？我总不能与风车作战吧。∵

3.1.44∵还因为在夜间能看到夜行动物的目光（因此，人也一定有目光）。∵

人肯定有眼光，比如说，你夜里到没有人的树林里去，有时候能看见狼，狼眼发出的光你就能看见。人与狼一样都是动物，所以，人一定也有眼光。∵

3.1.45∵（有人说）在目光不接触到物体时也可以看见，因为在有玻璃、云母、薄膜、水晶隔开时也能看见。∵

看东西不一定非要接触才行，比如说我看书，鼻子上架着眼镜，眼镜把眼睛与书隔开了可我还能看见。眼镜有各种各样的材料做的，有玻璃、水晶等等。有它们隔着还照样能看见，对我来说，有眼镜隔着我反而看得更清，要没有眼镜我就看不清了。也就是说，感官与认识对象的接触并不是认识的原因。∵

3.1.46∵上述观点不能驳倒我们，因为被墙挡住时就看不见。∵

你凭这就想驳倒我？呸！被眼镜隔开你能看见，被墙隔开你能看见吗？要是你有看穿墙的本事我服你～～∵

3.1.47∵上述情况下还是有接触，因为没有（真的）障碍。∵

再说了，你说戴着眼镜就是隔开了，其实那是隔开了吗？根本没有～～∵

3.1.48∵因为阳光在射向易燃物时没有被水晶挡住（所以水晶同样也挡不住目光）。∵

比如说阳光在射向东西时你拿水晶去挡，能挡住吗？你拿水晶做个聚光镜，反而更容易使东西烧着。就是说水晶根本挡不住光，眼光你也是挡不住的，所以，眼光与东西根本就没有被水晶眼镜隔开，还是有接触的。∵

3.1.49∵（有人说）不对，因为有特性互现的问题。∵

这是说，眼光能到达有水晶挡住的东西，可是却不能到达有墙壁挡住的东西，这是为什么呢？因为水晶与被它挡住的东西在性质上互有关联。∵

3.1.50∵就象由于镜子和水的透明特性，我们能够看到东西一样，穿过水晶我们也可以看到东西。∵

这一句话是这么说的，说：你戴着眼镜，或者是玻璃的镜片或者是水晶的镜片或者是树脂的镜片等什么的都可以，你的脸（眼睛）和所要认识的事物都可以在镜片中反映出来，这就是说镜片有透明的性质，与此类似的，只要有透明的特征，事物就可以反映在被隔着的透明的障碍物上，但墙壁不具透明性，它什么也反映不了，也就是说，我们是不是可以透过障碍物看见事物，主要是取决于障碍物的性质。∵

3.1.51∵对于感知到的和推理推出来的东西，不能强加给或否定它们的特性。∵

这句话是说，对于要认识的事物，没有的性质我们不能给强加，你想强加也强加不上去，就象头上安头一样，安不上去。要是它有这性质你也就不能否定，因为实际上你也根本否定不了。水晶有透明性，你就否定不了，墙壁没有透明性，你就加不上去。∵

经文中说的“感知到的和推理出来的”，其“感知到的”是指现量得知的，其“推理出来的”是指比量得知的，无论是现量得知的还是比量得知的，都是正确的，若是错误的现量，则咱们知道，就该称为似现量了，要是错误的比量，那就是似比量了。∵

接下来是感官的多样性，这是第八节。∵

3.1.52∵由于不止一个不同东西占据不同的场所，而另一方面一个整体也占有不同场所，所以（关于感官是一还是多的问题）有疑问。∵

也就是说，感官是一还是多呢？得讨论一下。为什么会有这个疑问呢？经文上说，“不止一个不同东西占据不同的场所”，就是说，有很多东西都是占据很多（大）的场所的，眼睛既占鼻骨左边儿又占右边，耳朵也是既占左边儿又占右边儿等，另外呢，“一个整体也占有不同场所”，所以才引出了讨论感官是一还是多的问题。∵

3.1.53∵（有人说）（感官都）不在皮之外（即感官都属于皮）。∵

有人就说了，这还是数论派的说法，说：感官都在皮里边，所以感官都应该属于皮（的一部分）。就是咱们说的，都在身体上，都是身体的一部分，离了身体就没有眼、耳、鼻、舌根了。咱们也常说，“身体是革命的本钱”。∵

3.1.53a∵不对，因为其它感官（根）的对象（境）不能（被皮）感知。∵

说感官都属于皮是不对的，为什么呢？因为各个感官它们的所对境都不相同。根据根与境的相对，我们就不能说其他感官都属于皮。再说了，要是其他感官都属于皮的话，则感官就没有好几种而只有一种了。∵

3.1.54∵（还有），你的观点不对，因为不能同时感知（不同）对象。∵

再说了，意识一次只能与一个感觉相通，若其他感官都属于皮（即都是皮的一部分）的话，则就应该一次与好多感官相通了，一次与好多感官相通，就应该一次有好多认识生起，但实际上不是这样的，可见感官不可能是只有一――皮。∵

3.1.54a∵因为感知不同物体就象通过皮的特殊部分感知烟一样。∵

这是另一个人说的，说：对其他根的所对境的感知就象皮的特殊部分感知烟一样。其他根就是指皮以外的根，“皮的特殊部分”就是指眼、耳、鼻、舌，它们都是皮的特殊部分。现在举出的是感知烟，感知烟的是眼根，眼能看见烟。这句经文就是说，要想看见烟，其实就是用的皮根上的特殊部分――眼。就是说，外人把眼、耳、鼻、舌等不叫成根，而把它们叫做皮根的特殊部分。∵

3.1.55a∵上述说法没有道理，按上面的说法，“皮的特殊部分”是不是感官的一种呢？如果是，则感官不止一个；如果不是，则它能有“触”以外的感知吗？∵

这一句就是对上一句的反驳，3.1.54a是数论派说的话，3.1.55a是正理派的反驳。正理派说：不对，如果说眼、耳、鼻、舌等，只是皮的特殊部分，那么这皮的特殊部分是不是一种感官？你要是说是的话，则感官就不只有皮一种；要是你说不是的话，则就不可能有触以外的感知了，怎么说也不通。∵

3.1.55∵不仅有“皮”一种感官，因为有空间阻隔的问题。∵

这是说，若只有皮一种感官的话，则只要不是直接接触到我们身体的东西就感知不到了，因为皮只能感知到直接接触的东西，稍微远一点儿的东西，只要不是直接接触到的，皮就不能感知。再说了，因为我们不可能同时感知到色、味、香、触等，这就说明了我们不能只有皮这一种根，而应该还有其他的根，要是没有其他的根的话，则就说不通了。∵

3.1.56∵由于感官的对象有五种，（所以感官也有五种）。∵

境有五种，所以感官也必需有五种，这样才能够一一对应得起来。境就是色、声、香、味、触，根就是眼、耳、鼻、舌、皮。∵

3.1.57∵（有人说）不对，因为感知的对象有许多，（如坏气味、好气味等）。∵

数论派论师说：感知的对象多得很呀～～比如说香有好、坏；色有黄、兰；声有高、低；味有苦、酸等，若感知的境要与根一一对应的话，岂不是要好多的根了，这还有个穷尽吗？∵

3.1.58∵不能驳倒我们，因为气味等从未超出气味之性（即虽然气味有多种，但它们都是气味，同属一类）。∵

正理派说，不对，好香、坏香都是香，都属于香的范畴，只要鼻根就可以了，鼻根来辨别它们；各种各样的声都是声，都属于声的范畴，用耳就可以辨别了；各种各样的色都是色，都属于色的范畴，用眼就可以辨别了等等等等。所以根是不需要无穷无尽的。∵

3.1.59∵（有人说）只有一种感官，因为都没有超出感知对象（即尽管有多种，但它们都是感知对象）。∵

数论派就说了，说：要是这样说的话，好多的境都是认识对象呀～～是不是也就不需要那么多的根。为什么这么说呢？因为我说有各种各样的声，高呀低呀的，都不相同，有八十分贝的，有九十分贝的、有一百分贝的等，我说有这么多，你却只不过是用了个上位概念把我的八十分贝声、九十分贝声、一百分贝声等等都给包括进去就行了，你说都用耳一个感官就够了。你要是这样干的话，我也可以这样干：各种各样的境，无穷无尽，我就给个上位概念――认识对象――统统把它们都包括进去，这样一来，只要一个根也就够了。∵

3.1.60∵不对，因为（1）五种感知的特点、（2）感官各自的位置、（3）各种感知的过程、（4）各感官的形状（大小）、（5）感官的来源都是五种，（而不是一种）。∵

正理派说，不对，举出了五个方面。感知的特点就是指视、听、嗅、味、触，这是五种。感官的位置就是眼、耳、鼻、舌、皮的位置不同。感知的过程就是指眼通过眼光把握事物、皮通过接触把握事物等，也是五种。感官的形状就是指眼是圆圆的黑葡萄一样等等。感官的来源是指鼻是来源于地元素――由地元素组成；舌来源于水元素――由水元素组成；眼来源于火元素――由火元素组成；皮来源于风元素――由风元素组成；耳来源于空元素――由空元素组成等。这里应该注意，尤其是第五，按照正理派的说法，各个感官绝对不能是由五大元素组成，只能说具有五大元素的特性而已，比如说眼，只能说眼具火性等，因为很明显地眼还具有水性――水汪汪的大眼睛。∵

这都是五个方面，怎么能说根只要一个就够了呢？∵

3.1.61∵（五根具有五大元素的性质）因为通过它们可以分别感知不同元素的特性。∵

这就是眼能感知光，在这儿光就是火，眼的本源是火，眼具火性，同样的，舌能感知味，味就是水，舌的本源是水，舌具水性等等。这句经文的意思就是说，五根与五大元素在本质上是相同的。∵

咱们说这个呢，就象中国的古书都少不了阴阳五行一样，古印度的书也少不了这些内容，都得知道一下。∵

接着是第九节，感官的对象。∵

3.1.62∵香、味、色、触和声五种境中，触和它前面的四种为地大。∵

3.1.63∵在声以前的味、色、触中，每次除去前面一个，分别属于水、火、风，最后的声属于空。∵

这两句经文实际上是一句，分开就读不成了。这两句经文的意思是说：地有四种特性――香、味、色、触；水有三种特性――味、色、触；火有两种特性――色、触；风有一种特性――触；空只有一种特性――声。∵

这里得注意：刘金亮先生和姚卫群先生这里都注错了。刘金亮先生的注中说，“地有四种特性：香、味、色、触，水有三种：味、色、触，风有两种：色、触”，把风说成色与触两种特性是不对的，是火有色、触两种特性，风只有触一种特性。而姚卫群先生呢，他说：“地有色、味、香、触的德，水有色、香、触的德，以此类推”，他是把水的德说错了，水是有色、味、触三德而不是色、香、触三德。∵

3.1.64∵（有人说）并非如此，因为看不到一种大具有所有特性（不止一种特性）。∵

就是说，不对，为什么不对呢？因为我们没有见过地具有水、火、风、空的特性，也没有见过水有地、火、风、空的特性，也没有见过火有地、水、风、空的特性，也没有见过风有地、水、火、空的特性，也没有见过空有地、水、火、风的特性，也就是说，每一种元素只有这种元素自己的特性。∵

3.1.65∵（那人接着说）（五大）与特性间一一按顺序对应，没有其它特性。∵

五大与特性是一一对应的，地对应香，水对应味，火对应色，风对应触，空对应声，这是在第一卷中就说过的。地不可能在对应香的同时还对应味、色、触、声，水也不可能在对应味的同时还对应香、色、触、声等等。∵

3.1.66∵（论敌说）因为相互渗透的缘故，（所以一种大中似乎也显现出其它的特性，并非一种大真的有其它的特性）。∵

为什么一种元素只能对应自己的德而不能与其他的德对应但是在外显示得好象与其他的德都对应一样呢？这是因为一种元素总是与其他的元素混和在一起。经文中的“相互渗透”就是混和在一起的意思，你中有我，我中有你，分不清楚。∵

3.1.67a∵因为五大中互相接触，所以看到不止一种特性。∵

这一句给上一句是一个意思，上一句说各种元素混和在一起，纠缠不清，这一句就是说，混和在一起也只是物理变化而不是化学变化，它们不改自体。∵

3.1.67∵不对，因为能见到有地性和水性的东西。∵

这是说：你刚才说的不对，为什么不对呢？因为要是一种元素只能有一种德的话，比如地，地元素就只有香这一种特性，再比如水，水就该只有味的特性，也就是说，地元素、水元素都没有色的特性，若没有色的特性则就应该看不见它们才对，可是我们实际上是能看见它们的，也就是说它们实际上是具备色的特性的。假如说你说地、水之所以可以看见是因为它们与有色性的火相混和的缘故，那么，风、空也是可以和火相混和的，可是我们还是看不见风，看不见空！这就说明了你的解释是不对的，因为与实际情况相违背。∵

3.1.68∵每一大元素的各属性中，前面的一个占主导地位，所以某个感官就只能感知这种占主导地位的属性（如鼻只能闻味，不能见、触、听）。∵

每一种元素实际上并不是只有一种属性，3.1.62和3.1.63中说过了，地有四种特性――香、味、色、触；水有三种特性――味、色、触；火有两种特性――色、触；风有一种特性――触；空只有一种特性――声。在这各元素的各特性中，有些是占主导性地位的，而有些则只占从属性地位，占主导性地位的表现得就很明显，占从属性地位的则表现得就很不明显。在第一卷中说过了，香是鼻根之对境，味是舌根之对境，色是眼根之对境，触是皮根之对境，声是耳根之对境。这些你们还记得吗？对，你们要说记得才行，那怕你们实际上记不得也要说记得，不然的话我面子上不好看。香是鼻根所对之境，其实是香是鼻根所对之境中占主导地位的境，实际上鼻根所对之境还有味、色、触等，不过是味、色、触等只占从属地位而已；味是舌根所对之境中占主导地位的境，实际上还有色、触等处于从属地位之境与之对应，同理其他根也是这样的。∵

3.1.69∵它们是固定的，因为有主导性的缘故。∵

这句经文中出现了一个“固定”，什么叫固定？就是不可改变的。什么是不可改变的？就是已经感过了的业。你们没有学过《菩提道次第广论》，那里边儿有业感果的情况，中间就说到，说：已经感过的果就没法子再改变了。这道理其实很简单。∵

这一句经文就是说，业已经感过了，你想再改变就是不可能的了。什么意思？就是说，你已经成一个人了，人的感官就是这样，你想大改是不能的了。人的感官中眼就是以火为所对境，以色为主导的特性；耳以空为所对境，以声为性；鼻就是以地为所对境，以香为主导性特性等等，这都是固定的，这个你是改变不了的。∵

3.1.70∵因为感官具有特性，（所以感官不能感知自己本身，如鼻不能闻鼻子自己的气味）。∵

3.1.71∵就是因为这个原因，所以自己看不到自己。∵

感官具有特性，比如说鼻根就是具有香、味、色、触的特性，舌根具有味、色、触等特性……，这些特性有些是主导性的，有些是从属性的，对于鼻根来说，香是主导性的特性，鼻根在感知外在的事物时，它的香性就表现出来了，所以它就可以闻出那事物的香的情况，可是，在它闻自己的时候，就是感知自己的时候，又表现不出来，所以，它就感知不到自己的香了。也就是说，某元素构成的根，它就带有某元素的特性，比如说鼻根，它由地元素构成，则它就带有地元素的德（即地元素的特性）――香、味、色、触，也正因为它带有香的特性，所以它才可以感知到别的事物的香（因为香是主导性特性，所以这里说香），但是，在它要感知自身的特性时，就不行了。鼻根是这样，眼根也是这样，舌根、皮根都是这样的。这个其实就是咱们佛教说的水不洗水、尘不染尘。∵

3.1.72∵（有人说）并非如此，因为声音的特性可以被感知。∵

有人不同意，就提出了意见。说，比如说声，耳根就可以感知它自身的特性――声。象有时候耳鸣就是。∵

3.1.73∵感知到声音是由于与其它物质和特性不同。∵

在前边儿3.1.62和3.1.63中说过，“香、味、色、触、声五种境中，触和它前面的四种为地大，在声以前的味、色、触中，每次除去前面一个，分别属于水、火、风，最后的声属于空。”从这儿咱们可以看出，鼻有香、味、色、触四种特性（香占主导地位），所以鼻能闻气儿；舌有味、触、色三种特性（味占主导地位），所以舌能尝味儿；眼有色、触两种特性（色占主导地位），所以眼能观色；皮有触一种特性，所以皮能触觉。这样呢，一个一个地来，到了耳根，耳根却没有任何特性，它与空一样，根只剩下耳，境只剩下空，拉郎配吧，只剩下你两个了，只能让你两个配起来，其他感官都有属于自己的主导地位的特性，耳却没有，但空与声可配，你们看没看过《胜宗十句义》？当时讲《因明入正理论》的时候就说过《胜宗十句义》，怎么翻翻就忘，你们的心思到底在哪儿？还挺难琢磨是吧？不管怎么说吧，我就告诉一下，其中有“空云何？谓唯有声，是为空。”耳根在听声时，不需要任何特性，给空一样，可以自己听声，就是说，声是空的特殊特性，它很特殊，给别的都不一样。∵

这一句经文就是说，你拿的是个特殊性的例子，不具备普遍性、普适性。∵

我们看《正理经》，会觉得早期的这些因明典籍不如后来的佛教新因明理论性完整，讨论问题有点儿散，而且力度不是甚强，有没有这个感觉？你们咋读经典老进不去，没有一种身临其境的感觉，读经典要下去细细体会才行，要有一种好象我就在现场，我就是做论主的感觉才行，当然了，你们的专业不是因明，这也没啥。往下看吧。进入第三卷第二章，在这一章中，参加讨论的有数论派，有顺世外道，有耆那教等。先看第一节，讨论觉的无常。∵

3.2.1∵由于觉与行为和空都有相似性，那就出现了疑问，（因为行为是无常，而空是常，觉既有常的特性，也有无常的特性，那么觉是常还是无常？）∵

一上来先提出一个疑问。先说觉，觉就是认识活动，它的范围是很广的。觉不可触，在这一点儿上和行为、和空都有相似性，这就出现了疑问：觉是如行为一样生生灭灭呢还是象虚空一样无生灭呢？按佛教的说法来说的话，就是说有这样两个论式――∵

觉常∵

不可触故∵

如虚空；∵

觉无常∵

不可触故∵

如行为。∵

这两个论式是针锋相对的，你说哪一个对哪一个不对？咱们现在先不来给按规矩做出判定。只说这两个论式。也就是说，觉到底是常还是无常？这就成了一个疑问。∵

3.2.2∵（有人说）觉是常，因为它能认识对象。∵

这是数论派的说法，数论派说觉应该是常的，为什么他说觉应该是常呢？他说的理由是：我能认出以前见过的任何东西。要是觉是无常的话，就该一下认识一下不认识才对，可我还是认识昨天的你的，所以是常。就是说，一个事物先前可以被认识，现在也可被认识，所以是常。或者说，觉的认识对象是一直有的，不过认识对象是换来换去的，虽然认识对象换呀换的，但都是认识这没变。∵

3.2.3∵你的观点与要证明的相同（即也同样需要证明），所以没有道理。∵

就是说，你的观点不对，因为你用来证明你的观点的理由同样是需要证明的。按正理派的说法来说，觉本身并不能认识事物，认识事物的是我（灵魂）。或者这么说，先前的认识与再认识这两个认识，再认识究竟是属于觉还是认识者？如果是属于认识者的话，则常的是认识者而不是觉；如果再认识是属于觉的话，觉是常还是无常此时还没有定论，双方正在为此而讨论。何况你又没有证明再认识是属于觉的。∵

3.2.4∵并非如此，因为不能同时掌握。∵

说，你认为觉是常的，这个观点是不对的，为什么呢？因为觉如果和认识一样，认识不是常的，则觉也不可能是常的。∵

因为在数论派的观念里，认识是觉的一种表现，它与觉是一样的，数论派说觉是常的。认识是觉通过感官，变化为与认识对象相同的一种变化形式。能转开这个圈吗？就是说，认识是一种变化形式，是什么变化形式呢？觉以感官为媒质变成与认识对象一样，这个变化就叫认识。这是数论派的观念。3.2.4就是针对数论派这个观点而说的。这句经文就是说，我们是不可能同时取得多种认识的，所以，认识就不可能与觉相同，因为你说觉是常，常就是无时不在，无处不在呀～～∵

3.2.5∵而且在知识消失时就意味着觉的消失（即由于知识可消失，那觉也消失吗？如果觉也消失，那它就是无常。）∵

这句经文说，认识是可以消失的，比如说我这一下认识了这个茶杯，过一会儿我就又去认识那张桌子，就是说，对于茶杯的认识就消失了，这样一来，认识的消失就意味着觉也要消失吧～～这不就成无常了？∵

3.2.6∵认识的不同时是由于行为的顺序性（即由于一次只能与一种感官发生关系的意必须按顺序起作用）。∵

这是说，不同的认识是不能够在同一时间一起起来给人把握的，就是说我不可能同时又用眼看又用鼻子闻，也就是咱们平常说的一心不能二用。为什么一心不能二用呢？因为认识要由意来调节，但意是有限的，诸根只能一个一个地把它们各自获得的信息传递给意。而且我没听说过意还有开后门的时候，所以，它们必须按顺序来。∵

〖3.2.7∵另外，没有再认识，是因为（心）被其它对象所占有了。〗∵

这一句经文在刘金亮先生的本子上是没有的，我为什么给加上呢？因为当时我见刘金亮先生的本子上给经文编的序号，3.2.5、3.2.6，没有3.2.7，直接到了3.2.8，这隔过去总是不顺，我就按照沈剑英先生的本子给补充了起来。∵

上一句经文说一心不能二用，那么我就要问了，是不是说我在看东西的时候鼻子就不能工作了呢？印度正统六派以及非正统的佛教、耆那教等都说鼻子是区别香的，现在人说鼻子是出气儿的，按现代的话说，人在看东西的时候……你要是一直不停地看呀看的，心念一直与看东西结合，则鼻子就不工作了，鼻子要是不工作，我这鼻子不成个摆设了？我不能呼吸岂不是就完蛋了～～∵

3.2.7这句经文说，我视而不见，是因为意正在与别的感官的认识结合。就是说，我正在看东西的时候，鼻子还在闻味，但分辨不出来是什么味。因为你还在闻味、出气，所以你死不了的。∵

3.2.8∵还因为没有运动。∵

《正理经》中的话，确实是很简单的，简单得有些让人莫名其妙了，当然了，这简单还没有佛教中禅宗的话简单，禅宗的话比《正理经》更甚。话若是太简单了的话，就叫打机锋了。禅宗讲究不立文字，所谓不立文字是说用最少的文字，这就给我们说的作手术不疼、不流血一样，所谓不疼就是没有把你疼晕过去，所谓不流血就是没有大出血止不住。打机锋也就是用最少的文字。∵

《正理经》的经文很多是有针对性地说的，若是不知道这一句是针对外人的什么说法而来的话，就读不懂。这3.2.8是针对外人的一个说法而说的，外人说，觉是常，觉是遍在性的，因为觉是遍在性的，所以觉可以与感官相结合。“觉是遍在性”是什么意思呢？就是说觉任何地方都存在，就是说任何事物都可以认识，没有认识不了的事物。沈剑英先生说，“日译者注：富差耶那（在疏中）作为前陈者而预设的僧佉论（数论）者，恐怕是属于无神论的僧佉论”。这个注我有些不懂，要不然就是数论派，要不然就不是数论派，数论派难道还分化为有神论、无神论两派了吗？在《唯识述记》里说，数论在后来曾分裂有十八派。数论派在六派哲学中很特殊的一点儿就是主张无神论，数论派提了四条理由来论证无神。按沈剑英先生的话，好象数论派中有主张有神的一些人一样。不过，沈剑英先生这个注中有个词“恐怕”，也就是说只是推测而已。∵

刘金亮先生、姚卫群先生、沈剑英先生都说这儿是与数论派讨论的，这个不会错，主要就是沈剑英先生“无神论的僧佉论”这几个字儿让人多疑心。∵

好，不管了，咱就说这句经文，这句经文就是说，你数论派的道理是不对的，因为若觉真的是常的话，那它就不能够象意一样一会儿与这个感官结合，一会儿与那个感官结合，因为常就是无所不在，不应该有运动的。也就是说，觉是不可能有运动的，在不同认识产生的过程中，起作用的是意。∵

3.2.9∵它（指觉）的不同知识就象水晶在不同背景下反映出不同颜色一样。∵

这句话是数论派说的，说：比如说一个水晶珠子，它可以显示出不同事物的不同色彩，觉也就可以产生不同的认识。水晶珠上面表现出来的是事物在它上面的反映，认识上表现出来的是事物在觉上面的反映。∵

这一句呢，沈剑英先生是译为“（僧佉派说）那矛盾的谬见就象在水晶上的矛盾谬见一样（清楚）”，刘金亮先生对于沈剑英先生的这个译文不满，说“沈却译为‘谬误’，这完全是风马牛不相及”，沈剑英先生原文应该是“谬见”，这给“谬误”一样。但咱们再看看姚卫群先生的译文，“（有人说：那种认为）这（觉）产生（差别）的虚假观念就如同（认为）水晶中有差别的虚假观念一样”。这样一对比，好象沈剑英先生的译文也是可以的。但再看刘金亮先生的注释，确实刘金亮先生的不错。（学生手中是有刘金亮先生原文的，在这里我就给抄出来――VB把abhimana译为conceit（傲慢），但他自己的解释都表明该词并不是傲慢的意思，而是认识或反映的意思；GJ的解释也证实了这一点；但沈却译为“谬误”，这完全风马牛不相及。说明：刘金亮先生注释中的VB是明庄严，GJ是恒河主查）∵

再说了，姚卫群先生的译本中在这一句经文之后还跟了一句经文，“不对，因为不存在（证明上述观点的）理由”，姚卫群先生对于这一句经文还有个注解，说，“正理派认为：不能认为觉显示了种种虚假的认识。由于诸根与境的结合使得各种认识以一定次序生灭，因此他们不是虚假的”。所以说，不能说沈剑英先生的译本有什么，而是他们所用的本子不一样造成的。沈剑英先生是用的日本宫坂宥胜的本子转译的，而刘金亮先生是用的明庄严的梵文本，而姚卫群先生所据的梵本他自己说是用的S.C.毗底布善那的《乔答摩的正理经》一书中所载的梵本，而S.C.毗底布善那用汉文说就是明庄严，还是一回事儿，可不知道为什么刘金亮先生的本子与姚卫群先生的本子会不一样，这大概只能说是他二人的理解不一样的缘故。∵

看第二节，是讨论刹那无常的。∵

3.2.10∵（佛教认为）即使水晶，由于新水晶的出现，个体东西都是刹那无常，所以（上面所说）水晶不变，只是映在它上面的颜色在变的说法是不对的。∵

这一句经文，按刘金亮先生的译文，是佛教徒说的，但在沈剑英先生的译本中，他说是刹那论者说的，刹那论者应该是不只佛教徒，还包括正理派。我认为，若不包括正理派的话就不好说了，为什么呢？因为这本经叫《正理经》，是正理派来宣扬正理派的理念的，如果这一段只是佛教徒在给数论派讨论，那么你正理派是什么观点儿呢？你把这讨论收入了《正理经》之内，肯定与你正理派有关系，不然的话，那两个人讨论与你第三者有什么关系？∵

这一句经文还是接着上一句来说。在上一句经文中，举出了一个例子，就是水晶珠在不同的背景下会映现出不同的色彩。这一句经文就是说，水晶是刹那生灭的，第一念的水晶已经不是第二念的水晶了，经文中的“新水晶的出现”就是指第二念的水晶不是第一念的水晶。所以你数论派说“认识就象水晶显现出不同的色彩一样只是表现不同但它本身是不变的”的这个说法就是不对的。∵

这里注意，正理经中说的佛教徒都是指龙树的中观，要是有部之类的我就直接说出来。∵

3.2.10a∵不对，因为没有理由（来证明刹那无常）。∵

数论派就说了，说：你说刹那无常的理由是什么？你不能只说刹那无常而不说理由吧，这样不能让人服气的。∵

3.2.11∵由于没有贯穿各种东西的原因（即没有理由说一切个体都是刹那生灭的），所以我们只承认我们能见得到的。∵

各种东西就是所有的东西，这句经文就是说，没有一个原因是贯穿任何的东西、所有的东西。就是说，有些东西是有这原因的，而有些东西则是没有这个原因的。这个原因是什么原因呢？因为这句经文是接着上一句经文来的，上一句是说的刹那生灭，则这一句还是说刹那生灭。则有这个原因就是有刹那生灭的原因，没有这个原因就是指没有刹那生灭的原因。注意，古代的经典有一个特点，很随意，是讨论问题的。古人都是这样，咱中国的经典，最有名的经典是《论语》，《论语》完全是孔子与人的讨论，不过是孔子的水平与讨论者相比太高了，别人只有受教的份儿而已。再看《黄帝内经》，虽然说是假黄帝之名，但也是对谈的方式来的。《道德经》是因受逼而写的，不算。佛教经典也多是对谈，好象就《阿弥陀经》一直是佛在说个不休。现在这《正理经》也是讨论问难式的。只要是讨论对谈，就有一个基本要求：不能转移话题。咱们讨论这个事儿就说这个事儿，不要说着说着跑题了。要是说着说着跑题了的话，则就是聊天儿而不是讨论问题了。聊天与讨论的区别就是聊天没个正经目的，跑就跑了吧，讨论、问难则是为了探求真理，这是很严肃的。现在在网络论坛上，有一个很不好的现象，就是讨论问题时时常跑题。咱们的般若论坛上，尤其是正信，根本没有给他讨论问题的可能性。跑来跑去的，当然，他还是一腔的热心在护法，在护净空法师的法。净空法师说实在的，他根本没什么法。我们河南有一句话，叫“箭头不快，努（nu，这里做用力、使劲讲）折箭杆”，就是说，净空法师自己的讲法有问题，光凭别人给圆是根本圆不了的。我曾经收到过一封信，四川某居士写来的，写的可好玩儿了，整个信的内容我倒没记住，可中间给我的一个帽子我记住了，说我是“佛教公敌”，这个人我想可能是看过易卜生的《国民公敌》，当然了，这只是我的猜测。我若真是佛教公敌的话，我太高兴了！因为真正了解佛教的应该来说不是他们，他们是指谁，大家心知肚明，我就不用说了，虚云老和尚说，“秀才是孔子的罪人，和尚的佛陀的罪人（大意）”，你们都是佛陀的罪人，我才是佛陀的知音！∵

会集本是什么？伪经而已。什么是伪经？古来的祖师们在编写经目时立出了三种情况，符合其中的任何一条都是伪经。第一、宿习冥授。比如南齐太学士江泌（有本子上是写作汪泌）的女儿，自九岁开始，忽然闭目静坐诵出“佛经”，当时是很轰动的事儿，惊动了朝庭，被皇上“诏见”，直到十六岁死去时，总共诵出二十一部三十五卷，从僧佑法师的《出三藏记集》以下历代经录中都记载这件事儿。这是宿习。还有冥授的，比如说《高王观世音经》，这部经是元魏时一个叫孙敬德的人，造了尊观音像。后来他被贼人抓住要杀头，晚上“忽如梦睡，见一沙门，教诵救生观世音经”，“令诵千遍，得免苦难”，晚上孙敬德就诵了一百遍，直到要行刑时终于诵够了千遍。杀他时，刀子砍下去却断成了三段，连换了三次刀，刀子都断了。监司就把这件事报告给了丞相高欢，高欢“乃为表请免死”，所以这部经就大为流行。这件事在经录中也都记载。第二、伪造。比如有一部《嫉妒新妇经》，《开元释教录》中说，这部经是当时的一个人伪造的，伪造这部经的缘起是因为他的妇人嫉妒心很强，但是是一个很虔诚的佛教徒，于是他就伪造了这部经，来告诉他的妇人说嫉妒的果报是很重的，以此吓唬他的妇人。再比如《正化内外经》，这是晋朝的王浮为了给道教争得地位而伪造的一部经，说孔子是老子的学生，释迦牟尼是老子的转世化身。第三、抄录成书。这一条呢，最有名的代表人物是南齐的萧子良。抄经与抄录成书是不一样的，要注意区别，不要混淆。抄经是允许的，比如在《出三藏记集》中就有《新集抄经录》，后来又称为“别生经”，还有称为“支派经”。法经法师编的《众经目录》中给抄经下的定义是，“后人随自意好，于大本内，抄出别行”。智升法师在《开元释教录》中给下的定义是，“大部之中，抄出别行”。也就是说，抄经是指在大部头的经典之中抽出一部分独立刊行。而抄录成书类伪经则是“将整部经典浓缩菁华后编成一部经，或者将很多经典分类抄集”。比如《佛所制名数经》，智升法师说这部经是“抄集众经”。再比如《六通无碍六根净业义门经》、《戒果庄严经》等。还得注意与经集的区别。在古来的经录中列出的伪经都是按这三类来分的，只要属于这三类中的任何一类都算伪经。会集这种情况可列入第三类，也就是说夏莲居的这个会集本也是符合伪经定义的，当然，古来的会集也是符合的。∵

我也曾想过要编一个疑伪经的目录，已经在慢慢地搜集资料。不过若是现在编的话，比如《楞严经》，我肯定要把它放进疑经里边儿去，因为我对它确实是有疑，假如说我在这一生能够把它搞清楚了，到我临终的时候我搞清楚了，如果那时候编，我就要么把它放进伪经中，要么放进真经中，就不会在疑经中去了。要是还没有搞清，那就还放在疑经中。而对于会集经典，我是放进疑伪经中不会改的――如现在通用的大正藏就是把疑经伪经通通放在一块儿，称为“疑伪部”。∵

说人家正信跑题，我这也是跑题了，本来说《正理经》的这句经文，说着说着说到了讨论问题，说讨论问题，说着说着又说到了网络上的讨论，说着说着又说到了会集经典的问题，这就扯起了疑伪经的问题，还拉回来。说这句经文。∵

有些东西是有这刹那生灭的原因，而有些东西则是没有这个刹那生灭的原因，也就是说并不是所有的东西都是刹那生灭的。比如说人、牛、马、羊、象等，这是刹那生灭的，而石头等则不是刹那生灭的。∵

3.2.12∵我们不承认刹那生灭，因为可以见到生和灭的原因。（或：因为我们看不到刹那生灭的原因）。∵

这一句说了，说我根本不承认刹那生灭，比如说这个茶杯，假如说它是去年三月做好出厂的，就是说生起的原因我看见了，但是它直到现在还是好好的，并没有灭去。如果说它要灭掉――就是坏掉，则它就得有烂掉的原因，比如说我失手打碎它了，或者说你碰住桌子了使得这个茶杯掉到地上了等等。也就是说，生起的原因和灭掉的原因我都能觉察到，可是刹那生灭的原因我却没有觉察到。这怎么能说刹那生灭呢？我们常说，有果必有因，既然你说有刹那生灭这个现象，则必须有刹那生灭之因才行。数论派就说了，说不承认刹那生灭，按佛教的说法，是生的当下就灭，灭不待因，可数论派就说了，说比如这茶杯，它要坏掉必须是我把它打破，我们明明看得清清楚楚的把它打破了，可你说灭不待因这明明是不符合事实的，就是说是现量相违。正理派的观点儿在这儿与佛教很象。∵

再者了，因果关系是任谁也不能否定的，有因必有果，无果必无因，你刹那论者说灭不待因，那么“灭”这个果就成了无因之果，这不合理。乌地阿塔克拉还举了好多比喻，象容器与所容之物的比喻，奶盒与牛奶的比喻、物体与颜色的比喻等。∵

数论派和刹那论者讨论，数论派不承认刹那无常，他说，事物的生起也是部分的生起，灭亡也是部分的灭亡。∵

3.2.13∵（有人说）就象酸奶产生时，牛奶没有了，原因不见了一样，现在讨论的问题也是这个道理（即谁也没有见过牛奶消失的原因，也没有见过酸奶产生的原因，但我们都承认它们各自的原因一样，水晶的刹那生灭不可见，却也应得到承认）。∵

这一句其实是个例子，是凭这个例子来说明刹那生灭是对的。说，比如说牛奶变成了酸奶，牛奶是酸奶产生的最主要的因，要是没有牛奶酸奶是绝对做不出来的。在牛奶变成酸奶的过程中，牛奶消失的原因是什么？你看见了吗？没有吧～～是什么原因使得牛奶变成了酸奶呢？你也没有看见原因吧～～但是，我们是承认牛奶的消失、酸奶的产生绝对是有原因的，你对这个原因没有觉察就承认，为什么不承认水晶变化的原因呢？为什么厚此薄彼呢？也一定得承认。∵

现在讨论的就是水晶的无常问题，关于水晶的无常问题是数论派提出来的，在3.2.9中数论派举出了水晶的例子，才引出了对刹那无常的讨论。这3.2.13就是说，牛奶变酸奶的原因你觉察不到，可是你却承认在变，然而水晶变化的原因你却因为没有觉察就不承认，这样不公平对待是不行的。∵

3.2.14∵因为可见到表征，所以不会（对原因）无知觉（即牛奶变成酸奶是有表征的）。∵

这是正理派的说法。上一句中说了，说牛奶变成了酸奶，但我们觉察不到牛奶变成酸奶的原因，可是虽然说觉察不到牛奶变成酸奶的原因，但我们可以看到酸奶明显地不同于牛奶，牛奶与酸奶的不同表征是很明显的，我们根据这表征就可以推断出原因在起作用。所以，我们不可能对原因无知觉，就是说，我不知道是什么原因，但我知道原因在起作用。就象大脑的工作原理我不知道，但我知道大脑现在在工作。∵

3.2.15∵（数论派说）牛奶并没有灭，因为只是变化，是另外一种特性出现了。∵

数论派说只是牛奶变成酸奶了，可不是牛奶没有了。原来的牛奶现甜味儿，现在变化了，现在的牛奶现酸味儿，这只是一种特性被另一种特性所取代，但甜牛奶是牛奶，酸牛奶也还是牛奶，并不是说由甜牛奶变成酸牛奶就是由原来的牛奶后来成了一株大白菜了。数论派是只承认转变而不承认灭坏的。∵

3.2.16∵从另一种物质形成这一点来看，见到另一种物质形成就可推知前一物质的消失。∵

这是正理派的说法，说：一个东西有了，在有了这个东西的同时那个东西没有了，我们就从这个变化过程中推知无常。∵

3.2.17∵有时看不到消失的原因，有时看得到，情况不一。∵

上一句说我们看到一个东西有了一个东西没了，这一句是说，有时候我们能够看见这个东西没了的原因，有时候我们看不见这个东西没了的原因，至于什么时候能看见这个东西没了的原因什么时候看不见这个东西没了的原因，这要具体情况具体对待。比如说用土捏捏烧烧做出一个罐，这时候原因就是能看见的，而比如说牛奶成了酸的，这原因是看不见的。注意，在当时的条件下，牛奶变酸的原因是不知道的，但现在人是知道的，这是时代的问题，这里的看到是觉察到的意思。∵

看第三节，讨论灵魂的觉性。∵

3.2.18∵知识不属于根和境（感官和认识对象），因为即使在它们两个不存在时，知识也仍在。∵

这一句经文就是说，认识既不存在于根中，也不存在于境中，为什么呢？因为即使你根坏了，比如说眼瞎了，这儿说那些半路瞎子，不说那些天生的自来瞎子，你是一个半路瞎子，可你也是能回忆起你没瞎时所看见的情形。这就是认识不存在于根。认识还不存在于境，比如说我现在对我的老家的情况还是回忆得很清楚。这也是一个认识。∵

这是正理派的《正理经》，在咱们佛教的《楞严经》中，佛陀七处徵心呢～～这里只两处。学界人说《正理经》比龙树稍晚一点儿，《楞严经》比《正理经》还晚。咱不管他们怎么说，反正在《楞严经》上是七处徵心。∵

3.2.19∵觉也不是意的属性，由于不能同时认识不同事物。∵

一般来说，觉就是认识，但觉不能完全等同于认识。上一句说认识既不能属于根也不能属于境，这一句就说了，说认识也不属于意。为什么说认识也不属于意呢？因为意和其他感官一样，也是一种感官，不过它是一种内感官罢了，而认识活动不是感官的特性，不是工具性特征，而是主体性特征、主体的特征。这句经文说了，说因为意不能同时认识到不同的事物，而是一个个次第地认识，就说明了觉不能是意识的特性。∵

还有一个例子，说比如说一个瑜伽师，他可以同时化出好几个身体，每个身体都有感官，各感官都可以去认识事物，每个身体都有眼、耳、鼻等感官，各个不同身体的眼、耳、鼻、舌等感官可以同时认识事物，在一个身体中，是不能同时认识好多事物的，只能一个个按次第来，但不同身体是可以同时认识好多事物的。既然这好多身体是同一个瑜伽师幻化出来的，但对一个身体来说，不能同时认识好多事物，对不同身体来说，可以认识好多事物，这就是因为可以认识事物的我（灵魂）贯穿于各个身体之中了，意是各个身体都有的，各个不同，但我（灵魂）则是只有一个，是贯穿于各身体之间。也就是说，只能是我（灵魂）贯穿于各身体而不能是意。如果是意贯穿于各身体的话，则它就可以同时认识不同事物，则连普通人也就可以同时认识不同的事物了。∵

在这里刘金亮先生加了个按语，他说：“这段话是诡辩，因为我们也同样可以说意在普通人来说单一的，对瑜伽大师则是同时多能的。”刘金亮先生的这个按语，我们可以说是一个宗教体验的问题，若有宗教体验的话，就不会有这个想法。我（灵魂）这个观念在正理派这里就必须有，为什么呢？比如说这个意的问题，在人们的观念中，意就是思维、认识，对于一个事物，你有你的认识，我有我的认识，各不相同，这是意，我们都理解。但是现在出了一个问题，就是说瑜伽师的化身问题，一个瑜伽师化出好几个身体，各个身体都有意，而各个身体对于各个身体自己来说认识各不相同，而对于瑜伽师本身来说，又是同时认识到了各个事物，为了解释这个事实，正理派安立了一个我（灵魂）。对于别的问题又有别的说法，把这不同的说法综合起来，说这就是我（灵魂）的性质。当我们若系统地给我（灵魂）阐述以后，就再也不能增加我（灵魂）的性质了，这时若再碰上新问题，给我（灵魂）加不上新的性质时，就得再安立一个东西，可直到如今还没有发现需要再安立一个东西的，所以说刘金亮先生的这说法是不对的。意在那时候人们已经把它的性质说清了，没法再加了。∵

3.2.20∵（有人说）即使把它说成灵魂的属性也一样（不合道理）。∵

有人不服气，说道：不对，即使说觉、认识是灵魂的属性也不合理。因为这样会出现同时可以有多种认识的情况，同时出现多种认识就是不合理的。如果我（灵魂）真的是认识的依托体，则要是没有我（灵魂）的话，觉这种认识（一般说的认识是不能同时有多个的，而觉则是可以同时有多种认识的，例子就是瑜伽师的多个化身，对于一个化身来说，他的认识是不能同时有多种的，这叫认识。而对于瑜伽师来说，因为他有好几个化身，瑜伽师则可以同时有好几个认识，这叫觉）也就没法成立了。觉是不同的根――不同的根是指瑜伽师的化身甲、乙、丙等的根――与我（灵魂）同时接触，因为化身甲的根与化身乙的根同时与我（灵魂）接触，就会同时产生许多对事物的感觉了。但是，事实上从来没有同时产生好多感觉的情况，一个也没有见过。所以，我（灵魂）不是认识的依托体。这是外人的说法。看下一句经文，下边儿外人还接着阐述他的理由。∵

3.2.21∵（有人说）因为意不能同时与多个感官（根）结合，（所以即使有灵魂也不会同时产生不止一种认识）。∵

这一句是说，意是不能同时与眼、耳、鼻、舌、皮等根接触的，它只能一次与一根接触，而不能同时与诸根接触，也就是说一次只能产生一种认识。我（灵魂）也应该如此。关于这一句经文，刘金亮先生是这么译了，他在括号中加了这么一句：所以即使有灵魂也不会同时产生不止一种认识。我说这句话是：我（灵魂）也不应该同时产生多种认识。但是在姚卫群先生的译本中，这一句经文是这么译的：由于意不（同时）与诸根接触，因此，这（与诸根对应的认识）是不（同时）产生的。就是说，姚卫群先生完全没有说到我（灵魂），只是说意不能与诸根同时结合，就不能同时产生多种认识。∵

通过这一句经文，我们可以看出，这里的认识就是意与根的结合，当然还要有认识对象。瑜伽师的化身甲的意与化身甲的根（加上认识对象）结合产生了一个认识，瑜伽师的化身乙的意与化身乙的根（加上认识对象）结合产生了另一个认识，瑜伽师的化身丙的意与化身丙的根（加上认识对象）结合产生又一个认识……对于甲来说，认识是一次只能一个，绝对无同时的可能，对于乙来说也是一次只能一个认识，绝对不能同时有多个认识，对丙、对丁等都是，但是对于瑜伽师来说，因为甲、乙、丙、丁等都是化身，所以对于瑜伽师来说这些认识可以是同时的。对于甲来说，他的认识只是认识而不是觉，对于乙来说，他的认识也只是认识不是觉，对丙、对丁等都是这样，觉是什么？觉就是甲的认识、乙的认识、丙的认识、丁的认识……的综合。也就是说，认识是意的特性，觉是我（灵魂）的特性，这是不可混淆的。我这说的是正理派的说法。不过3.2.21这句经文是外人的说法。∵

3.2.22∵（有人说，认识的产生是不需要意参与的，我们说）不然，因为没有理由证明这样产生认识。∵

这一句经文还是外人说的，说外人说认识就是根与境的结合，在根与境一结合的当下就有认识了。外人说正理派不对，理由是什么呢？说，你正理派说认识“产生”，注意“产生”这个词，如果说在根与境的结合时“产生”认识，这就不对了，这里的认识是指“觉”这种认识而不是一般的认识，但是这里只用认识这个词，会混淆的。认识（这里指觉）如果是我――灵魂的一个特性，我（灵魂）是常的，可是我（灵魂）的特性“觉”却是“产生”的，这能说得通吗？肯定不行！我（灵魂）是常的，则我（灵魂）的特性――认识（指觉）就必须是常的。你现在说认识在根与境结合时“产生”，这一“产生”就不对了。∵

3.2.23∵（有人说）如果觉依于灵魂，那么由于看不到它消失的原因，那它就是常了。∵

这还是外人接着说的话，说，觉要是依托于灵魂的话，灵魂是常住的，觉就与常住的灵魂有了不相离性，再说了，我们看不到它是如何消失的，它是为什么消失的，所以它就是常的。正理派说觉是常还是无常呢？到下一节再说，这一节还没有说。∵

3.2.24∵觉的消失是从另一个觉（的产生实现的），就象声音一样，因为我们能觉察到它的无常。∵

外人说觉是常，说我们看不到觉的消失，正理派就说了，说：虽然看不到觉的消失，但我们可以推理得知。就是说，比量可知。觉实际上也是认识，正理派在这一句经文中就说：一种认识的消失是伴随着另一种认识的生起而有的，虽然我看不到这种认识的消失，但我看到了另一种认识的生起，由此我就可以推知一种认识消失了。在这句经文中还举了一个声音的例子，这就很明显。∵

3.2.25∵（有人说）记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的，（所以不可能同时产生多种记忆）。∵

外人又说话了，说到了记忆。外人怎么说呢？说：记忆是意与灵魂内的一个特殊部分结合所产生的。灵魂内有许多东西，它有许多性质，当灵魂内的某种性质、某个部分与意结合的时候就产生某种记忆，当灵魂内的另一部分与意结合的时候就产生了另一种记忆。记忆的不同就是因为灵魂中与意结合的部分不同而造成的。我们不能同时产生很多种记忆就是因为灵魂与意结合的部分不同。∵

3.2.26∵不对，因为意是在身体内部活动的。∵

正理派不同意外人的这个说法，说：你这个说法是不对的，因为意只能在身体内部活动，它跑不到体外去。在正理派的说法中，意也是同其他感官一样，它也是一种感官，不过它是内感官而已，这个在3.2.19中说过的。富差耶那说，因为意是内感官，所以意只能在体内起作用，也就是说它只能和体内的那一部分灵魂结合。灵魂是遍满虚空的，当然体内也有，只不过体内的只是灵魂的一部分而已。意是和体内的那一部分灵魂结合，但是它是与体内的那一部分灵魂全部结合，就是说身体中的那一部分灵魂都和意结合，所以有时候还是可以同时产生好几种记忆的。∵

刘金亮先生在这儿又有一个按语，说：经书的这句话可谓辞不达意。我想，在3.2.25中外人说，“记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的，（所以不可能同时产生多种记忆）”，这一句是正理派的说法，说：你说记忆是意与灵魂内在的一部分相结合，身体内也有灵魂的一部分，而且意也是在身体内，这岂不是说明了：（身体内的）意与（身体内的那）一部分灵魂相结合，是可能同时产生几种认识的吗～～也就是说，外人说，意与一部分灵魂结合所以不可能同时产生多种记忆；正理派说，意与一部分灵魂结合，正好可能同时产生多种记忆。外人与正理派的区别仅只是一部分灵魂是指什么，外人说的一部分灵魂可以是身体内的也可以是身体外的，而正理派把它限定为身体内的，不说身体外的那一部分。所以不能说这句经文辞不达意。刘金亮先生说这句经文辞不达意的理由我想不过是因为外人说一部分灵魂而正理派把这一部分限定为身体内的一部分吧～～外人说的一部分若是说身体外的那一部分怎么办？∵

3.2.27∵（有人说）上述说法没有道理，因为有待证明。∵

外人就不同意正理派的说法，说：你说意与身体内的那一部分灵魂结合我不反对，但你为什么不说与身体外的那一部分呢？为什么要把身体外的这一部分舍去，总得给个理由吧～～你只要有理由说意只能与身体内的那一部分灵魂结合而不能与身体外的那一部分灵魂结合我就承认你正理派的观点儿。∵

3.2.28∵没有什么不正确，因为回忆的人还能保持着身体（即，如果意可以与体外的部分灵魂结合以产生记忆，那么人体内就不会再有意识，他在记忆时就应该失去知觉，倒在地上）。∵

外人在3.2.27中提出问难，正理派在这儿回答了，说：记忆时意只能与身体内的那部分灵魂结合的证据就是我们在回忆往事的时候并不会倒在地上。如果在回忆往事的时候意是与体外的那部分灵魂结合的话，则在这时候人体内就没有了意识，因为意识到体外与灵魂结合去了，身体内要是没有意识的话，人就没有知觉了，要是没有知觉的话，你的身体一般说来也就不能保持站立，而应倒下去的。人要保持站立，是需要努力的，努力就是意与灵魂的接触而完成的，现在意跑到身体之外与那一部分灵魂玩儿去了，身体内没有意了，就没法子努力了，你就只能倒地下了。∵

3.2.29∵（有人说）并非如此，因为意的速度很快（即意可以在瞬间到外边去与外边的那部分灵魂接触，然后再返回来支撑身体，快得令人没有察觉）。∵

外人说正理派的说法是不对的，说身体之所以不倒下去，并不是意一直在与身体内的那一部分灵魂结合，而是意的速度很快，在瞬间它就完成了到外边儿去与体外的那一部分灵魂结合而后又回来与体内的那一部分灵魂结合以支持身体使之不倒。这个说法，就象以前的人说光一样，以前人说光的传播是不需要时间的，直到伽利略的时候才开始设计了一个测光速的实验，但是他失败了。在当时的条件下，就以为光快得不需要时间，太快了。现在外人说意也是这样。∵

3.2.30∵不对，因为记忆所需的时间长短不定（即有时需长时间，意不可能那么快返回体内）。∵

正理派说了，说：我们明明能够觉察的，比如说我回忆一个事儿，我老半天想不起来，一直想呀想的，想了好久才想起来，我是能够觉察到所用的时间的，你怎么能说意快得觉察不出它出去了呢？实际上有时候是一下子就回忆起来了，有时候需要的时间长一点儿，有时候需要的时间短一点儿，这要看具体情况而言时间长短，所以，你说瞬间是不对的。∵

富差耶那更是给加上了一个理由，挺好。外人说意可以与身体外的那一部分灵魂结合，富差耶那说，要是意能够与身体之外的那一部分灵魂结合以产生快乐、痛苦、回忆的话，就可以说快乐、痛苦、回忆等是没有身体的，没有身体能有快乐、痛苦、回忆吗？这真是荒唐之极。快乐、痛苦、回忆总是不能离开身体的。∵

3.2.31∵（另一个ekadesin说）灵魂与意的特殊结合是没有的，因为（1）可以是灵魂冲动；（2）偶然性；（3）智力。∵

这是又一种说法，这一个说法是针对3.2.25而说的，3.2.25是外人说的，但不晓得具体是那一派说的，这样说起来就有点儿麻烦，这3.2.31是另一个人说的，这不是正理派说的，也不是3.2.25那一派的论师说的，刘金亮先生给加了个括号，说是另一个ekadesin说的，韩老师说这个ekadesin是一说部，一说部是佛教小乘十八部中的一部。∵

针对外人的说法，一说部论师说：你外人说“记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的，（所以不可能同时产生多种记忆）”，这说法不对，为什么呢？记忆有三种情况，一种是灵魂的冲动所以产生，另一种是偶然产生，第三种是智力而产生。∵

在下一句经文中间，针对“特殊结合”倒是说了，而对于记忆产生的三种情况没有说，富差耶那在注疏中说了一下。对于灵魂冲动说，富差耶那说：灵魂忽然冲动了，它就对意说，“来吧，这里有段记忆，你来回忆一下”，这个就是冲动，但如果是这样的话，就是说在意之前记忆就已经存在了，这是绝对不可能的。所以灵魂冲动说是站不住脚的。对于第二种情况――偶然说，富差耶那驳斥说：人要想回忆，必须把意念集中起来才行，意念集中起来回忆某事儿才能回忆清某事儿，这怎么能说回忆是偶然性的呢？则偶然说也是不成立的。对于第三种情况智力说，富差耶那只说“智与意根本是两回事儿，这一条根本不沾边儿”。∵

3.2.31这句经文穿起来说就是：如果我（灵魂）与意以一种特殊形式结合了，我（灵魂）使意去记忆事情，这就等于承认我（灵魂）本来就有对要记忆事情的回忆，我（灵魂）本来就有回忆的话，何需意再来搀杂？这是一个谬误。如果说意是自愿去进行记忆，意就成了认识者，实际上意只是一个内感官而已，我（灵魂）才是认识者。意也不能随便与我（灵魂）结合，不然的话，对事物的记忆就没有次序，成了一片杂乱。∵

下一句经文对“特殊结合”有个说法，咱们看。∵

3.2.32∵这种特殊结合就象正在专心于别的事的人脚突然被刺破一样。∵

这一句经文是莫名其妙的，到底是正理派的观点儿还是外人的观点儿呢，乌地阿塔克拉和富差耶那说是正理派的观点儿，但明庄严说是外人的观点儿，姚卫群先生是译成了“（有人认为：上述的特殊结合就）如同人的心意专注于自己的脚（因划伤而）疼痛时，（出现的心与意的）特殊结合一样。”这样看，很明显是外人的观点儿。沈剑英先生是译为“（对Ⅲ-2-31的反驳）（特殊的接触）就像心意专一的人产生脚痛时的那种特殊的结合一样。”因为Ⅲ-2-31是一说部论师说的，则这一句经文就是对一说部论师的反驳，只是反驳，但说不清是谁来反驳的，按沈剑英先生的译文，沈先生把下一句经文译为了“（答：）想起不是同时产生的，因为注意表征等的认识不能同时存在。”这样一结合，则3.2.32这一句经文就是外人的话。∵

这一句经文是说：意在回忆时是突然被要回忆的东西吸引过去。经文中举了个例子，说比如说你正在专心干别的事，比如说走路读书，边走边看，突然被什么扎了脚，这时候意识就会突然被吸引过去。突然扎了脚，意就立即被吸引到脚处与我（灵魂）结合。在前边儿说的“特殊结合”就给这一样。∵

3.2.33∵多个记忆不同时产生，因为集中注意力和引发记忆的表征不能同时出现多个。∵

这是正理派的说法，记忆也是一个个地发生的，不是一下子记起很多。为什么呢？因为记忆也是要有条件的，要集中注意力，要有引发记忆的事物等，这些是不可能一次出现好多的，不可能多个同时出现的。∵

3.2.34∵因为开始和终止活动都是由认识者的欲求和嫌恶引起的，（所以欲求和嫌恶都属于认识的主体）。∵

按明庄严的说法，这一句经文是针对数论派而说的。那么是不是前边儿的讨论对象是数论派呢？很有可能。∵

开始是指行为的开始、结束也是行为的结束，你要想做某事儿，就是因为你对某有欲求或厌恶。在数论派中，欲求、厌恶是意的特性，而在正理派这儿，欲求、厌恶是我（灵魂）的特性。∵

3.2.35a∵（有人说）但是同时出现的记忆是有的，就象灵感不需要集中注意力等等一样。∵

关于这一句经文，是在明庄严的附录中才有的，原经文中没有。注意，在刘金亮先生的这个译文中，真正的经文的编号与明庄严附录中的经文的编号区别就在这儿，在真正的经文中就是编为□.□.□，而附录中的则是在真正的经文编号后加上一个小写的a、b、c，若当下只有一条附录，就只加一个a，若当下有两条附录，就加a、b，以此类推，不过也不过一条、两条，附录当然就不会有太多条，不然就不是附录了。∵

这一句附录的经文呢，实际上是回答3.2.33的，因为在3.2.33中，正理派说，记忆是不能同时出现好多个的，它只能一个个地按次序出现。为什么要按次序出现呢？因为回忆往事是有条件的，比如说得集中注意力等。在这一句附录经文中说，不对，记忆也有可能同时出现好几个，比如说灵感，灵感就不需要集中注意力。刘金亮先生说，这明明是外人的一句话，《正理经》中就必须得有一句反驳，要是没有反驳的话就是《正理经》的一个窟窿。刘金亮先生说明庄严附了外人的一个问题，可是没有附正理派的反驳经文，倒是明庄严自己在注释中进行了反驳。明庄严反驳说：那些印象同样清晰的记忆不同时出现，而是按注意力集中的程度先后出现；那些不需要集中注意力的也不同时出现，而是依据印象的清晰、生动程度先后出现。这就是说，记忆是不会同时出现的。在1.1.16经文中就说了，意的特性就是不能同时产生多种认识，这是正理派的观点儿，不能改的，后边儿的讨论，都是根据第一卷所提供的基本观点儿来讨论的，讨论也是讨论第一卷所提出的论点儿是如何如何的正确的。这就不能改变。∵

在姚卫群先生的译本中，这一句经文是这么说的，“（如果认为）不依赖于专注等的记忆同时产生可能，就如同直觉（的情形）一样，（那是不正确的）。”应该来说，这么译确实是更清楚一些。按姚卫群先生的译文，这句话的意思就是说，如果说不依赖于专注等的记忆可以同时产生（简化点儿即是――如果记忆可以同时产生），就象由直觉产生的无外界刺激帮助的几种认识或者是认识行为的产生一样，那就不对了。为什么呢？因为无论是记忆还是认识行为都不是同时的。这样就连同外人的话以及反驳都有了。∵

3.2.35∵（有人说）由于行动和终止行动是欲求和嫌恶的表征，所以不能否认欲求和嫌恶同处在身体之中。∵

这一句经文又是外人的说法。在3.2.34中正理派说了，说“开始和终止活动都是由认识者的欲求和厌恶引起的，（所以欲求和厌恶都属于认识的主体）”，外人在这3.2.35经文中就说，“由于行动和终止行动是欲求和厌恶的表征，所以不能否认欲求和厌恶同处在身体之中。”什么意思？就是说，既然行动和终止行动是属于身体的，那么行动和终止行动的原因（即欲求和厌恶）也应属于身体。也就是说，身体中存在着欲求和厌恶之类。∵

3.2.36∵不对，因为斧子等等也有行动和终止行动。∵

正理派说，我是说“认识者的欲求和厌恶使得活动开始和活动终止，所以欲求和厌恶都属于认识的主体”。在我正理派这句话中，是说欲求和厌恶都属于认识的主体，你外人却说欲求和厌恶都属于身体，这么来是根本不对的，比如说斧子，斧子也是有行动的开始――开始砍和行动的终止，谁都知道斧子是没有生命的，能说没有生命的斧子是欲求和厌恶的依托体吗？能说斧子有欲求和厌恶吗？当然是不能的。同样的道理，身体也不是欲求和厌恶的依托体。在正理派这儿，其依托体是我（灵魂）而不是身体。∵

3.2.37∵它们的区别在于一贯性和不一贯性。∵

身体在本质上，是没有活动的，它的活动其实是由意识主体――意识主体就是我（灵魂）――所赋予的，就是说，身体在有无活动的问题上是不一贯的；而意识的主体（即灵魂）则没有这种不一贯性。在这里，是把身体与斧子一样看待的，认为身体也是没有生命的。欲求、嫌恶等等属于灵魂，而对物质性的东西来说，就需要传导联系。也就是说，物质性的东西在本质上说是不会运动的，只有当它们在意识性的力量所驱动的时候，它们才会运动。但我（灵魂）在运动性方面却不是这样的，我（灵魂）没有这种不定性，我是可以直接运动的。这句经文中的“不一贯性”就是指一下动一下不动，在有意识力量驱动时就动，没有意识力量驱动时就不动。“一贯性”就是一直动。∵

3.2.38∵认识活动不可能属于意，因为（1）上面已讲过原因；（2）意是从属于其它（从属于灵魂）的；（3）否则灵魂将享受非自己所做业的果报。∵

认识活动在正理派这儿是属于我（灵魂）的，这儿就说了，说它是绝对不可能属于意的。为什么呢？这句经文中举出了几条理由。∵

第一、前边儿已经说过的。前边儿怎么说的呢？好，翻到183页，看1.1.10，“欲、悔、精进、乐、苦、知识等是我（灵魂）的特点。”就是这个。这已经说的很明白了，认识是我（灵魂）的特点儿，它不是意的特点，当然就不可能属于意了。这是第一。∵

第二、认识要产生的时候，它要依托我（灵魂）而起作用，就是说，得从属于我（灵魂）。姚卫群先生把这个译为依他性，更好理解。∵

第三、如果认识行动不属于我（灵魂），而属于意或属于身体、感官等，那么由于意、身体、感官等东西在人死时都要坏灭，而不坏灭的我（灵魂）却是要永远地存在下去，来承受别的东西所做的业。只有认为我（灵魂）是主体，是行动者，身体、意、感官等都是主体支配下的工具，做了业，要由主体承受业报，这才合理。如果你不承认我（灵魂）是主体，那么我（灵魂）凭什么来承担身体、感官所造的业呢？我（灵魂）有这个义务吗？有一个武侠小说，叫《侠客行》，石破天本是一个道德败坏的小子，但是贝先生硬是把他推上帮主之位，为什么？就是因为石破天答应去侠客岛。如果石破天不是帮主的话，他凭什么去侠客岛？你既做了帮主，作威作福的，那么帮中有难了你就得去顶着。∵

这第三就是说，如果我（灵魂）不是主体的话，我能去承受身体、感官等所造业的果报吗？甲造下了业，却让乙去受报，这不合理。∵

3.2.39a∵（还有）在罐等当中看不到（认识活动）。∵

在姚卫群先生的译本中这一句是在3.2.36那一句后边儿。在前边儿说了，说行动和行动的停止是因为认识者的欲求和厌恶，就是说，认识主体――我（灵魂），才是行动、停止行动的依托体，若不说认识主体我（灵魂）是其依托体而说身体是其依托体的话，斧子也会行动，斧子也有身体，可斧子的身体是绝对不能作为斧子行动的依托体的。这里又举出来了罐子，说罐子也有身体，但它没有认识活动，所以罐子的身体是不能作为依托体的，也就是说，认识活动不属于身体，而属于我（灵魂）。∵

3.2.39∵因为（1）根据排除法（身、根、意都被排除，只有灵魂是知识和行动的主体）；（2）根据已经给出的原因确定无疑；或（3）根据灵魂和转生可证明灵魂是一切行为的主体和业报的承受者。∵

我（灵魂）是行为的主体和业报的承受者。为什么呢？看经文中给出的理由。第一、可以作为行为主体的，有这么几种情况，有人说是身体作行为主体的，有人说是感官作为行为主体的，有人说是意作为行为主体的，有人说是我（灵魂）作为行为主体的。在这四种说法中只有一个是正确的，我们可以一个一个地来排除。先看身体。比如说斧子，斧子有斧子的身体，斧子也有行为，但斧子是不能作为行为的主体的，这很明显不对。再看感官，就是根。眼根是可以活动的，一下看一下不看；耳根也是可以活动的，一下听一下不听；鼻根、舌根、皮根都是这样，那么你让哪一根作行为主体？让眼根的话，其他四根不服；让耳根，其他四根不服……谁都不服别的根作行为主体。那么？能不能让五根都作行为主体？主体就是只能一而不能五。就是咱们常说的，家有百口，主事者一人，若主事者太多的话，那就弄不成事儿了。既然五根都想作行为主体，干脆谁也别作了。同样的，拿意来衡量的时候，发现也不行，那就只剩下我（灵魂）了。∵

第二、根据已经说过的理由。就是前边儿论述的。∵

第三、我（灵魂）可以转生，其他的都不可以，所以我（灵魂）是主体、是业报的承受者。这个《正理经》中的话是比较别扭，经文说了半天，实际上还是那点儿事，沈剑英先生是译成了“（上述证明的结论即是：）（a）根据残余性；（b）已述的理由可能成立。[或（b）已述的理由；（c）产生。]”按沈剑英先生的说法，他的译文中，方括号中是日文本宫坂宥胜教授补入的，而圆括号中的是沈先生自己补入的。姚卫群先生是译成“（认识只能是我的属性，）因为（仅）剩下（这种可能了），还因为已陈述的那些理由。”姚卫群先生的译文，前一句“因为（仅）剩下（这种可能了）”可以和刘金亮先生译本的“根据排除法”、沈剑英先生译本的“根据残余性”对应起来。第二句“还因为已陈述的那些理由”和刘金亮先生译本、沈剑英先生译本都是一样的，只是刘金亮先生译本有第三条理由，和沈剑英先生译本的第三条应该是能对住，但沈剑英先生的第三条是在方括号中的。姚卫群先生的译本干脆就没有第三条。我觉得第三条理由和第一条理由应该是一回事儿。刘金亮先生有个注：最后一个词yathokta-hetu-upapatteh，既可把upapatteh理解为ascertainment，即“前述”理由已得到确定；也可把它理解为“appearing”，即“出现”，指灵魂的转生再出现。Bhasya就给了这两种解释。从意思和语法上来说都不矛盾。Bhasya指富差耶那，这样一来就可以看出，是刘金亮先生按富差耶那把它给弄成了三条。yathokta是“如所说的”，hetu是“因”，upapatteh是得到。∵

3.2.40∵记忆是属于灵魂的，因为具有认识者的性质。（“我过去曾知道”，“我现在知道”，“我将知道”中的“我”，即是生生不灭的灵魂，它是一切活动，包括认识活动的主体。）∵

这一句很简单。刘金亮先生译文在括号中给说得很清楚。记忆是灵魂的属性，括号中的是例证。∵

3.2.41∵记忆是由（下述）原因引起的：（1）聚精会神；（2）联想；（3）重复；（4）联系（包括a.连带，如烟与火；b.不可分，如角和牛；c.关联，如手与足；d.相反，如无是有的反面。）；（5）特征；（6）相似；（7）拥有（如从物想及物的主人等）；（8）支持者（如看到地主，想到他的佃户）；（9）被支持者（如从佃农想到他们的地主）；（10）关系（如从师想到徒）；（11）后果（从因想到果）；（12）分离（如从夫妻分离后常忆及对方）；（13）同行（如从自己想到师兄弟们）；（14）敌对（从一方想到与之作对的一方）；（15）超越（记及超越的东西――注疏没有举例发挥）；（16）获得（想起施者）；（17）覆盖（从鞘想到剑）；（18）苦和乐（使我们想到引起苦和乐的原因）；（19）欲求和嫌恶（使我们想到所好和所恶）；（20）害怕（使人想到引起害怕的原因）；（21）需求（使人想到他所需求的东西）；（22）行业（看到车想到造车的人）；（23）功德、孽障（使人想起前世所做的善恶业）。