汉传因明,基本上盛于唐亦衰绝于唐朝。中国是四大文明古国之一,上下五千年文明,在中国极早以前就有了高度的文化系统。作为外来的文化要想在中国扎根,必需要先来一番贴近的“格义”才能流行开来。遗憾的是,因明传入中国后,在当时却“格义”不起来,中国人的不尚辩论,以及尊崇宗法制度等,都使因明这一着重思辩、理性的学问兴盛不起来。因此,汉传因明也就大体上,只在玄奘法师的门徒范围内,兴盛过一段时日后,紧接着随法相唯识宗的衰弱而夭折了。一直到民国初杨文会呕心沥血的努力,陆续的刊刻出因明着述;而且不久又适逢“五四运动”,国人对西方文化有着空前的追崇,而素有“科学之科学”的逻辑学,在中国也慢慢得以发展、流行起来。这些诸多因缘的会遇,使作为三大逻辑源头之一的因明,也开始走出寺院进入社会高等学府,造就了陈大齐、虞愚等一批学者专家,把因明与当时公认的成熟西方逻辑,进行适度的比拊、对释。这是种可喜的开端,我们称这一时期为格义因明。但要明白,这“格义”是作为种学问在传播过程中,不得已而为之的事,要想宏扬因明,让因明之光真正利益于人,必定要使因明回到自身的位置,保持因明的固有本色。而且比拊的再好,顶多也是西方逻辑第二。有最成熟的第一不研究,而去学第二的,这是种文化的倒退。若长此以往,因明再一次的面临灭绝,亦将是为时不远的事实了。本文以《理门论》、《入论》为根本,再以《大疏》为指南、扶疏。试对同、异品的一些问题力图作到中肯的疏导。∵

一、∵∵对同、异品定义理解的分析∵

同、异品的定义。《理门论》云:“此中,若品与所立法邻近均等,说名同品,以一切义皆名品故。若所立无,说名异品。”商羯罗主后来在《入论》亦云:“谓所立法均等义品,说名同品……异品者,谓于是处无其所立”。但对于此定义的理解上,近现代又有不同的纷诤。大致可分为:1、凡具有宗法(宗后陈)之性质者,称宗同品;凡是无宗上所立法(宗后陈)性质的,都是异品。[1]2、同品指除宗有法以外,就是与所立法具有相似意义的种类;异品就是除宗有法以外无所立法的种类。∵[2]3、除宗有法以外,与所立法(论题宾词)同类的事物叫同品;与所立法异类的事物为异品。[3]∵

上述三类对定义的理解,基本都主张“所立法”就是指宗之后陈,同品也就同于这宗之后陈的性质。我们认为把同品仅局限于宗之后陈,至少要面临三个问题:

其一、若同品只是同于宗之后陈,很自然认为,同品只有宗同品。此明显与《大疏》中把同品分为宗、因同品相悖。就是后来有些学者承认有因同品,也显得过于勉强。认为《大疏》如此划分,只不过有助于人们深入的认识、区分同品的种类,以及认识其相互间的联系而已。这与《大疏》中处处提到当以因同品为主[4],有着天壤之别。

其二、同品同于宗之后陈,会使因与宗之间无法实际联系起来,相互架空。从而使因明的三支论证式无法有效运作。以《入论》:声是无常,所作性故,同品如瓶为例。对于这个同品“瓶”立、敌都承认是所作,并也是无常的,这应该没任何异义;但对敌者来说,他只承认“声”是所作,并不承认声也会无常。瓶子跟声是两个不同东西,虽然在所作方面是共许的,但也并不防碍各自对声持常还是无常的观点。打个比方,每一个人的父亲都是男人,但并不会妨碍每一个人只把自己的父亲当做父亲,而不会傻到把每一个男人都当做父亲一样。瓶子是所作也是无常,如何以声是所作相联系,以证成声也是无常呢?大家知道立敌之间都认定瓶子与声都有所作的属性,因此,我们就要在这“所作性”中下功夫,这时假设加一句:“若是所作,定见无常”,是不是立马“柳暗花明”了。这就是笔者要说的,这同品也要有同品体与同品依之分。这同品体就是《理门论》中所说的“先因后宗”;同品依就是大、小二论中常举的瓶、盆、雷、电之类。同品也有了体、依之分后,我们就很容易理解窥基《大疏》:“所立谓宗不相离性。”承认窥基大师“所立法”就是总宗的解释,同品就是同于这总宗,使同品与总宗的不相离性。这所立就是因与宗的不相离性,也就是同品体“若是所作,定见无常”与声是无常这个命题的有机联结。同样,同品有了体与依之后,对于《大疏》为何强调以因同为主有了合理的答案,因为“所作性”在这里一直起着承上启下这一枢纽的作用。这也是因明有三支即宗、因、喻。为何独独称做“因明”而不叫宗明、喻明或宗因喻明的源由。这里的同品依也是省不得,因为同品体的可靠性要由同品依来考察把关,要由同品依来归纳出一个普遍规律性(同品体),而后再以同品体与宗联系,使因与宗达到有效的“不相离性”,以论证声是所作,也一定会是无常的目的。

再说声是无常这个总宗与同品瓶之无常,都是指它们的属性而言,窥基《大疏》也说:“若全同有法上所有一切义者,便无同品,亦无异品。”

其三、宗有法作为同品也不为错,如此一来就会陷入循环论证的窠臼。按因明规定,除宗(命题)需“违他顺自”以外,作为共比量其它如宗的前陈(所别)、后陈(能别)、同品、异品等一律要“共许极成”。也就是说除了双方共诤的议题要彼此相反,其它的在概念与外延上都要找彼此双方两家都认可的。比如作为宗的前陈(宗有法)“声”,立敌双方首先都要承认有这么一个“声”的东西;并且也都认同这“声”有所作的属性,否则就会先犯“不成”之过。如此说来,这“声”也是“共许极成”的;因明中作为合格的同品要“共许极成”。哪反过来说这宗有法“声”拿来作同品,也是符合因明的规定,这样使必陷入循环论证当中。因明是各宗教派别的兴盛,在激烈的论辩中总结、成熟起来的产物。论败者常要以头相谢,应该说大家对待辩论是非常严肃的,如果立者,立量声是无常,又随便以声作为同品来证成,实在是有些无聊的举措,污渎了庄重的辩论场地,甚或带有“黄婆卖瓜”式的可笑。随便立一量:我是最有智慧的人(宗),聪明故(因),如我自己(同品)。证明自己是最有智慧的人,但又以自身的智商作为参照物,如果这个量能成立,哪我都可以把自己比作佛了,佛经过了三大阿僧祗劫的修行,也就是我这样子,哪不是乱套了嘛。很显然把宗有法作为同品,会导致三支论式沦为无意义的戏论,失却论辩的精神与目的。

宗有法符合作为同品的要求,但又不能作为同品。这时如果同品只是同于宗的后陈,我们也没理由可以把“宗有法”除开。为了解决这一问题,有些学者在理解同品的定义时作了修改,(第一页中对定义理解的第2、3种)并把除宗有法问题关涉到对命题形式的处理。笔者认为这只是因明对三支论证式的规定,并不涉及命题形式的问题。印度人重辩天天在辩论,不会幼稚到把自己所立量的宗有法,作为自个的护身符。因此,宗有法不能作同、异品这是论辩的规则;就像大前题必须全称,这是三段论推理的规则,而并不需要我们再去追寻这全称是归纳来的还是演绎来的。其实,《大疏》中明确指出,同品是同于总宗,很自然“宗有法”就排除出去了,因为宗体“声是无常”,是自许敌不许的法,也正是立敌双方要论辩的命题。“声是无常”对于自家来说,肯定认同“声”早已是无常了,现在又再以“声”证成“声是无常”,首先命题就犯了“所别不极成”之过。又同品依“瓶”的所作、无常与“声是无常”,是就同是“无常”这一属性而言。然而使因与宗达到“不相离”的关系,使因与宗之间联系起来,还要以同品体来保证了。

二、∵∵异品∵

对于什么是异品,《大疏》也作了清晰的阐述,如云:“且宗异品,何者名异?若异有法,同法所依有法必别,亦应名异;若异于法,敌本不许所立之法于有法有,一切异法皆应名同。此异品者,不别取二,总取一切无宗法处名宗异品。”此中,窥基大师对异品的解释,可以说与对同品的解释是一脉相承的。也认为异品是要异于总宗,总取一切无宗法处。同品中是以因同为主;此中异品当以宗异为主了。因为,立异品目的是为了止滥,防止因渗入到异品中去。一般来说宗同品会比因同品大,如果因和宗的同品是一样大,正反说看不出有什么不同;但如果宗同品是大于因的,想要异品的遍无,就要反过来说,才显示出异品的止滥功能。这就是《大疏》所说:“无此宗处,定遍无因”;在陈那《理门论》归结为:“宗无因不有”。为了便于理解,神泰在《理门述记》中举了个通俗的的譬喻:“犹如母牛去处犊子必随……牛母不行之处,犊子不行。”以《入论》所举为例:“异品者,谓于是处无其所立,若有是常,见非所作,如虚空等”。此中“若有是常,见非所作”正是异品的体,“虚空”是作为异品的依。这里我们从《入论》原典中,可说也找到同、异品是有体与依之分的佐证。就是说凡是“常”的事物,都不是靠因缘的“所作”能做成。比如说,虚空这个异品依。

我们知道同品有宗、因之别;异品也有宗、因之异。哪是不是同品体、异品体也要有宗、因之分呢?答案是否定的。只要一个同品体、异品体就可以了。打个不太恰当的比方:一个女人既是某个男子的丈夫,又是她子女的妈妈。从她是某个男人的丈夫,可以推出她是个女人;同样她是某某孩子的母亲,也可以知道她还是个女人。作为那个女子,自始至终都是指同一个人,但无妨她一人身兼两职。同品体也是一个就行了,平时所说的宗、因同品,系指同品依而言。

三、∵∵九句因与同、异品的关系∵

九句因就是“因”可能在同、异品二相之间的九种情况。新因明鼻祖陈那大师,还专门撰写了本《因轮论》,对“因”在同、异品间的排列,而组合成九句因,有钩玄提要的说明。如云:“又于同品有、无及彼俱二;异品亦复然,三者各三相。”此在陈那《理门论》也有类似颂文:“宗法于同品,谓有非有俱;于异品各三,有非有及二。”∵也就是说“因”在同品中有三种可能:1、在同品中有;2、“非有”,就是因在同品中没有;3、“俱二”,就是因在同品中部分有,九句因中常称作“有非有”。同样,因在异品也有三种可能:1、“有”;2、“非有”;3、“亦有亦非有”。后来新因明传到商羯罗主,他发展了陈那大师的过失论,把九句因的二、八正因,归入于“因三相”中,其余的七种因,放到十四因过的“不定”、“相违”因中解释。这就是大家在看《入论》原文时,不会看到有关九句因字眼的源由。本文结合不定、相违因过,对九句因作了些整合性的解释:

第一、同品有,异品有∵

此在《入论》的“不定”过中属第一的“共不定”。就是所立的“因”法,在宗、因同品和宗、因异品中悉皆遍有,对于因来说全都可以包括了进去的过失。如声论对佛弟子说:声常,所量性故。此所量性的“量”,指思维、认识等。即凡是能够被我们所认识的,包括宇宙森罗万象,乃至世出世间一切诸法,都是属于这可“量”的范围。因此,以“所量性”立作(因)理由,要证成声音恒常不灭是不够条件的,这因法的外延太广、太大了,对于“所量性”来说,常与无常都可算它的外延属性。结果使同品、异品上都可以见到“所量性”,从而“声常”、“声无常”均可以通过“所量性”的因,发现于有法“声”上,最终无法确定,声究竟要归到哪一部分,而成为“共不定”的过失。∵

第二、同品有,异品非有∵

这一句表现出来的形式是,因在同品中遍有;并且在异品中也不有。此符合正因三相中的“同品定有性”及“异品遍无性”的条件,故为正确之因。此中,按理说“同品定有性”只是正因的三个条件之一,是小于“因”才对;但为何在因明中要反过来说,“因”要在同品中有呢?我们认为,这就是因为同品有宗、因之别。一般来说,虽然宗的同品比因的同品要大,大能容小,似乎同品中还是只有宗同品就行。但这里如果我们套用论文中,声是无常,所作性故为例,就会发现问题。这个量表述出来:所作性(因)在无常(同品)中有。字面看起来没错,实是太过牵强。因为所作、无常是两个不同的概念,从概念本身的立场说,它们都处于平等的地位。假设要让它们之间有联系,首先一定得推理出:若是所作,定见无常或若是无常,定见所作的普遍规律性,至于哪句对,就要看后来如何的归纳。因此《大疏》说到同品当以因同为主,就是为了归纳出“若是所作,定见无常”,并且这也是个正确的普遍规律。因为,同品与因之间的所作、无常的属性立敌都“共许极成”,这样就可以瓶、盆等具体的事物(同品依),推出个共同认可的规律,即“若是所作,定见无常”。(同品体)有了这个同品体就好办了,我们就可依瓶子是所作亦无常,推测出声是所作也一定会是无常,从而达到证宗的目的。∵

第三、同品有,异品有非有∵

这句因表示出来是,所有的同品有因;但对异品来说,同样也可以找到点与因的关系(即有非有)。此句在《入论》不定过中相当于第四“异品一分转,同品遍转”。按吕澄先生说:“于异品一部分有,一部分无,这叫异品一分转,也叫异俱;于同品全都有,这叫同品遍转”。[5]即作为一个正因的条件,“因”在异品中必须遍无,有一点点都不行,只有这样才能得到“止滥”的目的。《入论》中也假设了一个胜论派对声论派的论题:声是勤勇无间所发(宗),无常性故(因),同品如瓶。此中“瓶”是人工等诸多因缘的营造而成(勤勇所发),一定会是无常的,可以为宗的同品,也符合“同品定有性”的规定;但“无常性”的因,在异品中虽不包含“空”,但能够包含雷、电等。雷、电虽是无常,但也非所作的,而是因缘假合的自然现象。这样,“无常性”的事物就有了两种情况:1、全部都是“勤勇无间所发”的事物,如瓶、盆等;2、非“勤勇无间所发”的事物,如雷、电等。如此一来,势必会陷入究竟是如“瓶”那样,由于有“无常性”而证成声是勤勇无间所发;还是像“电”那样由于也有无常性,反而证成声非勤勇无间所发,因此成为不确定的过失。从上述我们可以看出,此第三句因与第一句因差不多,都是作为“因”它的属性范围太宽,超出了宗法的属性,导致失却证成“宗”的力量。∵

第四、同品非有,异品有∵

这一句是说,“因”在同品中全部没有联系;然在异品中反而都能看到“因”的属性。此过在《入论》中纳入“相违因”去解释。如论文中假设声生论立:声是常(宗),所作性(因)。此中,凡是具有“常”性的事物,如虚空等是为同品;凡是不具有常性的事物,如瓶、盆等为异品。同品“虚空”是有常住不灭的属性,故不可能会是“所作性”(因)造就出来的事物,因此说“同品非有”;然而异品瓶子等不具有常性的事物,偏偏却都具有所作性的特点,因此为“异品有”,在异品中都可看到有“所作性”的属性故。从中我们可看出,所有的“所作性”都不具有“常”的属性;反而凡所作的都具有“无常”性,因此用这“所作性”因来证成“声是常”,倒不如以此证成“声是无常”来的有力。此过即同时违反了“同品定有性”和“异品遍无”性,结果因所能成立的,恰好与所要成立的命题(宗)相违,反成了相违宗的正因,故为“相违因”。

第五、同品非有,异品非有∵

第五句是说,“因”与同品没有联系;并且在所有的异品中也没有因。“因”在异品中虽然是符合“异品遍无性”的条件,但“因”却在同品中也找不到一丝关系,哪就失去作为“因”可以证成“宗”的能力了。此“同无异无”和《入论》文中的“不共不定”相当。这句因并且与第一句因正好相反,第一句因是同、异品全有,此中是同、异品双无。也就是因的外延与宗上有法一样大小,容纳不了同品,使因法与宗法完全失去了联系,同品依列不出来,当然也就归纳不出普遍原理的同品体,使整个因明论式失却了推理的基础。试举论中所说的例子:立“声是常”宗,以“所闻性故”为因。此中有法“声”和“所闻”这因的外延是相等,因此,作为宗同品“常”或宗异品“无常”,皆找不到与“因”的联系,即《入论》所云:“皆离此因”。换句话说,除了立者所想证明“声是常”这总宗的“声”以外,其它“常”或“无常”的事物都与“所闻性”搭不上关系。作为一个量,“声是常”为自许敌不许没错,因为这是一个命题,当然立宗要“违他顺自”;然“声”若作为宗的前陈(宗有法),它却也是要“共许极成”,要不然就会犯概念不统一的错误,即“不成”之过。因此,同、异品等中,不能再以自己所立的量作为同品,当是个规则问题。因明是真正论辩中的产物,辩论性质极强,不可能会出现,如自己所立的“声是常”,又再以“声”作同品以证成自家的论题。如果可以这样,那么大伙大张旗鼓的举行辩论,就当沦为纯无意义的戏论。因此,有些学者再三强调“第五句因的存在,表明九句因的始创者陈那是主张同品和异品都除宗有法的。”[6]我们认为实在是有些夸大了此第五句因的作用,并且也不符合陈那新因明体系的精神。∵

第六、同品非有,异品有非有∵

这句因是说,“因”在所有的同品中没有;但在异品中却能关联的上。本来立“因”就是想要与同品联系,再依同品与宗相联,最终以达到证成“宗”的目的。然而这第六句因,该有的没有(同品),不该有的却有(异品),这种理由(因)不但成立不了自己的主张,反而成就了敌证者的主张,证成了与其法自相相违的命题。是故此句因,相当于《入论》所说“四相违”中的第一“法自相相违”过。而所谓:“法自相相违就是立因与言陈的宗法相违的过失”。[7]此中“法”指宗上能别,法自相就是说言语上的能别,而不是言外别有所指,涵含其它的意思。此中《入论》举声生论立前量:“如说声常,所作性故;或勤勇无间所发性故,同品如空,异品如瓶。”这“所作性”的因在宗同品虚空上没有,而在异品“瓶”上正好有此因。这种“同品遍无,异品定有”的因,所能成立的只是与所要证成“常”相反的“无常”宗了,事与愿违这样的理由便犯了法自相相违因的过失。因此敌家可以立后量云:声是无常(宗),所作性故(因),同品如瓶,异品如空。从以上立、敌双方的两个量可看到,他们两家所立的“因”是同一,都是“所作性”,遗憾的是后者(敌者),倒过来可依“所作性”反而证成“声是无常”的宗。∵

第七、同品有非有,异品有∵

此第七因是说,“因”与同品可以联系点上,但“因”在异品同样可以联系上,而且能全部相联系。这个“因”既通同品,又通异品,虽然符合正因三相中的“同品定有性”,但却完全违背了第三相的“异品遍无性”。此句因相当于《入论》中的“同品一分转,异品遍转”之不定过。就是说“于同品一部分有,一部分无,这叫同品一分转,也叫同俱;于异品中全都有,这叫异品遍转”。[8]按《入论》举例:如说声非勤勇无间所发,无常性故。此中非勤勇所发宗的同品有电和空,异品有瓶等。问题在于这“无常性”的因,虽包含了一分电,但也更加含纳了异品“瓶”,这就使异品遍有,而陷入不定之过。依据《大疏》中说,这是声生论对声显论者立的量,按理说所立的这个量,他们首先犯了“两俱全分两俱不成”的过失,因为他们二家都主张声音是恒常不灭的。这里是商羯罗主,暂且将它当作不确定因的过失来分析,目的是为了达到,讲清楚这一句因的正、似情况。∵

第八、同品有非有,异品非有∵

第八句因表示,“因”在同品有,而在异品中却全部没有。符合“同品定有性”、“异品遍无性”的规定,故为正确的因。试举论文中胜论师立:内声是无常(宗),勤勇无间所发性故(因),以瓶、电为同品,虚空为异品。内声是指有情众生,所发出来的声音,包括人、猫狗等一切动物的声音。此中“勤勇无间所发”的特性,在同品“瓶”上有;但在同是同品的“电”上没有。因为,电虽然非勤勇无间所发的,但它是种自然现象,也会是所立法“无常”的同品。这里从第八句因,可看出因在同品中一部分有,也可能一部分没有,但这都无防作为同品能证成宗的作用。又有了“同品”还是不能完全保证作为“因”就能证成“宗”,是故还要反过来审察此“因”有没有溢到异品,检察是否“异品遍无”。此中,异品是“虚空”,在印度人的普遍心目中,虚空是有常住性的,因此“常”的东西,不可能会有“勤勇无间所发”的特性,因此也完全吻合,作为一个正因要“异品遍无性”的条件。∵

第九、同品有非有,异品有非有∵

最后一句因是说,作为“因”在同品部分有;但也在异品中部分有。这句因所表示出来的错误,相当于《入论》六不定中的第五“俱品一分转”之过。就是“于同品、异品都一部分有,一部分无,也叫同异皆俱”。[9]这里“俱品”指宗同品、宗异品;“一分转”指所立因法部分的都存在于同品、异品中。按因明“异品遍无性”的法则,此中又犯了异品部分有,而成为犹豫不定的过失。《入论》举例:如说声常,无质碍故。这是声论师对胜论师立的宗,他们都认为“常”宗的同品有虚空和极微等;“无质碍”因的同品有虚空,而在极微上不存在。再从“常”宗的异品范围来看,无常的包括了瓶盆和喜乐等,而“无质碍”因的异品有瓶盆,但在喜乐上却又不存在。这样所立的“无质碍”因在同品、异品上都部分的占有一席之地,使异品达不到遍无的要求,从而堕入不定,甚或可以借此因而推出,一个截然相反的结论来,这自然不能引生决定的正智,失去了论辩的目的。∵

上来就因明中同、异品的一些内容,作了点粗浅的疏导。本文中提出同、异品也有同、异体与依之分,笔者认为,能使因明三支中的“因”更起到名符其实的作用。以往大都研习因明者,无形当中把作为助因的“喻”,有当做高过正因“因”的气势,使人常有不如把因明改叫喻明的想法。但本文如此提出,也势必会涉及到对同、异喻的一些问题,这就当另设它论,再作探讨了。但不管如何,人类已进入21世纪,这是个“信息时代”的社会。人们对于一种学问、知识的获得,都大大高于往日的时代,应当说21世纪还是知识、文化大融合的时期。虽然西方逻辑,目前可说是种成熟的逻辑,但西方逻辑的起源一开始,就与自然科学的研究分不开,以致逻辑学的发展、成熟,反而越发使人想到就是些枯燥乏味的推导原理或公式。然而大家都知道,古印度因明的起源,却是纯粹为了适应论辩的需要,而产生出来的论辩规则,辩论性质极强,具有相当的人情味。此中也正如许智宏先生所说:“一切知识都是人的产物,离开了人,知识的形成和发展都将得不到说明。”[10]因此,作为三大逻辑源头之一的因明,在往后的年代里,定有它存在的价值,至少可弥补作为逻辑学,它也有趣味性的一面;而且因明本来就是辩论的产物,对于日常生活的运用、操作上也当更加来得灵活、便利。所以作为研究、爱好因明的学者,想让因明的自身优势早日展现,当前要做的就是尽量以因明来研究因明,让因明回到自身位置上来,这样我们相信因明绝不会再是种“死学问”,因明之光再显,利益于人也将指日可待,若此,真是百姓之福,人类之幸也!

[1]∵沈剑英:《因明学研究》;陈大齐:《因明入正理论悟他门浅释》等持这种观点。∵

[2]∵郑伟宏:《佛家逻辑通论》,复旦大学出版社,1996年。∵

[3]∵巫寿康:《因明正理门论研究》。∵

[4]∵窥基《大疏》:“然实同品正取因同。因贯宗、喻体性宽遍。有此共许因法之处。不共许法定必随故。今明一切有宗法处其因定有。故说宗同。不欲以宗成因义故。非正同品。其因于彼宗同品处决定有性。故言同品定有性也。”∵

[5]∵吕澄:《因明入正理论讲解》第28页。∵

[6]∵郑伟宏:《佛家逻辑通论》,第57---58页,复旦大学出版社,1996年。∵

[7]∵沈剑英:《因明学研究》(修订本),第248页,东方出版中心,2002年。∵

[8]∵吕澄:《因明入正理论讲解》第28页。∵

[9]∵同上。

[10]∵《人文社会科学是什么》丛书,总序,北京大学出版社,2002年。

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