论文通一下。
“如说声常，所闻性故”，这是举例子。
“常、无常品，皆离此因”，是说，同品、异品都与因支“所闻性”不相通，同品是没有的。注意，因明论式的顺序是一宗、二因、三喻，第一步立了“声常”宗，则在还没举“能立”时，“所立”宗的宗前陈“声”，不能够说它是因同品，因为它是在立宗时就有了的，所以，同品一定得除去宗前陈。在前边儿我也不记得说没说原因，只说了要除去宗前陈，这个我还记得。异品也举不出来。
“常、无常外，余非有故”，在常与无常之外，没有既常又无常的事物。常和无常含括尽了所有法，但“所闻性”却被排除在常与无常之外，这就不能让人判断出声到底是常还是无常，所以论文说，“是犹豫因”。
“其犹何等”。“犹”就是“如”，除了“声”还能不能举出可以拿来模拟的事物了？不能了！
窥基法师在《因明大疏》中把不共不定也分了一下。
a。他不共不定。比如，佛教徒对胜论师立，“彼实非实，执德依故”。我们知道，胜论师的主要思想就是实、德、业、有、同异、和合六句义，佛教徒所立的“彼实非实”这个宗，前一个“实”，是是胜论师六句义的“实”，包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，按照胜论师的说法，这是事物的本体，宗后陈“实”是“实在”的意思。佛教徒说，你胜论师说的“实”句，其实幷不是真的是实在的，为什么呢？“执德依故”。“德”还是胜论师的六句义中的“德”，事物的属性，包括二十四种。这个“彼实非实，执德依故”论式中的因支“德所依”，与宗前陈“实”完全是重合的，宗后陈是“非实”，同品呢，除去宗前陈就没有了，异品也没有，这个就是他不共不定。∵
b。自不共不定。窥基法师举的例子是，胜论师立了这么一个式子，“我实有，许德依故”。这一个我得好好想想再说，因为宗前陈“我”是六句义中间的“实”句里边儿的一个，同品呢，异品呢？窥基法师说都是没有的，可我以为，按照胜论师的六句义，同品是有的，地、水、火、风、空、时、方、意，只不过可能别派不承认罢了，不过我还不敢肯定，我问了一下韩老师，他说实句义中除了“我”以外，其它八句不行，只有“我”可以作为德依。就象八识一样，虽都是识，但阿赖耶与其它七识绝对不同，只有阿赖耶可以作为受熏处。但是，在《因明大疏》中，明明说“地、水各幷有十四德，火有十一，风有九德，空有六德，时、方各五”。如此，则韩老师的说法不大妥当，他答应回去后帮我查查资料。有机会我也可以再问问别人。
c。共不共不定。比如《因明入正理论》说的“声常，所闻性故”。
沈剑英先生在说这不共不定时，用逻辑举了个例子，“凡有高级意识者都会劳动，人有高级意识，所以人会劳动”。他说，按因明来说，这个推理就不能满足同品定有性，但不能说这推理不正确。他说，这是“不分青红皂白把一切缺乏归纳材料的推论（都）视为不定”，过于“死板”。可能是怕佛教徒反感，还有一段文字说，“（我们）拿逻辑推论与因明比量作比较，幷不是要说明因明设不共不定过没有必要。这里只是要指出，因明是很讲究归纳与演绎相结合的，它把缺乏归纳的推断一概看是或然性的，目的在于要提高推断的可靠性、必然性。”话说的很妙，两面净光。但是，沈剑英先生的逻辑推理例子，只是保证了论式推理不错，是不是“真”的还有争论，不但佛教徒不承认人是唯一具有高级意识的，而且现在有些科学家也不承认人是唯一具有高级意识的，比如，美国的汤姆·奥尔伯特，在他的《最伟大的猎人》中就说，“从人类的观点来看，凡是动物，都是愚蠢的，这实际上是人类盲目地自高自大的缘故。”别说在陈那论师、商羯罗主菩萨时代，即使在现在，争论人是不是唯一具有高级意识的问题还是毫无必要的。∵
下边儿咱们说不定过的第三种，同品一分转异品遍转。看论文。
同品一分转异品遍转者，如说，“声非勤勇无间所发，无常性故”。此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电、瓶等为同法（这个“法”字，在《大正藏·因明入正理论》文中是“法”，在《大正藏·因明大疏》中是“品”），故亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。∵这第三种过其实就是九句因的第七句，也是不能满足异品遍无性而造成的过失。这个同品一分转异品遍转，就是说，因法在同品中一部分有，另一部分没有，在异品中呢，却是都有，这就反了个儿，本来在同品中是该有的，在异品中是应该没有的。同品一分转异品遍转的“转”，是“有”、“包含”。这个“同品一分转异品遍转”的名字太长了，人们一般习惯上叫它作“同分异全”，这样呢，就只有四个字儿了。
下面咱们看商羯罗主菩萨所举的例子。商羯罗主菩萨是说，比如立这么一个式子，“声非勤勇无间所发，无常性故”，这个式子就是同品一分转异品遍转，为什么呢？先说同品，这个式子的宗后陈是“非勤勇无间所发”，闪电、虚空等都是同品，这个式子的因支是“无常性”，同品的闪电具备无常性，但虚空不具备无常性，这就是同品一分转，它是符合同品定有性的。再说异品，因为宗后陈是“非勤勇无间所发”，那么，异品就是，比如象瓶瓶罐罐的等都是，按因三相的第三相规定，一个论式是不能出现异品的，“异品遍无性”，本应该一个都没有，可现在却举出了异品，而且举出的还不少呢？什么破破烂烂的东西都是，没有不是异品的，这就是异品遍转。因支“无常”既然把一部分同品，比如闪电，一部分同品和全部异品都包括进去了，那么，宗前陈“声”到底该是象瓶一样勤勇无间所发，还是该象闪电一样非勤勇无间所发呢？使得自己陷入了两难之地。∵
窥基法师在《因明大疏》中说，这个例子的式子本是声生论师对声显论师立的，当然了，这是“污蔑”，若这个式子真的是声生论师立的，这个声生论师也是个不够格的声生论师，是冒牌货，因为声生论师和声显论师都主张声是常住的，但这个式子的“无常性故”就违背了自己的教义，也就是说这个式子最明显的特征是“两俱不成”。因为窥基法师说这是声生论师对声显论师立的，那么，其宗前陈的“声”有“内声”、“外声”，“外声”是非勤勇无间所发，这是立论者声生论师和论对者声显论师双方都承认的，所以这个论式也犯了宗支的“一分俱相符极成”过失。∵
咱们再举个例子，是沈剑英先生举的例子。“鲸鱼非鱼，水生动物故”。同品有海豹、豹子等，海豹是生活在水中，豹子却是生活在陆地上，所以，因支“水生动物”能含括海豹，含括不了豹子。异品呢，各种鱼都算。这个式子的因支就使得宗摇摆不定。
“声非勤勇无间所发，无常性故”，是个实际例子。“此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品”，这一句是说，宗后陈是“非勤勇无间所发”，电、（虚）空等是宗同品。“此无常性，于电等有，于空等无”，是说，电是无常性的，但（虚）空不是无常性的，所以说，“无常性”因于宗同品一部分有，一部分没有，这就是同品一分有。“非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，与彼遍有”，说，瓶是勤勇无间所发，所以是“非勤勇无间所发”的异品，这异品于“无常性”因上遍有，所以叫异品遍转。“此因以电、瓶等为同品，故亦是不定”，从因上说，电、瓶等都是无常因的同品，这样呢，因上既有宗的同品，又有宗的异品，也就是说，无常性既通于非勤勇无间所发，又通于勤勇无间所发，则“无常”这个因就是不定因，是废因。“为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。”这是补充前一句的，说，声和瓶一样，是无常的，既然瓶是勤勇无间所发，则声也应该是勤勇无间所发；声又与电一样，都是无常的，电非勤勇无间所发，则声也非勤勇无间所发。这样，无常就可以证出两个互相矛盾的宗，所以是不定因。∵
这一段儿的句子就是这么简单。
窥基法师的《因明大疏》把同品一分转异品遍转分作了自、他、共。咱们也稍微说说。
a。比如，小乘论师对大乘论师立，“汝之藏识非异熟识，执识性故，如彼第七识。”宗前陈是“藏识”，宗后陈是“非异熟识”，同品呢？就是除异熟六识外其余的一切法都是。因支是“识性”，第七识有“识性”，但色、声等没有识性，这就是同品一分转。异品呢，就是异熟六识。这异熟六识都有“识性”，就是异品遍转。这是第一种，叫他同分异全。
b。比如，萨婆多部对大乘立，“我之命根定是实有，许无缘虑故，如许色、声等”。这个式子的因支是“许无缘虑故”，色、声、香等确实是无缘虑的，识呢，确是有缘虑的，这就是同品一分转。异品有瓶、盆等东西，这就是异品遍转。这是第二种，叫自同分异全。
c。比如《因明入正理论》中举的例子，“声非勤勇无间所发，无常性故”。这是第三种，叫共同分异全。
异品一分转同品遍转者，如立宗言：“声是勤勇无间所发，无常性故”。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性于此遍有。以电、空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前亦为不定。
这是讲的第四种不定因。它其实是九句因的第三句，简称异分同全。咱们直接来通句子吧，这样简单些。
“声是勤勇无间所发，无常性故。”说什么叫异品一分转同遍转呢？商羯罗主菩萨举了个例子，就是“声是勤勇无间所发，无常性故”。窥基法师说这是声显论师对声生论师立的，它刚好给前边儿的同品一分转异品遍转反了个个儿。注意，既然是声显论师对声生论师立的，这其实是人家声论派内部的事儿。“勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性于此遍有。”说，这个式子的宗是“声是勤勇无间所发”，宗前陈是“声”，宗后陈就是“勤勇无间所发”，因是“无常性”，同品就是瓶瓶罐罐等破烂，它们都是“勤勇无间所发”的，就是同品遍转。“以电、空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。”异品呢，就是闪电、（虚）空等，在这些异品中间，有的具备无常性，比如闪电，但有的不具备无常性，象（虚）空。就是说，异品中间，一部分具备因支无常的性质，一部分不具备因支无常的性质，所以，这就叫异品一分转。“是故如前亦为不定。”所以说，象前边儿一样，这也是不定过。也就是说，根据因支“无常性”我们既可以推出声是勤勇无间所发，又可以推出声非勤勇无间所发，就是推出了两个互相矛盾的结果。
其实这个“声是勤勇无间所发，无常性故”还犯有宗支一分俱相符极成的过失，因为立论者声显论师和论对者声生论师都承认内声是“勤勇无间所发。”还有，声生论师和声显论师都不承认“声是无常”，所以这个式子还犯有“两俱不成”的过失。
窥基法师在《因明大疏》中说，“此亦有三”，就是也给分了三种情况。
a。他异分同全。比如说，大乘论师对萨婆多部立，“汝执命根定非实有，许无缘虑故，如所许瓶等。”宗前陈是“命根”，宗后陈是“非实有”，因支是“无缘虑”。同品就是瓶等，瓶等都具备因支“无缘虑”的性质。异品呢，是余五蕴无为。色等异品具备因支“无缘虑”的性质，但心法、心所法也是异品呀，可心法、心所法却不具备因支“无缘虑”的性质。所以，这就是他异分同全。
b。自异分同全。比如说，大乘论师说，“我之藏识是异熟识，许识性故，如异熟六识”。宗前陈是藏识，宗后陈是异熟识，因支是“识性”，同品是异熟六识，这同品异熟六识都具备因支“识性”的性质，就是同品遍转，异品呢，是除异熟六识外的其它一切法，其它的法太广了，比如说色，它就不具备因支“识性”的性质，而比如说业果，就有“识性”的性质。所以，这就叫自异分同全。
接着呢，窥基法师又举了一次胜军论师成立大乘是佛说的论式解说了一遍，说他也是犯了这个过失，这里就不说了。
问：法师，你把玄奘法师改过的式子给我们讲一下吧？
玄奘法师的式子是这么说的，“诸大乘经皆是佛说，自许极成非诸佛语所不摄故，如增一阿笈摩”。这个式子其实有人这么解释，有人那么解释。它的意思是，这些大乘经典都符合我玄奘所理解的佛陀本怀，所以，我认为它们都是佛经。这是我自己的理解。
关于大乘非佛说，其实问题的出处是这样的。在佛陀入灭不久，大概是百年左右（或二百年左右，实际上有两个大天），出现了大乘萌芽，主要代表人物就是大天菩萨，因为大天菩萨他们对佛陀所说的经典的理解与当时的大多数人的理解不同，大天菩萨他们对经典进行了发挥，他们认为自己的发挥是符合佛意的，渐渐地，这些发挥的东西混同于佛经了。其实，在大乘派发挥的时候，以及大乘经典出现的当时，保守派上座部就不曾承认过，大乘派的人物都一直说这是符合佛意的，后来，人们干脆把自认为符合佛意的东西在形式上进行加工，当作了佛经。小乘与大乘的不同之处，很多很多，比如佛陀观，我的观点可能大家会骂的，你们若当面骂我，我面子上也挂不住，咱就拿道教来作个比较。小乘佛教就相当于春秋战国时代的道家学派，道家学派的根本东西就老庄，很少的～～佛教的根本东西也不过是阿含类而已，都不多。后来道家学派变成了道教，小乘佛教变成了大乘，这么一变，根本性的东西发生了变化。道家的老子、庄子都是很了不起的人物，小乘的瞿昙也是很了不起的人物，道家变成道教，小乘佛教变成大乘佛教，一变，都把人物神化了，老子变成了太上老君，瞿昙变成了释迦牟尼，经典也多了起来，道教有《道藏》，佛教有《大藏经》。这些东西其实是怪力乱神，是“子不语”的。在《甘露》上我记得说过，打倒佛，打倒道，打倒上帝，当时我是想，佛的本来面目到底怎样，我们实际上是不知道的，我们现在所认识的佛、道、上帝，其实都是经过后人改造过的佛、道、上帝，祖师大德们给佛、道、上帝的脸上涂了厚厚的一层粉，使得我们根本看不出佛、道、上帝的本来面目，我们现在只要把经过改造过的佛、道脸洗洗，显出佛、道的本来面目就好了，可我今天又想，不必要，真的不必要。其实在阿含经中，释迦牟尼的面目是很清楚的，我们只要稍微清理一下，根本没有那么多的怪力乱神，是很平实的形象。我们其实去打倒佛、道，是很不讨好的事儿，我们只须不理他就够了。当然，大乘中的佛陀是与大乘的理念相适应的。小乘中的瞿昙，就象一个百姓，大乘中的佛，就象皇帝，在本质上说，作为老百姓的朱元璋与作了皇帝的朱元璋还是一个人，瞿昙和佛还是同一个人，但是，在你作为百姓朱元璋时，就是个百姓心态、行为，当朱元璋作了皇帝，心态一定与作百姓时起了根本性的变化，所以，小乘中的瞿昙和大乘中的佛陀已经从根本上起了变化。自然，任何比喻都是蹩足的，朱元璋与明太祖是自己变了，而瞿昙和佛陀是后人给弄变了，这不一样。大乘佛教对于民众来说，就象演戏一样，我若要打倒佛、道，那么，就象让人家的戏演不下去了，那么，人们就无所适从，所以，不要打倒，我不理他们，象玄奘法师那样，“自许极成”，我就是把佛教从源到流这么来干，源是源，流是流，弄得清清楚楚。这么个干法，只能自己关起门来干，若让大家这么干，一定翻天，因为这么干等于把以前的祖师们的判教创宗推到一边儿去了。
祖师们的判教，比如天台宗，第一是华严，第二才是阿含，根据是什么？大乘经，大乘经其实是流不是源，流何能判源？而且，你的判教连大乘经典原文依据也没有，哪一宗都没有，这毫无疑问！“唯识宗”这说法我是不承认的，历史上根本就不曾真的存在一个唯识宗，它不同于其它七宗。玄奘法师、窥基法师都没有刻意去创宗立派，完全是凭玄奘法师自己的个人魅力，使得在他的周围吸引了一帮人，成了气候，别人按照当时的习惯给说成了一个派别－－唯识宗，正因为玄奘法师没有刻意创宗立派，所以，在玄奘法师、窥基法师以后，没有人有他们的人格力量感召力大，这个团体自然就没有了，所以，“唯识宗”就早早的没有了。《玄奘研究》上说，玄奘法师作为一个译经师是很成功的，但作为一个创宗立派的祖师，是很失败的，这观点我不感冒，玄奘法师根本没有创宗立派！这就象宣化上人的万佛城一样，宣化上人在世的时候，凭宣化上人的个人修持工夫、人格魅力，使得万佛城声名远振，宣化上人圆寂后，现在的万佛城也没什么名声了，还不如圣严法师等的道场。而且，唯识的“判教”是依据《解深密经》原文，这也是与其它派别不同的地方。至于说华严最符合佛陀出世的本怀，法华是什么什么等，我想问问，佛陀出世的本怀是什么？你说华严符合佛陀出世的本怀，我只能说是华严符合你所理解的佛陀出世本怀而已。现在人大部分是人云亦云，人家说华严符合佛陀的本怀，你就跟着人家吆喝而已，佛陀出世的本怀是什么，你自己根本不知道。其实佛陀说过的，“为求胜义（宗教文化出版社的本子为”盖“）故，为度生老病死忧悲苦恼究竟苦边故”，这是《杂阿含经·272》中的原话，这是源经，权威得很。
我的意思是说，阿含类经典是佛教的根本，千万要记住，牢牢把握住。在给大家说阿含时，我给你们说过一句话，不知道你们忘了没有，我说，阿含是佛教的根本，但不是说阿含是佛教的一切！阿含是源，大乘经是流，流肯定比源大，这是无话可说的，但流绝对不能违背源，违背源了的话，就失去了度世济人的功能，要害人了，就象当年三门峡工程一样，使得黄河倒灌渭河川，成了灾难。我们现在人对往生法门的态度恰恰就违背了阿含经四大教法的精神，现在人对某些名僧的态度恰恰就犯了阿含经五过患的内容（四大教法见《长阿含经第一分·第三卷》，五过患见《杂阿含经·837》）。我们也不能说源重要还是流重要，可能流养育的人更多。
祖师们判教为什么这么判，与当时的条件有关，佛教不象道教，道教的历史渊源很清楚，中国历朝历代都有历史，印度没有，就导致了搞不清源流，所以到中国后，中国的祖师们会这么判教。还有人比我更厉害，说，可能是祖师们故意不把源流搞清楚，比如说现在，若把源流真的弄清了，会使很多人感情上接受不了。
是不是说祖师判教创宗没有价值呢？不是，根本不是的，佛法在当下适用，“离之则不可得”，判教创宗只在那个时代有用，现在判教该给源流让路了，再不让路的话，后果不堪设想。现在我们自己先动手，把危机消除在未患之时，不然，到时候由外人动手的话，那就惨了，代价要很大的，大得令我们承受不了。关于佛教源流的书已经出版了好几本了，比如吕澄先生，他自己说有些问题还不是很清楚，自己只是给作个准备，让后人来接着完成他的计划。
当然，虽然弄清了源流，但也得注意大、小乘，声闻乘、菩萨乘的关系。我们一定得把握住：大河里有水小河满，大河里没水小河干。《弥勒道场》中有篇《破坏他人成佛志，就是直接灭佛种》，随后我调出来大家都得看看。
插言：存在就是合理。
不，存在只是表明它适应于当时的环境而已，幷不是合理不合理的问题。
这时候我们得谨慎些，佛教现在确实是已经病入膏肓了，就象一个人身体太虚了，是经不起大动手术的，这样的救人法实际上等于是在杀人。以前呢，我有些莽撞了，惹得灰头土脸的，大和尚撤我的职，也不亏，谁让我那么狂？我作了反省，假如说真的打倒了佛、道、上帝，推掉祖师的判教，我们是不是立马能恢复本来的佛、道真面目？如果我们这么干了，过去我们还有个虚幻的佛、道来支撑我们的心灵，今天马上就要倒塌。社会已经失去了英雄、义士、豪杰、君子、圣贤、忠臣，只剩下惟利是图，佛教、道教、基督教、伊斯兰教等再猛然间倒塌，我们能心安吗？我的这一系列想法现在还没有清理好，可能还有混乱的地方，大家担待点儿。
跑题太远了，还回头说异品一分转同品遍转。
c。共异分同全。就如《因明入正理论》中举的，声显论师对声生论师立，“声是勤勇无间所发，无常性故。”这就是共异分同全。∵俱品一分转者，如说，“声常，无质碍故”。此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无。以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因以乐、以空为同法故，亦名不定。
这是第五种，也就是九句因的第九句。这是不具备因三相的第三相异品遍无性。什么叫俱品一分转呢？俱品就是同品、异品，俱品一分转就是同品、异品各有一部分具备因支的性质。下面还是按照原文说。
“声常，无质碍故”。这就是实例，按照窥基法师的说法，是声论师对胜论师立的，我们就按照这个实例来说，宗前陈是“声”，宗后陈是“常”，因支是“无质碍”。那么，同品就是虚空、极微等。异品呢，就是瓶瓶盆盆、苦乐忧喜等。对于同品来说，虚空具备因支“无质碍”的性质，而极微则不具备因支“无质碍”的性质，这就是同品一分转。对于异品来说，苦乐忧喜具备因支“无质碍”的性质，而瓶瓶盆盆则不具备因支“无质碍”的性质，这就是异品一分转。既然同品一分转异品一分转，所以就叫俱品一分转。∵
这个分析咱们给写成论式就是：
声常，（宗）
无质碍故，（因）
诸无质碍皆是常，如虚空，（同喻）
若是无常，就有质碍，如瓶。（异喻）
还可以立出这么一个截然相反的式子：∵
声无常，（宗）
无质碍故，（因）
诸无质碍皆是无常，如苦、乐，（同喻）
若是常定有质碍，如极微。（异喻）
在“声常，无质碍故”这个例子中，通过以上分析，我们可以看出，实际上因支“无质碍”根本不能保证“声常”，也有可能证明出“声无常”，所以因支是不定因。在《大正藏·因明大疏》中的实例是“声常，无质等故”。
窥基法师是把俱品一分转也分作了三种情况。
a。他俱品一分转。比如，大乘论师对萨婆多部立，“汝之命根非是异熟，以许非识故，如许电等”。咱就不分析了。
b。自俱品一分转。比如，萨婆多部对大乘论师立，“我之命根非是异熟，以许非识故，如许电等。”也不分析了，这是把刚才的他俱品一分转反了个个儿。∵
c。共俱品一分转。比如，这《因明入正理论》上举的“声常，无质碍故。”
相违决定者，如立宗言，“声是无常，所作性故，譬如瓶等”；有立，“声常，所闻性故，譬如声性”。此二皆是犹豫因故，俱名不定。
这个相违决定是六不定的最后一个，也是最为特殊的一个。因为别的过失要么是因法上缺第二相或者第三相，但是这个相违决定却不是这样，相违决定的因支没有任何问题，因三相是具足的，因支足以证成宗。既然相违决定的因支足以证成宗，那么，为什么把相违决定当作一种过失呢？这个相违决定的毛病出在哪儿呢？咱们来看商羯罗主菩萨所举的例子。
“声是无常，所作性故，譬如瓶等”，这是胜论师在与声生论师论辩时胜论师所举的式子，这个式子毫无问题，因支三相都具足，因支足以证成宗。胜论师举了这么个式子，那么，声生论师是怎么说的呢？声生论师也举了个式子，“声常，所闻性故，譬如声性”。不共不定中，所举的例子就是“声常，所闻性故”，说这个例子的“所闻性故”不行，犯了过失，现在却举“声常，所闻性故，譬如声性”作例子，说三相具足，这是怎么回事儿呢？这是因为按一般人的理解，除声以外就没有任何东西具有可闻性了。但声生论和胜论这两派却不这么认为，这两派都讲声性。胜论师说的“声性”，据窥基法师说就是同异性。咱们说过，胜论师六句义就是实、德、业、同、异、和合，其中的“同”就是事物之间那些相同的属性，“异”就是事物之间那些不同的属性，吕澄先生说，同是上位概念，异是下位概念，上位概念和下位概念咱们在前边儿说过，上位概念可以把下位概念给包括到里边儿，吕澄先生说同、异其实就是事物的共性和个性，同、异都是有极限的。窥基法师说的，胜论师的声性就是声的同异性，怎么理解呢？凡是声都有所闻性和常住性，这个就是声的同性，而声与其它东西，如色、味等，声与它们都有差别，这个叫声的异性，用现代的术语来说，声的同异性就是声的内涵和外延。胜论师这样，声生论师呢？声生论师说的声性是“别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻”。什么意思呢？就是说，声性是本常的，当缘具的时候，就可以听见声音了。这样呢，咱们就发现，胜论师和声生论师对这个概念的解释是不同的，但是，虽然解释不同，可他们都承认声的性质是所闻和常住。
问：既然胜论师也承认声常住，为什么立“声无常”之宗？
这只是假设而已，再者，在胜论派的理论体系之内，本就有不一致的地方，他既主张“声”是无常，又主张“声性”是常。现在有人说，相违决定就是由立宗者的理论体系不圆满造成的。也就是说，立论者立了一个三支论式，如果论对者能够在你立论者的理论体系之内找到另一个与你立论者自己的论式截然相反的论式，那么，你立论者的理论体系内就有互相矛盾的地方，就不行。
“声是无常，所作性故，譬如瓶等”和“声常，所闻性故，譬如声性”这两个论式本身都是没有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然两个论式都没有毛病，那么，究竟声是常还是无常？通过这两个论式咱们还是没法子判定！这样的情况就是相违决定。这相违决定到底是哪儿出了毛病呢？原来，他们两家没有遵守概念的同一性原则，胜论师的宗“声无常”，是指一般的、现实的声，而声生论师的宗“声常”，是指的“概念”。这是吕澄先生的说法，还有一种说法，是霍韬晦先生说的，他说，因明辩论时，同品、异品必须排除宗上有法，宗上有法就是宗前陈，因明立宗，宗体必须违他顺自。根据排除宗前陈和宗体违他顺自的原则，比如“声是无常”，“声”对于立者来说是“无常”的同品，对于论对者来说是“无常”的异品，立论者如果把“声”不排除在同品之外，一定引起论对者的异议，就违犯了宗体必须违他顺自的原则，所以，同品一定得排除“声”。同品中排除了“声”，异品中也得排除。然而，同品、异品在排除了“声”之后，若“声”是同类事物中唯一的例外，你们能举出具备“所闻性”的其它事物吗？不能的～～这就导致了相违决定。
咱们把胜论师和声生论师的式子在用更完整的形式写出来。
声是无常
所作性故
如是所作，则是无常，如瓶
另一个，
声常
所闻性故
如是所闻，则是常，如声性。
对于胜论师的式子，胜论师本想建立“如是所作，则是无常”来证明“声是无常”，但声生论师说，“声也是所作，但声是常”，就是说声是唯一的例外。对于声生论师的式子，声生论师本想建立“如是所闻，则是无常”来证明“声常”，但胜论师说，“声也是所闻，但声是无常”，就是说在人家看来，声也是唯一的例外。既然在胜论师和声生论师双方看来，声都是唯一的例外，那么，若把“声”不排除在外，则“如是所作，则是无常”和“如是所闻，则是无常”都不能共许，但如果排除“声”，则“如是所作，则是无常”和“如是所闻，则是无常”可以共许。换句话说，就是只要排除“声”，两个式子都可以成立，这就造成了相违决定。这是霍韬晦先生的说法。
“此二皆是犹豫因故，俱名不定。”在胜论师所立的式子、声生论师所立的式子中，其因支“所作性”和“所闻性”，三相都具足，而又各成一互相矛盾的宗，互相不能说服对方，因尔也是犹豫因，也被称为不定因。
对于相违决定，该怎么判定胜负呢？因为因明辩论毕竟是要结果的，如果没有结果，辩论本身就成多余的了。古因明师是这么判定的，说，谁先立宗谁败，后立宗的为赢，《因明大疏》上的原话是这么说的，“古有断云：如杀迟棋，后下为胜”。神泰法师在《理门述记》中说，“此所立宗，常与无常，虽不可定，若论胜负，前负后胜，如煞（杀）迟棋”。陈那论师呢，说这样判定胜负不合理。想来也是，根据这式子，根本不能判定“声常”对还是“声无常”对，没有结果，要什么胜负？而且，还是这个例子，在陈那论师的《理门论》中，是声生论师在前胜论师在后，可我们现在说的《因明入正理论》中是胜论师在前声生论师在后？怎么来“如杀迟棋，后下为胜”？再者，不错，因明辩论是得有结果！可是，因明毕竟是要求得真理、追求解脱的，若不能够启发正智，只有结果又有什么用？窥基法师说，“《入论》上说‘二俱不定摄’，所以就不应该分什么前后是非。”陈那论师说胜负得靠现量－－感觉经验－－和（教内）所宗的学说来判定，但我觉得，陈那论师的说法也是值得商榷的，因为世间现量的标准到底如何呢？因人而异！陈那论师说的“（教内）所宗的学说”，陈那论师的原话是“现教力胜，故应依此，思求决定”，这是《理门论》中的原文，陈那论师所说的“（教内）所宗的学说”，意思就是可信的教义，但教义怎么才算可信？各个派别的不同，会有不少的可信标准，所以这也是在∵际运用上没有用的。有人把陈那论师原话中的“教”，解释为圣教量，派别不同，会有不同的圣教量，这个根本不行的，再者，陈那论师把圣教量给取掉了，只用现量、比量，所以，解释为圣教量不妥。
《因明大疏》中仍然是把这种情况分了分，是分作他相违决定，自相违决定，共相违决定等好多种。
a。他相违决定。如，大乘论师对萨婆多部论师立，“汝无表色定非实色，许无对故，如心心所”。萨婆多部就是一切有部，他们主张三世实有，主张“色”，“色”就是物质现象，这个萨婆多部主张“色”分两类，一类就是“表色”，表色包括有见有对的眼、耳、鼻、舌、身等根，色境也是有见有对的。这见是可以看见，对是对碍，就是互相障碍。表色还包括有对无见的声、香、味、触等境。“色”不但包括表色外，还包括无表色，无表色是无见无对的，就是指一切业行所留下来的物质性作用。比如，你求过戒之后会有戒体，戒体就是无表色。萨婆多部说，不管是表色还是无表色，实际上其法体都象心心所一样，是过去、现在、未来三世实有存在的。∵
现在大乘论师立了这么一个论式，只看这个论式倒也没什么毛病，萨婆多部听了大乘论师的论式后，就也说了一个三支论式，“我无对色定是实色，许色性故，如许色、声等”。这里的宗支中的“无对色”估计应该是“无表色”。这个式子是说，我们说的无表色是实色，因为在我们自宗的理论中，我们承认它是有物质的本质的，象色、声等一样，我们都是承认有物质本质的。这个式子也是三相齐全的。∵
因为最开始是大乘论师立论反对萨婆多部的，所以是“他相违”。
b。自相违决定。窥基法师举的例子是把他相违给反了个个儿，那咱就不说了。
c。共相违决定。象《入论》中举的例子就是。
六不定咱已经说完了，现在稍微总括一下。前五不定，除第二种不共不定是缺第二相外，其它四种不定都是缺第三相。立论者和论对者辩论，在开始辩论时，有法必须从同品、异品中排除，假如说这时有法的范围与因法的范围相等的时候，你一排除有法，其实就是排除了因法，这就造成了不共不定的过失。同样的，假如说有法是某范围内的唯一例外，那么，当你排除有法之后，极可以以伪乱真，结果使得两个论式一真一似，似就不是真，但你一排除唯一的例外，似也成了真，两个论式的一真一似，就造成了相违决定。两个论式结论截然矛盾，肯定一真一似，不可能两个都真，也不可能两个都假，这根本说不通。什么叫两个都真？是说这两个论式本身都没毛病。什么叫两个都假？是说这两个式子一立，就不能判定谁胜谁负，起不到论辩效果。从这儿咱们也可以看出，拿逻辑来指导因明是不合适的，这式子在逻辑上没毛病，但在因明上来说是不对的。在最开始咱就说了，逻辑只能保证从原因到结论之间的推论过程没毛病，是合法的，而因明不但要保证过程合法，还得保证事实的真伪不能出错。逻辑只能保证你两个的结婚是合法的，就是结婚证不假，但你两个结婚后日子过得是否幸福逻辑不管，因明不但保证结婚合法，而且保证婚后的日子幸福。∵
相违有四，谓法自相相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因等。
现在说似因的第三类，相违因。咱们知道，因明中因过共十四种，分作三类：不成、不定、相违，不成是缺因三相的第一相遍是宗法性而造成的过失，不定是缺第二相同品定有性或者第三相异品遍无性而造成的过失，现在说的四种相违因，则是既缺第二相又缺第三相，就是说第二相和第三相同时不满足，使得证明出来的宗刚好与所立的宗相反。也就是说，所谓相违因，就是使得结论与自己的宗反个儿了（违）的因。在《庄严疏》中，说什么是相违因呢？两种，一种就是咱们说的，使得自己的结论与自己的宗反个儿的因，另一种呢，说，“又释，如立常为宗，无常返常，名为相违。立因为欲成常住宗，其因乃成无常宗义，与相违为因，故名相违因也。”就是说，“常”与“无常”本是一对相违的宗，“所作性”因本来是要成立“常”的，结果却成立了“无常”，所以，“所作性”因就成了这一对相违宗的因了。窥基法师在《大疏》中取的就是第二种说法。
前边儿咱说过一个相违决定，那个相违决定与这里的四相违有哪些儿不一样的地方呢？前边儿还说过比量相违，比量相违与这里的相违因又有什么区别呢？当说完相违因之后，大家自己总结一下。
此中法自相相违因者，如说，“声常，所作性故，或勤勇无间所发性故”。此因唯于异品中有，是故相违。
这是解释的法自相相违，商羯罗主菩萨是举了两个例子，咱们来看看。
首先是，“声常，所作性故”，据说这是声生论师举的式子，商羯罗主菩萨是没有把式子写完整，完整的式子应该是这样的：“声常，所作性故，同喻如虚空，异喻如瓶”。
还有一个例子是，“声常，勤勇无间所发性故”，这是声显论师立的式子，式子的完整样子应该是：“声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”。
在声生论师的“声常，所作性故”式子中，前陈是“声”，后陈是“常”，因支是“所作性”，同品中，只有虚空，但虚空幷不具备因支“所作性”的性质，这就违背了因三相的第二相同品定有性。而异品呢，瓶是具备因支“所作性”的性质的，本来应该异品遍无，现在却有了。所以商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中举出例子后接着说，“此因唯于异品中有，是故相违”，就是说，“所作性”因只在异品瓶中有，而在同品虚空中没有，就是说，异品瓶倒是具备了因支“所作性”，而同品虚空却不具备“所作性”因。因明的因支本来要求同有异无，现在恰恰相反，因此成了相违因。论对者完全可以用同样的因立出一个论式：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如"。
”无常“是法的自相……
插问：法师，你在最开始说宗前陈又叫自相，对应地，宗后陈可以叫共相。
噢，忘了解释，在这儿是应该说说自相与差别的，这因过中的四相违就是在自相和差别上搅和。
在前边儿说宗的时候，说体称自性时，义对应地称差别。其实，自相和差别，在三种不同意义上相对。当时说了说局通，我记得还举了例子吧～～有没有？忘了，那咱现在举个吧。比如说我手里的粉笔很白，粉笔就仅只局限于粉笔本身，而白呢，就很宽了，它不但是宗前陈粉笔的属性，而且可以贯通到其它事物上，纸也很白，雪也很白，棉花也很白，羊毛也很白等等，称得上白的东西很多很多。白就是对粉笔所起的一种差别性的认识。这个呢，就叫局通。这就是前陈”粉笔“是自相，后陈”白“是差别。局通是第一种意义上的相对。
第二种意义上的相对，是先后。按先后意义上来说，按照宗依在宗中的位置的先后来说，前陈叫自相，自相是指事物本体，范围较小，后陈叫差别，差别指事物的属性，范围较广。
第三种意义上的相对，是言许。这里说因支的四相违，说的不是局通、先后，而是言许，前边儿咱们没有解释言许，现在用到了才发觉当时懒那一懒不对了，使得你们现在不知道怎么了。言就是言陈，用言辞表达，用话说出来；许就是意许，就是虽然没有明说着出来，但话中暗含有这么个东西。那么，言陈就是自相，也就是说自相就是直接说出来的意思，局限于自身，意许就是差别，也就是说差别就是内中暗含的意义，通于同类事物。通俗点儿来说，比如，我说”声无常“，我是佛教徒，我说的”无常“，其实在我说无常的同时还成立了”无我“，在我的理论中，只要”无常“，一定”无我“，只要成立”无常“，同时我就成立了”无我“，但是，我只说出来了”无常“，没说”无我“，那么，”无常“就是言陈，”无我“就是意许。范围稍微扩一下，其实”无常“所能含括的意义很多，比如变幻、坏灭等，这都是意许。这样呢，按照言许意义上的自相、差别来说，自相通于前陈、后陈，差别也通于前陈、后陈。就是说，法的言陈是法自相，法的意许是法差别；有法的言陈是有法自相，有法的意许是有法差别－－”宗“有两部分：有法和法。
刚才说到，无常是法的自相，就是明明白白地说出来的，也就是说，对于”无常“来说，自相”无常“仅限于”无常“这个概念自身所显示的意义，法就是宗后陈，无常又是法的自相常的相违法，立论者的言陈是成立”声常“，就是说，他本来是要用”所作性故“因来证明”声常“的，可是，按照”所作性“，却恰恰是只能证明”声无"，所以，这个“所作性”因就是自相相违因。
再看声显论师举的“声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”这个例子，宗前陈是“声”，宗后陈是“常”，因支是“勤勇无间所发”，同品虚空等根本不具足因支“勤勇无间所发”的性质，异品呢，有的具足勤勇无间所发性，象瓶，而有的却不具足勤勇无间所发性，象闪电。这个例子与九句因的第六句同品非有异品有非有是一样的。象这样的因，不但不能证明“声常”，却恰恰反了过来，能够证明出来“（内）声无常”。
刚才说让大家听过后自己总结一下法自相相违与相违决定、比量相违的区别，我看还是算了吧，我不大放心。比量相违是在宗九过里边儿的，咱们先说一下它们，还是通过例子来说明。商羯罗主菩萨在比量相违处用的例子是“如说瓶等是常”，在法自相相违处用的例子是“如说声常，所作性故”，一个是瓶常，一个是声常，为什么瓶常是比量相违，而声常是法自相相违呢？在《因明论疏瑞源记》中，引用了道巘法师的《义心》一段话，“比量相违，遍乖一切，立瓶是常，无因成故，此立声常，不乖众解，对声性因，许成立故。”意思就是，立瓶常，根本就无有因支来证明，而立的“声常”这个宗，宗没有毛病，咱们知道，因明是先立宗，法自相相违就是在立宗时还没有毛病，当到第二步举因、喻时才出毛病。这就是比量相违和法自相相违的区别，比量相违的毛病很明显，立宗就有毛病，法自相相违毛病与比量相违比起来不明显，毛病是出在因上。
咱们再来举个法自相相违的例子－－
宗：水是冷的
因：放火上故
在这个例子中，宗幷不是不能成立，毛病出在因上，水放在火上，肯定要烧热，怎么能是冷的呢？
插话：正因为是冷的，才需要放火上烧呀？怎么能说水是热的？
比如居家过日子，妻子在家作饭，丈夫没回来，就把饭在锅里放着，丈夫回来后，问，饭凉了吧，妻子说，不凉，一直在锅里放着怎么会凉？是不是这样～～放在锅里，只能证明饭不凉；放在火上，也能证明水不冷。当然，你说的也有道理，正因为冷，才需要火，不过这些没必要追究，不然，弄成诡辩就麻烦了，咱不说它了。
咱再把相违决定与法自相相违也在一起比较一下。
法自相相违是属于四相违中的，四相违通称相违过，这儿说相违过与相违决定的区别。首先，相违过是立论者和论对者共享一个因，虽然双方的因相同，但论对者却是证成了与你立论者刚好相反的宗，也就是说，论对者是用立论者的因支来证明出了与立论者截然相反的结果。而相违决定是立论者和论对者双方各举一因，各成一宗，使立论者的式子受到牵制，令因成为不定因，前边儿咱举的例子就是，胜论师立，“声是无常，所作性故，如瓶”，声生论师就立，“声常，所闻性故，如声性”，这两个式子都具三相，都没毛病，就成了不定因。
其次，相违过是立论者的因支缺第二、第三相，论对者用此因证出了与立论者相反的结果，论对者的论式是具备因三相的。而相违决定则是，立论者和论对者所举论式的因支都具备三相。
第三，相违过与九句因是能配合起来的，一会儿咱就说到，相违过主要就是九句因的第四、第六两句，而相违决定则与九句因配合不起来。相违决定是双方两败俱伤，四种相违过则是立论者输，论对者胜。
往下说。法自相相违是立论者所立论式的因支和宗支出现了矛盾的地方，所以，论对者可以不改立论者的因支而得出和立论者相反的结果。还是看例子吧。
声生论师先立了这么一个式子：“声常，所作性故，同喻如空，异喻如瓶”。
胜论师听见声生论师的式子后，立了这么个式子来破：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。”
这两个式子中，立论者声生论师所举的因支“所作性故”和论对者胜论师所举的因支是相同的，但结果却刚好相反，声生论师说声常，胜论师说声无常，喻支也是互换了一下。《大疏》中间说，“因仍用旧，喻改先"，就是这个意思。咱给法自相相违下个定义，就是：所举之因不能成立法自相，反而成立了相反的法自相。这个就叫法自相相违因。
法差别相违因者，如说”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“。此因如能成立”眼等必为他用“，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用。诸卧具等，为积聚他所受用故。
这是法差别相违因。相违因总共四个，其实呢，第一个，法自相相违因是根本的，后边儿的三个都是从第一个法自相相违因中变化出来的。为什么这么说呢？因为相违因是因为论式的宗支不符合后二相，使得”宗“成了相违，而构成”宗“的有两部分，就是前陈、后陈，或者说有法、法，无论”有法“还是”法“，它们都是概念。我们知道，所有的概念都有显义和暗义，什么是显义？又什么是暗义？咱来举个例子，比如”无常“，无常当然是一个概念了。我们说有一个东西，它不是固定不变的，立论者和论对者双方都在言陈上共许这个东西是”无常“，这样的”无常“就是指它的显义，这个在因明中叫它是这个概念的”自相“。这个东西虽都许它是”无常“，但我说它是刹那无常，你说它是转变无常，他说它是坏灭无常等等，这就是说在言陈上都共许它是无常，但在意许上却不一定共许，那么这各种各样的无常是指它的暗义，这个在因明上叫它做这个概念的差别。刚才也说过，自相和差别都通于前陈、后陈，这样呢，相违就构成了四种情况。因为在辩论时，要避免不极成，有些人就采用偷换概念的方法，李润生先生举过一个例子，比如双方争论鬼，一方是有鬼论者，一方是无鬼论者，所以有鬼论者就不用鬼这个概念，而用了一个”死后所遗“，这个”死后所遗“就是偷换概念，这个概念就暗含鬼和尸体两种差别义，这时候你若想辩破，就必须得清楚法差别相违、有法差别相违等情况。所以干脆把这四种情况都讲了吧。
什么叫法差别相违因呢？其实很简单，就是所举之因不能成立法差别，反而成立了相反的法差别。吕澄先生在按照梵文本给又说了一下，他说，梵文本的法差别相违应该这么说：
如说眼等是为他者，积聚性故，如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者－－梵文本在这里有个注，说是”神我“－－是积聚性，两俱决定故。
这么来看，梵文本确实是比较清楚。
”法差别“，就是指宗后陈一义所函盖的差别义，《因明大疏》中说，宗后陈所含的东西有很多种，比如一会儿要说的数论师立的式子”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，宗后陈是”为他用“，”他“就包含很多很多的东西。在比如我们常举的”声是无常“，宗后陈就是”无常“，其实我们说”无常“的时候，就包含了”无我“等东西。既然宗后陈包含的东西有很多，那么，我们把这么多东西中的什么东西叫差别呢？是不是把宗后陈所包含的那么多东西都叫差别？说不是的，我们只把意许的那个东西叫差别。这么一来，大家就知道，我们要对着具体的式子才能具体来分析对待。
这个法差别相违因，是有针对性的，主要针对的是数论师的”神我“观念。数论师的主要主张是二十五谛，主张二十五谛含括了世界万有，他们的二十五谛可以用四句义概括：
1、本而非变易，就是说，是根本而且又是不变的。这一个是自性。什么叫自性？他们说，自性就是不依赖任何事物的独立存在性。
2、变易而非本，是变易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种（应称十六谛），其中前十一个叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根，这十一根的最前边五个叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接着的五个叫五作根，就是语具（说话所必须的口舌等）、手、足、大便处、小便处。
3、亦本亦变易，既是根本又是变易的，包括大（觉）、我慢、五唯，五唯包括色、声、香、味、触。
4、非本非变易，就是”神我“。
数论师的的二十五谛中，”自性“和”神我“是最重要的范畴，他们说，宇宙万有的根源是物质性的”自性“和精神性的”神我“，”自性“受”神我“的影响，于是有了”大（觉）“，”大（觉）“就是”理性的觉“，有了”大（觉）“以后，从”大（觉）“生出了”我慢“，”我慢“有两种，一种是”变异我慢“，一种是”太初我慢“，从”变异我慢“生出了五知根、五作根、心根（心平等根），从”太初我慢“生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。
数论师用了五种理由来成立”神我“，商羯罗主菩萨这里所用的”积聚为他“就是数论师”神"成立的五个理由中的一个。数论师成立“神我”的理由，在真谛法师的《金七十论》中有，第十七个颂子就是成立“神我”的理由，谁愿意看就看看。《金七十论》在《大正藏》第五十四卷。
数论师立了一个论式，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”。这个式子是什么意思呢？就是说，根据经验，一切积聚起来的事物都是供他受用的－－“他”就是别的事物，比如说床、席等，但这儿是“我”，“我”就应该包括“神我”和“假我”。那么，根据这个经验，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也应为他所用。注意，数论师的话中，虽然言陈是“他”（“神"和”假我“），但意许的是”神我“。
商羯罗主菩萨的《因明入正理论》原文中的”眼等“，就是眼、耳、鼻、舌、皮五知根，是宗前陈，”必为他用“是宗后陈，本来，数论师是要成立”神我“的，但因为”神我“佛教徒不承认，佛教徒只承认有假我，那么，数论师不能在宗中出现”神我“，因为立宗必须宗依双方共许，所以，数论师不让”神我“出现在式子中，而用了个很模糊的词”他“，这就是偷换概念，瞒天过海，假如说你稍一不细心，就会落入圈套，但是，佛教徒明白，数论师说了个”他“，其实意许的还是”神我“。
数论师用了”他“这个词，但有的”他“是具备积聚性，如桌椅板凳等，然而有的”他“不具备积聚性，数论师就认为”神我“是不具积聚性的。按照数论师的本义来说，他们是想成立不具备积聚性的”他“－－神我，可不具备积聚性的”神我“，数论师不能明白的说出来，具备积聚性的”他“－－假我，数论师立宗时又不能立，不然就有相符极成的毛病了，所以，数论师就既不让”神我“出现在式子中，也不让”假我“出现在式子中。
若”积聚性“因能够成立数论师所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论师所立的式子是”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，其所立法自相是”为他用“，这个”他“是含糊的，按照数论师的理解该是”神我“，按佛教徒的理解该是”假我“，”神我“不具备”积聚性“，所以，数论师的式子，自己的宗与自己的因对不起来，同品”为他用“，注意，这里的”他“指”神我“，同品”为他用“中没有具足因支”积聚性“的，异品”非为他用“中倒都具足”积聚性“。式子就难以成立。陈那论师于是就不改变数论师的因支而另立了一个式子，”眼等必为积聚性他用，积聚性故，如卧具“。陈那论师的这个式子因三相具足，没有毛病，但是一定得注意，陈那论师的这个式子虽然三相具足，可实际上是犯相符极成的过失，因为陈那论师的这个式子立论者陈那论师和论对者数论师没有争议。不过，由于相符极成是宗过，这里是说因过的，对于宗过没有深究，所以陈那论师举了这个式子。在《庄严疏》中，陈那论师的这个式子与窥基法师的《因明大疏》稍微有点儿不一样，《庄严疏》的宗是，”眼等唯为积聚他用“，《因明大疏》中的”必为“在《庄严疏》中是”唯为“，”必为“和”唯为“的区别在哪儿呢？”唯“就是独独、单单、只有，用”唯为“就排除了非积聚性的”神我“，而”必“呢，是定然、一定，”必为“就只强调了积聚性的”假我“，而没有排除非积聚性的”神我“的意思。这么来看，好象《庄严疏》的说法更严谨一些儿。
这样来看，数论师的式子，自相是”他“，意许是”神我“，数论师所用的因支”积聚性“，不但没能证明意许的”神我“受用眼等，反而证明了只能是积聚性的”假我“才能受用眼等。所以，这个就叫法差别相违因。
注意，”差别“，在数论师的式子中，”神我“也没有明说，只是意许，与”神我“不一样的”假我“也没有明说，正因为”神我“和”假我“都不明说，所以，虽然他们为自相”他“所含，但含蕴关系却是不共许。这就要求论辩者必须对各个宗教派别都熟悉、精通，你可以不学别派，但不能不了解别派，要”同情的理解“，不然的话，我们常说的弘法利生就成了一句不切实际的大话而已。象净老和尚说的，”你只会一天到晚念一句阿弥陀佛，问你世法，不知道，问你佛法，也不知道，呆呆的，傻傻的，这样就行"，这个可不够。
另外，西域诸师有人用了这么一个宗，“眼等应为积聚他用”，这个到底是谁这么立的，不清楚具体是谁，《大疏》中只是提到了这回事儿，没有说人。用这个“应为”，很不好，数论师就说，我也承认眼等可以为“假我”所用呀，你这么说犯了“相符极成”的过失。接着呢，还有讨论，不过窥基法师在《因明大疏》中的解释显得罗里叭索，什么数论师说“神我”亲用眼等受用声、触、色、味、香，因为是亲用，所以是“胜”，而“假我”是“劣”，但是“神我”要通过眼等来受用卧具，而“假我”则是亲用卧具，所以，就这个来说，假我是“胜”，“神我”是“劣”。故尔，窥基法师又立了这么一个宗，“眼等必为积聚他用胜”，窥基法师的这话很别扭。沈剑英先生说窥基法师加这一个“胜”字儿，是舍本逐末、节外生枝。不过熊十力先生把窥基法师加这个“胜”字儿解说得很清楚。熊十力先生说，“以假我于眼等用胜”来难数论师，在《因明入正理论》的论文中实际上是没有的，这是“疏主创发”的，“清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣”。下边熊十力先生又解释了为什么数论师的“积聚性”因是法差别相违因，他说，数论师说“假我”用卧具是胜，用眼等劣，而“神我”用眼等胜，用卧具劣，那么，数论师对佛教徒立“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子，意许法差别是“神我”，“神我”就是双方争论的焦点，然而因支“积聚性”却是在（不积聚他）“神我”上无，在（不积聚他）“神我”的相违法（积聚他）“假我”上有，所以，数论师的式子因支是法差别相违因。窥基法师创发的“眼等必为积聚他用胜”有什么独特之处呢？熊十力先生说，数论师的因支虽然有过失，但“敌者违量亦不易成”，假如说陈那论师不交代清楚“假我”用眼等胜，而直接立“眼等必为积聚他用，积聚性故，如卧具”，虽然说是用的数论师的因支、喻支，但陈那论师的这个式子就犯相符极成的过失。现在窥基法师给加了这么一个“胜”字儿，使陈那论师的式子宗支成了“眼等必为积聚他用胜”，就成了“卧具是积聚性的，既为假我用胜，眼等也是积聚性的，应如卧具也是假我用胜”。这样一来，就避免了相符极成的过失。所以，窥基法师肯定是看出来陈那论师的式子有相符极成的过失。
因为这个法差别相违不好理解，所以，咱再把论文通一下。
“法差别相违者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，说，什么是法差别相违呢？比如数论师所立的式子“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，这个例子就是标准的法差别相违。为什么说“眼等必为他用，积聚性故，如卧具"是法差别相违呢？
”此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用。“因为，假如说”积聚性“因能够成立眼等必为他用，那么，同样可以成立与数论师意许的他用相反的他用。数论师意许的他用是”神我“，则与数论师意许的他用相反的他用就是”积聚他用“，”积聚他“就是”假我“。为什么能够成立积聚他用呢？因为，
”诸卧具等，为积聚他所受用故。“卧具等东西，都是被积聚他用的，就是假我受用的。
下边儿说第三种相违因。
有法自相相违因者，如说”有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性“。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
前边儿说的法自相相违和法差别相违都是因支与言陈的宗法相违的问题，也就是说是因支与宗后陈之间的龌龊，而这个有法自相相违和后边儿的有法差别相违则是因支和言陈的有法－－就是宗前陈－－之间出了毛病。
吕澄先生在有法自相相违因这段论文的”如同异性“后边儿加了个注，说，”二本次下文云，犹如此因能立有体之物非是实等，如是此因亦能成立有体之物非是有性“。”二本“就是梵文本、藏文本。
这个”有法自相相违因“，商羯罗主菩萨所举的例子其实与佛教毫无关系，完全是胜论派自己内部的事儿，佛教徒只不过是站在局外人的立场来评判而已，有些事情呢，咱们有句话，叫”当局者迷，旁观者清“，胜论派自己内部觉得很圆满的东西，在外人看来就有问题。
商羯罗主菩萨举的例子是”有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性“。这个例子呢，实际上可以拆成三个式子。
1、有性非实，有一实故，如同异性。
2、有性非德，有一德故，如同异性。
3、有性非业，有一业故，如同异性。
这式子怎么来的呢？相传在很久以前，久到什么时候呢，久到了成劫之末，说在成劫之末，出现了一个鸺鹠仙人，鸺鹠仙人成道后创出了六句义，他就想入灭，可是呢，又感叹自己的大法无人继承，就想找一个弟子。鸺鹠仙人说，我的弟子一定要具备七德：一生中国－－中国就是中央大国；二上种姓－－就是高门大姓，象晋朝时的门阀制度一样，在《菩提道次第广论》上也有，叫生于胜族；三有寂灭因，类似于五种种姓；四身相圆满－－六根具足；五聪明辩捷－－一个傻子总不行吧；六性行柔和；七具大悲心。要找一个可以嗣承大法的弟子，可是很不容易的一件事，他找了很久一直找不到合意的弟子，一直找啊找的，找了好几劫，后来他发现婆罗痆斯国有个五顶，是可以继承他的学说的人，就费尽了心思去度化五顶，等了三千年，就去试探五顶，发现不行，又过了三千年，还不行，再过三千年，重去。为了大法，圣贤们可真是不辞辛劳。鸺鹠仙人这次把五顶弄到山上修行了，可五顶这个人呢，很难说话，鸺鹠仙人给五顶教六句义。前边儿咱们说了，说六句义就是实、德、业、同、异、和合。有时候却写作实、德、业、有性、同异、和合，这个呢，问题不大，在胜论派的根本经典《胜论经》上说六句义是实、德、业、同、异、和合，而有些典籍上说是实、德、业、有性、同异、和合，比如护法论师的《广百论》，就说实、德、业、有性、同异、和合。
鸺鹠仙人给五顶说实、德、业，五顶接受了，但说"有性”时，五顶产生疑问，认为在实、德、业之外有个“有性”，是不合理的，因为既然立了实、德、业，所以没必要在实、德、业之外设独立的“有性”。五顶的这个想法估计我们也会有。我想，要说清一个物什，比如说这张桌子，咱就当面前没有这张桌子，干脆咱说隔壁房间的桌子，因为面前的这张桌子大家能看见。我说，隔壁房间有张桌子，大家立马知道它与我手中的粉笔不一样，如果我让你去帮我搬过来，你一定不会给拿张椅子来，这就说明桌子是实在的，桌子和椅子和粉笔在本质上就不一样。注意，咱这儿说的是人话，什么叫人话，按说，人话的特点就是“颠倒”，咱们都是人，都习惯于颠倒了，就按颠倒来。桌子和椅子和粉笔在本质上就不一样，这个就是实、德、业的“实”；我说，隔壁那张桌子是一张课桌，课桌就不同于餐厅的圆桌，这就是隔壁那张桌子的属性，这就是实、德、业的“德”……我们现在说实，一定是有张桌子，不然的话，哪儿有桌子的“实”？说“德”，若没有桌子，哪儿有桌子的“德”？……或者说，既然说实、德、业，如果根本没有实、德、业，你说什么实、德、业？谁有多少闲工夫给你磨嘴？闲磨嘴是不能使人解脱的，不能够使人解脱，你这东西就是废物！按照古印度的观念，一切都得为解脱服务！鸺鹠仙人看一时半会儿说不服五顶，就隔?quot;有性“，给解说”同异“”和合“，五顶也接受了鸺鹠仙人的第五句”同异“和第六句”和合“。鸺鹠仙人见五顶接受了第五句”同异“和第六句”和合“，就回过头来，用第五句”同异“作同喻依，弄了个复合比量式子，来论证”有性“，就是商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中举的这三个式子。就是这三个式子把五顶给说服了。这就是这三个式子的来历。接着咱们来分析一下这三个式子。
咱们得先把”有性“这个概念给说一下，实、德、业是不用说的，因为前边儿说过好多次了。六句义中，实是诸法之本体；德是诸法的属性；业是诸法的业用，第四句"有性”，第五句是“同异”，其实第四句和第五句相互混合，有好多种说法，一般呢，可以说“有性”就是存在，比如我说桌子，就表示桌子是存在的，“有性”就是“同”的极端。“同”和“异”是相反的，“同”是上位概念，“异”是下位概念，“有性”就是上位概念的代表，下位概念的代表、定例是什么呢？就是“极微”，所以，“有性”是上位概念的代表，“极微”是下位概念的定例，除了高高在上的“有性”和最低层的“极微”，在这中间的东西，在这个地方是“同”－－上位概念，在另一个地方可能就是“异”－－下位概念。比如说，学校、高等学校，这两个概念，学校就是“同”，是上位概念，高等学校就?quot;异“，是下位概念。但是换个地方，高等学校、安徽师大，这也是两个概念，高等学校在这儿就变成了”同“、上位概念，安徽师大就是”异“、下位概念。
”有性“就是上位概念的极端，就是存在。正因为有”有性“，才保证了实、德、业不谬。
胜论师立第五句”同异“作什么呢？就是要说，比如实句义，实句义包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，第五句”同异“就是说虽然地、水、火、风、空、时、方、我、意都属实句义的内容，但地、水、火、风、空、时、方、我、意各不相同，不一回事儿。九实也都不同于德，不同于业。∵
先说第一个式子，”有性非实，有一实故，如同异性。“这个式子该怎么说呢？说，”有性“是不同于实句义的，为什么呢？因为有了”有性“，才使得九实有了保证。九实各不相同，各有极端，地的”有性“既不同于水的”有性“，也不同于火的”有性“，还不同于风的”有性“……这叫作”有性有一实“（这里的”一实“是一一实的意思，就是每一种实。”有性有一实“就是说，”有性“是每一种实存在的保证）。这就象同异性一样－－注意，同异性是五顶接受的概念－－九实也各有定例，九实的定例都不一样，地的极微与水的极微就不一样，与火的极微也不一样，与风的极微也不一样……”有性“既然有实（即”有性“既然是实存在的保证），则有性本身就不是实?quot;有一实故”的“有”字，可以理解为古汉语的使动用法，就是“是一实存在的理由”，“故”是原因、理由。
窥基法师在《因明大疏》中对于“一实”还有一个说法，说，胜论师六句义实、德、业、有性、同异、和合，可以分为四类，就是1、无实。2、一实。3、二实。4、多实。
问：实句义也有“无实”？
“实”字儿作不同的解释，有时候作实在讲，有时候是德、业、有性、同异、和合的幷列名称，词性是不一样的。实句义不是包括地、水、火、风、空、时、方、我、意么？可是空、时、方、我、意就是“无实”，为什么呢？因为世界是由地、水、火、风四大构成的，地、水、火、风是有实在的极微的，这地、水、火、风的极微现在存在，即使到世界坏灭时，还照样存在，而空、时、方、我、意则不同。∵
德、业、和合等也是“无实”，德是属性，业是造作，和合是统一性，它们都是没有实体的。
“一实”有有性和同异。“二实”是指世界最初形成时，由父母极微结合所生出来的子极微，这个子极微就是“二实”，“多实”是指我们现在觉察到的一切，因为我们现在所觉察到的一切都是由好多极微构成的。∵
我们用最简单的话来说，就是，“无实”就是分析下去，找不到实在的东西（首先我们得知道极微是实在的，这是当时印度的世界观模式），象空、时、方、我、意都是这样，德、业、和合也是，它们都"有其名而无其实“，它们是没有办法分下去的，象”方“，就是方位，西，我们说西安在西，但我跑到兰州呢？就变了。再如”我“，刚晓说刚晓是”我“，清风说清风是”我“，这是自己称自己，到底哪个是”我“，不确定的。因为”方“、”我“等本身就不确定，所以，根本就没法子分；”一实“呢，比如”有性“，”有性“就是”同“的极限，”同“是属概念，属概念的极端就是最大极限，地有自己的最大极限、水有自己的最大极限、火有自己的最大极限等等，比如”同异“，”同异“就是最小限度，若是把地分分，可以分到最小限度，水也这样，火也这样等等；”二实“就是分析下去可以找到符合要求的两个东西，这两个东西是幷列的；”多实“就是分析下去可以找到符合要求的多个东西，这些东西是幷列的。∵
这里说的例子现在人都不用了，能不能举出现在的例子呢？试试吧。
”无实“，大家想一个世界上根本不存在的东西，看起来还得用书上的例子。时间，时间分下去，一年分成十二个月，一月分成三十日，一日分成二十四钟头，一钟头分成六十分，一分分成六十秒，一秒还能分成什么？反正一直分下去，始终是找不到一个实在的东西出来的。在《百法明门论》?quot;时”是什么法？对，是二十四个不相应行法中的一个，就是说它根本就是假法。再比如“苦”，往下分，苦是德句中的一个，德有二十四种，苦是其中之一。分分也是找不出一个实在的东西出来的。这就是无实。
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