佛家逻辑(续)

人们的正确知识,除掉现量,就只有比量。现量以纯粹感觉为主,范围狭隘,比量却通于思惟的绝大部分,思惟逻辑是完全包括在内的。这可分作两类:自己了解事物作用的叫做“为自比量”;将自己的知识传给别人,或者提出自己的主张来加以论证,这些叫做“为他比量”。两类比量的性质、成因都一样,不过为自比量用思惟,为他比量用语言,形式上显然不同。而思惟和语言原来密切相关,所以也可说,为自比量是结构语言的思惟,为他比量是发表思惟的语言,二者只各有偏重而已。现在先说为自比量。

比量属于间接的知识,乃是依据已知经验推度未知事物的。推度的方法要凭借一定的理由即“因”,来做媒介,从已知的部分通到未知去。这样的因,应该具备三种性质即“三相”。由此,为自比量也说为从三相的因所生的知识,而这知识的本身即系量果,和前文所说现量的情形是相同的。现在问:因的三相是些什么呢?第一、在所要推度的事物即“所比”上的确有因,第二、在和所比同类的事物即“同品”方面决定和因相关,第三、在和所比异类的事物即“异品”方面决定与因无涉。这里所用的所比、同品、异品这几个术语,还须略加解释。所比,是说思惟里要加以“某种差别”判断的事物。某种差别的术语叫“法”,含有这种差别的事物便叫“有法”,因此,所比不外是一种有法。同品呢,就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。在因明的典籍里,常常举当时各学派所争论的一个主题来作说明的例子,即是:“声常呢?还是无常?”声在这里主要地指概念说,不单是泛泛的声音[一]。有些学派像属于婆罗门一系的,认为概念原在事物以外永久存在着,或者概念一经构成以后就再也不会变化、消灭,这些都是说“声常住”的,佛家不然,说“声无常”。现在,还可以用这个例子来作上文的说明。假使我们要对声加以“无常”的判断,这里声就是所比,在它以外的事物像瓶、盆等日用器具,也会有我们所要判断的无常性质——这只指一切无常现象的共同性质而言——那些就可看做声的同品。至于异品呢,原来是“非同品”的意思。这可从最宽的范围说,同品以外的一切事物,都是异品。又可从最窄的范围说,和同品正相反对的才是异品。也可以直截的说,没有同品意义的就属于异品。现在仍以声无常那一判断做实例,印度多数学派都承认有纯粹的虚空,它和包涵其中的物质变化无关,不会有无常的意义,所以可当作异品。明白了所比、同品、异品的所指,我们就可总结说,对于“声无常”这一判断要举出它的正当理由即“因”来,一定是在所比的声上面含有着的,也和同品瓶盆等决定相关的,却对异品虚空决定无涉的;这样说那个因,是具备了三相的。

具备三相的因又有三样:不可得的、自性的、果性的。这些都从因和所要加的判断“法”的关系上来区别。最初不可得因,像在某一处作没有“瓶”那样东西的判断,而以没有认识到“瓶”为理由,便是一例。这在我们思惟里已经有了可以发现瓶的一些条件,如相当的空间、明度、乃至意识的期待等等,假使真有瓶那样东西,一定是会认识到的,现在却不然,自可说是没有瓶的了。不可得因就是如此构成的。人们的思惟常常要和从前的经验比较,并随处用矛盾律作决定,不可得因可算是一个最突出的例子。其次自性因,这说只有所要加的判断“法”的本身才是这样的。如判断这是一棵树,因为认识了它是杨柳的缘故,杨柳属于树的一类,说杨柳即含有树的意义在。这全用概念的外延关系来作判断,晚世因明里论证偏重形式的也常用这类方法。像唐代玄奘所作有名的“真唯识量”就是的。但这样论证的效果有时只限于形式上的正确,而不一定能服人之心。最后果性因,这依据经验上时常连带生起而可说为广义的因果的两件事,取它的果来推因。好像由于某处已经有了烟的缘故,便判断那里会有火。这在经验上已认识到烟是有火的结果,所以由烟就可推出做它的原因“火”来。多数比量均属这类型式,范围极宽。以上三样因,第一应用于否定判断,第二、第三应用于肯定判断,但它们成为正确理由的根据完全相同,一定要和所加的判断“法”有相随不离的关系。

人们思惟作否定判断的时候,对于所否定的事物必须有过经验,这样从清晰的记忆意识到现在不能再发现它,才决定说它没有。否则像时间、地点乃至它本身都很遥远的境界,即使未曾发现也不能判断它的有无,作了判断也没有意义,因为无法去作检验的缘故。现在由这样的根据来说不可得因,照它运用的方式,可以区别为十一种[二]。第一是总相的,叫做“自性不可得因”。譬如说,现在这里有了一些可以认识到烟的条件,而烟不可得,当然是没有烟的了。这是从烟的本身不能认识来作否定。第二,联系到果性因,而有“果不可得因”。例如在这里没有烟的认识,就可以否定发烟的原因“火”。第三,联系到自性因,而有“能遍不得因”。像前文所说,自性因可用两个有种属关系的概念为依据,这两个概念必定是互相交遍的,范围较宽的一个(上位概念)叫做“能遍”,较窄的一个(下位概念)叫做“所遍”。假使没有能遍概念所表示的事物,当然所遍的也没有,譬如在这地方判断没有能遍的“树”,自不会再有所遍的“杨柳”。其次,否定判断不必限于事物正面的不可得,如有和这事物相反的现象可得,同样地能否定那事物,所以在上面所举三种不可得因而外,还有种种相违可得的否定因。由此,第四为“自性相违可得因”,这直接从自性不可得因推了出来。如在这里见着火,便可否定冷的感觉,因为火同冷觉的自性是相反的。第五,联系果性因又推出了“相违果可得因”。尽管没有相反的事物,只要发现了它的结果,一样地可用作否定判断的根据。如在这里有了烟,我们就可否定冷的感觉,因为烟是冷觉自性相违法火的结果,有烟一定是会有火的。第六,联系自性因,运用概念,成了“相违所遍可得因”。这说明否定判断的根据也可采用相违法所遍的事物,不过它和所否定的事物相望,时常是反对的,而不一定互相矛盾,因此它的性质特殊,可以除外不用。例如在这里发现了燃烧着的东西,而要否定冷觉,但燃烧物也许只是星星之火,和冷觉反对却不矛盾,那判断的决定性就不大了。第七,再联系到果性因,用和事物结果相违的法来作否定判断,成为“果相违可得因”。例如见到了火,就可否定气温的降低。因为火同低温的结果冷觉相反,由此展转推到冷的原因低温上,也是相反而能够予以否定的。第八,联系自性因成为“能遍相违可得因”。假使这里有了和某种事物能遍相反的现象,也可展转否定了那事物,譬如见到了火,就不许再有冰霜的感觉。因为冰霜的能遍法是冷觉,它和火相反,有火,冷就不存在,冰霜之感当然也不会有了。第九,从果性因的关系倒转来推度,不由果推因,而由因度果,这便成了“因不可得因”。譬如见不着火,否定了烟;火是烟的原因,火不可得,自然没育它的结果烟了。第十,“因相违可得因”,这从和因相反的事物展转推到结果上去,譬如由靠近火炉,否定了战栗。战栗的因是冷觉,由火否定了它,也就否定了战栗。第十一,是比较曲折一些的否定判断,叫做“因相违果可得因”。只要发现了和因相违的事物的结果,一样地可用来作否定判断的根据,如在这里见到烟而否定了战栗。这连结上面所说的例子看,是很容易了解的。以上十一种不可得因从“果不可得”到“因相违果可得”一共十种,只是运用的方式不同,论其性质都可归到“自性不可得因”里去。这些格式常在思惟里运用着,使否定判断愈加明确,所以属于自比量的差别。

附∵∵注

[一]参照宇井伯寿着「佛教论理学”三○——三八页。

[二]在法称的几部主要着作里,所说不可得因的种数不尽相同,“量评释论”举了八种,“量决定论”举了十种,“正理一滴论”则举十一种。这里是据“正理一滴论”而谈。

次说为他比量,这是表白具备三相因的语言。比量原来指的知识,现在又说为语言,是因为有了语言就能发生比量的知识,知识是果而语言是因,因上假立果名,所以也可称语言为比量。这样语言运用起来有一定作法。在陈那以前,佛家通用宗、因、喻、合、结的“五分”,后来经过陈那精简改为宗、因、喻的“三支”。五分变成三支,这不单是形式上的简化,实际性质也改动了。比量所用正确的因,必须具备三相,这从陈那加以刊定后才确实了解其意义[一],而三支作法正是清楚地表白这样三相出来,和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。试举一例,如推论某处有火,用五分作法可以这样说[二]:

某处有火(宗),

发现了烟的缘故(因),

好像厨房等处(同喻),

现在某处也一样地有烟(合),

所以那里有火(结)。

这是用同喻的格式,要是用异喻,可以从第三分起改说:

好像池塘等处(异喻),

现在某处不是那样而有了烟(合),

所以那里有火(结)。

假使用三支作法,就可这样说:

某处有火(宗),

发现了烟的缘故(因),

若是有烟的地方就会经验到有火,好像厨房等处(同喻),

若没有火的地方一定见不着烟,好像池塘等处(异喻)。

在以上作法里,因的一支表白了因的第一相“所比定有”,同喻支表白了因的第二相“同品定有”,异喻支又表白了因的第三相“异品定无”。如此因的作用就完全得到发挥,足以成立比量,再不须另说其他部分了。这可见三支作法的特点在于正确表白具备三相的因,是不同于五分的。陈那以后,佛家发展三支的用法,显然有很分歧的趋势。一方面有要求各支形式上更加精密的,这由护法、清辨等完成这工作,而经玄奘传来中国益见进步,在现存的各种着述里随处可见。另方面又有要求各支形式简单化的,这由佛护、月称等完成这工作,而传播于***,也影响到一般的着述。法称生当这思潮激荡的时期,也感觉三支形式有重加考虑的必要,就提出另一种方案来,这在他解释为他比量的语言格式上表现得很清楚,是可以特别注意的。

他以为,为他比量的语言依着运用方便可有两种不同的格式:一种是带着“同法”性质表示因和同品相合的,一种是带着“异法”性质表示因和异品相离的。这两式只是合离的形态不同,实质完全一样,都能表白因有三相,而属于完全的比量。法称这样将同法式和异法式分开,认为可以单独运用,再和为自比量中三样的因分别结合,便构成种种式样。先举用同法式和不可得因连结起来的例子,可以这样说:

在某一处具备了可以认识那样事物的条件,而没有认识到它,就可说它是没有的,像龟毛、兔角。现在某处有了可以认识到瓶的条件,却没有见着瓶。

这些话表白了不可得因的三相。从“在某一处到龟毛兔角”,是和三支中同喻作法相似的,正面表白因的第二相同品定有,反面连带表白因的第三相“异品定无”。“现在某处云云”那句话和三支中因的作法相似,表白因的第一相所比定有。由此,这几句话表白三相具足,可算是完全的为他比量。其次,用同法格式结合自性因,比较复杂。一,如用纯粹的自性因,可以这样说:

随便那一种存在的事物都是无常的,好像瓶盆等等。

这从无常性质的本身演绎出另一种普遍的概念“存在”,它和无常性可说是一体,凡属无常的事物没有不暂时存在的。二,如将自性因略加限制,可以这样说:

若是有生起现象的事物,那就是无常的,好像瓶盆等等。

这从“存在”因的本身区分出较有差别的部分来说,依旧属于自性因。因为存在的事物也许时间长久,不容易觉得它的无常,现在举出存在的差别性质“有生”,有生必有灭,便很清楚的了。三、还可以在自性因上加以特别限制而这样地说:

若是所作的事物,那就是无常的,好像瓶盆等等。

这又从有生的本身分析出所作的一特点来,所以是更加特殊的自性因,另外像说“一经努力便会发生的”或者“随着因缘而不同的”等理由,也是特殊自性因的一类。只要人们已认识到“存在”“有生”“所作”等和所判断的“无常”有一定不离的关系,那末,现在凭借记忆,应用它们,自然都是正确的理由,不容多加解释的。以上三类自性因所举的例子,还要补充一句说:

现在声是存在的,或者是有生的,或者是所作的。

这样连结上文,完全表白了具备三相的因,成功为他比量。再次,用同法式结合果性因,可以这样说:

随便那一处有了烟,一定也有火,好像厨房等等,现在彼处是有了烟。

这也是表白了三相的为他比量,不过烟与火的因果关系,须是以前经验过的,否则便容易错乱。

再说用带异法的格式。先结合不可得因,可以这样说:

随便那一种实有的事物,有了可以认识它的条件,一定是会被认识到的,好像那苍苍的颜色,

但在这里可以认识到瓶的条件具备了,而见不着瓶。

开头几句话表白因(具备了条件而没有认识到)和异品(实有的事物)的相离,即是因的第三相“异品定无”,连带着表白因的第二相“同品定有”。末尾一句话表白因的第一相“所比定有”。由此三相具足,构成为他比量。其次,和自性因结合,可以这样说:

不是无常的事物就不会是存在的、或者有生的、或者所作的,

但现在声是存在的、或者有生的、或者所作的。

这些话也表白了因的三相,成功为他比量。最后,结合果性因,这样说:

随便那一处没有火、也就没有烟,

而这里是有了烟的。

这也是表白因三相的为他比量。现在要问:上面所举的那些例子,由同法或只能明白了因和同品的相合,怎会决定因和异品的无关呢?由异法式只能明白了因和异品的相离,又怎会决定因和同品的交涉呢?(实际有同品和异品里都含有着的“共因”,也有都不包涵的“不共因”,不明白说出来,是难以区别的。)这就要依靠语言的“义势”(意之所至,即是“义准”)来作检验了。一般的说,如果因真是和同品相合,或和异品相离,到达了它能表白和所判断的“法”有一定不离性的程度,那个因也就不会再通于异品或者离得开同品,所以不管同法式也好,异法式也好,单用一种尽可以表明因的三相具足,而无需同法异法并举的。因在自性因和果性因,只要性质确定,用来固然不会错误,就是不可得因正反相形,也很容易了然的。可是这里另有一个问题,那些式子虽说了因的三相,却没有明白结论,即是没有三支里面的“宗”,难道这也不须说出来的吗?是的,若在说因三相的语言里,已由义势令人明白一定是怎样的宗,那便不必再说它了。(像前文所举同法式或异法式连结不可得因的例子,都可由义势明白它的“宗”是“这里没有瓶”,所以不必再说。其余各例,也可类推。)

附∵∵注

[一]陈那刊定九句因性质的专着是“因轮论”,参照“内学”第四辑所载“因轮论图解”。

[二]旧译五分的格式有几种不同说法,这里是依正理学派的所说,参照宇井伯寿着「印度哲学研究”第五卷、三三一——二页。

(现代佛学一九五四年三月号)

点赞(0)

评论列表 共有 0 条评论

暂无评论
立即
投稿
发表
评论
返回
顶部