《净土新论》中的人间佛教思想探源

《净土新论》中的人间佛教思想探源——谢路军

《净土新论》是印顺法师净土研究的主要着作。除此之外，其净土研究的着作还包括了《念佛浅说》（1953年冬台北善导寺讲）、《求生天国与往生净土》（在菲律宾佛教居士林讲，年代不详）、《东方净土发微》、《东山法门的念佛禅》等，都是延续《净土新论》的观点而来。以后加入了一篇《宋译楞伽与达摩禅》，而成为《净土与禅》一书，列入妙云集下编之四，正闻出版社出版。《净土新论》是一部在***佛教界掀起激烈反对声浪的颇受争议的着作。尽管如此，其对传统净土信仰所作的反省仍是非常系统、非常深刻的。这部着作是印顺法师在1951年冬，讲于香港青山净业丛林的演讲稿，主要流通区则是在***，至1984年已发行至第五版，可见其影响之巨。

据***佛教学者江灿腾教授出版的《***佛教百年史之研究》一书所述，在70年代初期为止的***佛学研究之中，有以下两件事最令人注目：一是胡适以慧能、神会为主要历史考察对象的中国禅宗史研究，曾对战后***造成相当影响，对此研究前后参加论辩的着名学者有圆明（杨鸿飞）、印顺、钱穆、张曼涛、冉云华等人。另一是围绕着印顺法师的《净土新论》一书所引起的战后***净土思想争辩与发展，此一争辩一直持续到80年代。印顺法师可谓四十多年来对于***本土的佛学研究最具有影响力的一位学问僧，被大家奉为“一代尊师”。

***佛教青年文教基金会董事长释宏印法师在《***佛教的过去现在与未来》中也说：“如果从国际佛教来思考***佛教的主体性及特色，显然的***佛教作为族群社会的文化意识，则‘自觉性’的独自特色，仍然不够深刻凸显；如果从南北传显密各宗派中，怎样塑造***佛教在佛法义理的思想深度及广度，这方面，个人以为久居台岛的印顺法师，其大量渊博的着作，无论从现代的学术成就，或从传统的宗教修持观点，印老的着作，应该更进一步受到肯定与推广。可惜的是，以个人观察，印顺思想在***佛教，误解的似乎比理解的多，这对当前的***佛教，不能不说是一种遗憾吧！”。

***佛教中有传统派，也有革新派，但主要的影响为传统派，所弘扬为西方弥陀净土的持名念佛法门，成为社会普遍的信仰。印顺法师在教理上提出了一些与传统派的净土思想相抵触的观念，所以《净土新论》无可避免会遭受传统派强大的抗拒，甚至有大批烧毁其书者。

那么，我们究竟应该如何评价印老对***佛教的影响？尤其是印老在《净土新论》中阐发了一些什么样的观点在***产生了如此大的凡响和争议，这就有必要全面地考察印老的《净土新论》中所蕴涵的人间佛教的思想才能作出客观中肯的评价。

一、印顺法师的人间佛教思想

印顺法师（1906～2005），号盛正，浙江省海宁县人，出生于一半农半商之家。其学佛因缘，颇类似于明代高僧智旭大师。走的是由求真而入佛门的路子。法师先学中医三年，对于医道和仙学有浓厚兴趣。16岁开始在小学教书，25岁出家。在学校的9年当中，印顺法师的学习从丹经、术数转到老庄，又转而研读《圣经》及佛经。可见，印老在出家前学养深厚。在印顺法师23—24岁的时候，他的母亲、叔祖父、父亲相继逝世。印顺法师由此深感人生无常，毅然出家修行。他在普陀山福泉庵剃度出家，拜师于清念老和尚门下；随即又到天童寺受具足戒，戒和尚为圆瑛老法师。出家第二年（即1931年）二月，印顺法师又到厦门南普陀寺闽南佛学院求学，时院长为太虚大师。由于这一因缘，此后印顺法师的佛学思想受到太虚的深刻影响。印顺法师在闽南佛学院仅学习了四个月，就奉大醒法师之命往鼓山佛学院教课，实际上是休养（因生病之故）。后又回到闽南佛学院授课，讲《十二门论》。后来，印顺法师入四川重庆汉藏教理院深造达八年之久，奠定了他一生佛学的根基。1947年太虚大师往生。印顺法师即被推选主编《太虚大师全书》，1948年5月于雪窦寺完成。太虚大师门下有所谓四杰：印顺、法舫、芝峰、法尊。其中以印顺法师在义理上的研究最为卓越。1948年十月，印顺法师到厦门。1949年到香港。1952年5月，印顺法师出席在日本召开的世界佛教友谊会第二届大会。会后就到了***。印顺法师初在善导寺讲经弘法，后修建了福严精舍、慧日讲堂等道场，以教授僧才为己任。印顺法师着作等身，有《妙云集》二十四册、《华雨集》五册、还有其他单部专着四十册。他对早期印度佛教思想的研究，是他佛学思想的精华。他的《中国禅宗史》被学术界认为是具有很高水准的专着，日本的大正大学为此授予印顺法师文学博士学位。佛教学者郭朋先生把印顺法师与东晋着名高僧道安相提并论，赞誉他是“佛教思想史上的一位划时代的伟人”。

印顺法师的人间佛教观念的形成是在20世纪30年代末40年代初。他回忆最初觉悟佛陀人间性思想的因缘说：“二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：‘此时、此地、此人’。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量之大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事人而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之匿；∵∵圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。”

印顺法师通过继续深入研讨印度佛教的历史，特别是释迦牟尼佛教出家、传教的本怀，匪于1941年在汉藏教理院写成《佛在人间》最早阐释“人间佛教”的作品，成为他“人间佛教”思想的代表作。这是印顺法师人间佛教思想的初期表达，这些思想也是他一生所坚持的。

印顺法师“人间佛教”思想的提出是有着复杂的历史文化背景的。

中国佛教演变到明清时期，大体而言非常式微衰败，天台华严日渐不振，禅宗门庭冷落，念佛一时称盛。明清以来的佛教，就整体而言，出世逃世的性格浓厚，缺乏积极入世的怀。太虚大师倡导“人生佛教”的思想，回应了原始佛教《阿含经》，直探释迦本怀，气日益盛行。在此基础上，印顺法师又以“人间佛教”的口号与“人生佛教”相呼应。“人生佛教”和“人间佛教”思想是佛教在近现代蓬勃发展的主要精神力量。

“人间佛教”理念的提出，已近百年。其间，无论是太虚大师的“人生佛教”，还是印顺至赵朴初的“人间佛教”，尽管名称上有些变化，但是人间佛教的核心思想并未改变，要建立以人为本的适应现代社会、提升现代社会的佛教理念。

20世纪初，太虚大师针对当时佛教某些腐败行径给社会带来的危害，毅然担起佛教革，以适应社会发展的需要。为此，他努力回溯佛法本源，以找到佛教革新的原始依据。太虚大师找到了大乘佛教之源：“人乘法”，即主张通过提倡五戒十善，使佛法深入民间，一以改良社会、政治、风俗（《人乘正法论》）。1920年，太虚大师又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能”；“唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也”（《佛教之人生观》）。他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的州气……废弃不干，便是断绝佛种”（《行为主义之佛乘》）。以此为理论基石，太虚大师开始构建“人生佛教”理论体系。其基本内容大略可分为四大方面：第一为契理，即契合真理的人生佛教。按照他的观点，那种以为佛教的真理与特色，“唯在解脱生死的小乘”，大乘佛教并非佛法正统的看法，对佛教的危害最为严重。佛法的根本精神是在解决生活问题而非生死问题。第二为契机，即契合时机的人生佛教。从这个角度来看，人生佛教应当暂置“天”、“鬼”不论，而追求人生之圆满与佛法之究竟。第三为契行，即人生佛教的目的重在引发大菩提心，修学菩萨行，从而“直达法界圆明之极果”。第四为契变，即人生佛教的层次进化观：第一层为“无始无边中的宇宙事变”；第二层为“事变中有情众生业果相续”；第三层为“有情业果相续流转中之人生”；第四层为“有情流转中继善成性之人生”；第五层为“人生向上胜进中之超人”；第六层为“人生向上进化至不退转地菩萨”；第七层为“无始无边中之宇宙完美人生——佛”。

太虚大师认为：佛教的本质是平实切近而适合现实人生的，改善人生的生活行为，使合理化、道德化、不断地向上进步，才是佛教的真实含义。所以，太虚大师认为，人生佛教正是体现了佛教的本质。

太虚大师在实践“人生佛教”的思想时遇到一些挫折，曾经写下《我的佛教革命失败史》反思这段历史。但是，并不能因此否定其对佛教发展的推动作用。自武昌佛学院创办以后，各地寺院创办的新式佛学教育机关如雨后春笋般出现；太虚创办《海潮音》杂志后，各地创办的佛教杂志如《现代僧伽》、《人海灯》、《狮子吼》、《觉音》等等新僧刊物，大量涌现。1950年代以后，海峡两岸在弘法利生上最有影响的一批高僧大德，如***的大醒、慈航、东初、印顺法师、道安、演培、星云等，大陆的赴朴初、巨赞、法尊、正果、尘空、茗山、惟贤、雪烦、雪松、遍能等，以及海外的竺摩、法舫等等，都是接受太虚之影响而在“民国四十年前”成长起来的人间佛教运动的自觉继承者和弘扬者。

20世纪40年代末，印顺大师进入***后，一直以弘扬太虚大师的“人生佛教”理论为己任。他对太虚大师的“人生佛教”理念进行了继承和发展。印顺法师在《人间佛教要略》一文中说：“从经论去研究，知道人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。佛法，只可说发见，不像世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相，唯佛是创觉的唯一大师，佛弟子只是依之奉行，温故知新而已。人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是‘人·菩萨·佛’——从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标；学佛，要从学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。如泛说学佛，而不从佛的因行——菩萨道着力做起，怎能达成目的？等于要作一毕业生，必定要一级一级学习起，次第升进，才能得到毕业。学佛也就是这样，先从凡夫发菩提心，由初学，久学而进入大菩萨地，福慧圆满才成佛。”。

印顺大师在他的佛学思想中，从五个方面继承了太虚大师的“人生佛教”理论：一是同样直仰佛陀，“不属于宗派徒裔”；二是认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行；三是中国佛教应有世晃胸怀，“不为民族感情所拘弊”；四是拥护净化社会，建设人间净土目标；五是赞成佛教适应现代社会，关怀社会，进而提升社会（《游心法海六十年》）。

“人生佛教”，是太虚大师针对重鬼神的中国佛教而提出的。“人间佛教”则是印顺法师以印度佛教的天（神）化情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以不说“人生”而说“人间”，希望中国佛教能脱落神化，回到现实的人间。

印顺大师在新的历史条件下，又发展了太虚大师的“人生佛教”思想。他把太虚大师由x，做人而成佛的论点扩展为严整的理论体系。印顺大师指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发而向菩萨、佛陀境界的迈进。人间佛教的修持“应以信、智、悲为心要”。多年来海峡两岸的佛教人士都已接受“人间佛教”的思想，“人间佛教”几乎变成佛教的代名词。

二、“人间佛教”思想是《净土新论》的精神底蕴

印顺法师的“人间佛教”思想是建立在对佛教经论的深刻研究上。他认为佛教的两大思想是佛法的根基：一是“缘起说”；二是“诸佛皆不离人间成佛”。亦即违背“缘起说”，则类同神教，非佛本义；违背“诸佛皆不离人间成佛”，则不能完成社会至善的改革目标。所以，印顺法师批评成佛不必西天；弥勒净土犹胜弥陀净土；人生的佛教高于人死的佛教；大乘菩萨的普度亦须即当下人间而完成。印顺法师着书立说所要说明的就是这种思想。《净土新论》的背后心理动机，也是由此而来。因此，要了解印顺法师对净土宗的认识，就要从印顺法师的人间佛教思想入手。

佛教到了清中期以后，特别是民国以来，最流行就只有净土宗了，曾经十分兴盛的禅宗也进入了末流时期。杨文会曾说：“佛理之深，莫过禅宗；流传之广，莫过净土”，就是狰土宗在社会上广泛流传的最好说明。诤土宗强调死后“往生西方极乐世界”的思想，十分看重死亡与鬼神的问题，临终与死后的助念成为修习佛法的重要内容。印顺法师认为，传统的中国佛教讲究“了脱生死”。由于重视死，也就重视鬼。中国的民俗中流传“人死为鬼”的说法，佛教也深受这种情况的影响。正是这种不管活人、只顾死鬼的局面，才导致了佛教脱离人间，从而便日趋没落。印顺法师对此大发感慨：“佛教是宗教，……如不能重视人间，会变成着重于鬼与死亡的，近于鬼教！……真正的佛教，是人间的，惟有人问的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应……来发扬人间的佛教。”本来，释迦是人，他地是在人间创建佛教的。这也就是说，佛教本来就应该是“人间”的。所以，印老指出：“我应该记着！在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机……，印老还特别强调：“所以，我们必须立定“佛在人间”的本教，才不会变质而死亡的鬼教，或重长生的神教。认定了佛在人间，……佛法即是佛在人间的教化。”只有重建“人间佛教”，才能使佛教重获生机，恢复活力。最后，印顺法师大声疾呼：“我们是人，需要的是人的佛教！”印顺法师在《人间佛教绪言》中说：“人生佛教是极好什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方面，觉得更要的理由。……佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变叹鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也：神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本，使佛悱常的变化。所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承‘人生佛教’的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记着！在无边佛法中人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现机宜的。切勿误解为人乘法！”。即近于鬼教和近于神教都违背了佛的主旨，只有人间佛教才契合佛教的真义。

印顺法师十分重视印度佛教原典的探究，所以他对“真常唯心论”和中国的“三教同源论”持有不同看法。他于香港讲《净土新论》，亦不外是这个本愿。此见其自供“本之印度经典，不以中国祖师言为圣教量”的说明，即可明白大半。印顺法师认为，原始印度佛教不同于现实的中国佛教，禅宗和净土宗都有忽视佛教本义的倾向；印度末期的佛教就是已经发生了以天为本的倾向了，难免使佛法流于天神的混滥，这已远离了佛陀的本意；佛教传到中国后，尤其是清末以来，这种倾向又进一步加剧。所以，印顺法师明确提出要有以人间佛教的思想来对治这种倾向。印顺法师赞同“庄严净土”的思想，不可避免地会对流行的“往生净土”的思想有所贬抑，因此引起了很多净土信众的不满。

印顺法师指出释迦牟尼示现在人间成佛，是为了救度广大众生的苦难，这是佛教在世间最真实的意义。“而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中”，这话当是针对净土宗的经典而言。净土宗之成佛，是在西方极乐世界。这与《增壹阿含经》所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，是有矛盾的。所以，《净土新论》在净土宗的信众中引起轩然大波。

三、《净土新论》本着“人间佛教”的精神对传统净土思想展开批判

在***净土思想的传播中有两件事曾引起教界和学界的大震动：一是《净土新论》的问世；二是陈健民先生批评“带业往生”的思想在***佛教界引起轩然大波。

1980年11月21日起一连五天，陈健民先生假台北市建国南路净庐地下室，主讲《净土五经会通》。讲演纲目分十一章，第二章是罪福会通，提出，“带业往生”一句经文无载，批评古德提倡无据，主张以“消业往生”代之。由于涉及传统信仰权威，引起佛教界的大风波，各种责难和商榷的文章不断涌出。

印顺法师在颇受非议的《净土新论》一书中，论述了他本着“人间佛教”的精神对传统净土思想展开的批判。

（一）净土观

印顺法师说：“净土的信仰，在佛法中，为一极重要的法门。他在佛法中的意义与价值，学佛人是应该知道的。一般人听说净土，就想到西方的极乐净土，阿弥陀佛，念佛往生。然佛教的净土与念佛，不单是西方净土，也不单是称名念佛。特重弥陀净土，持名念佛，是中国佛教，是承西域传来而发展完成的。”这是《净土新论》开头的一段文字，表明了印顺法师所要宣扬的净土是有别于承自西域传来而发展完成的“中国佛教”的，乃是承自印度原始佛教而来的思想。

历来佛教界和学术界对净土宗能否称为一大宗派颇有争议。印顺法师对于挣土宗作为佛教宗派持否定态度。他说：“戒律与净土，不应独立成宗。”这一思想也是传承于太虚大师。太虚大师说：“律为三乘共基，净为三乘共庇。”正如学佛人都离不开戒律一样，大小乘人所共仰共趋的理想境界就是一片净土，无论是天台、贤首、唯识、三论或是禅宗，都可以修行净土，导归极乐世界。净土乃人间追求的共同理想境界，决非净土宗—派的事情。

在印老看来，净是佛法的核心，不是某一宗一派所独有。他更看重“净土”之“净”，而非“土”，学佛以“清净”为重，还是以“净土”为重，是有微妙区别的。他说：“佛法实可总结它的精义为“净”，净是佛法的核心。净有二方面：一、众生的清净；二、世界的清净。阿含中说：“心清净故，众生清净”；大乘更说：“心净则土净”，所以我曾说：“心净众生净，心净国土净，佛门无量义，一以净为本”。众生和世界的清净都是本于“人间佛教”思想展开的。

印J顷法师还强调说：净土也不单是指西方净土了，还有东方药师佛的琉璃净土、弥勒净土等等，也是非常重要的。

对于药师佛的东方世界，中国人有一特殊意识，认为东方象征生长的地方，代表生机，一变而为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方，代表秋天，属肃杀之气，是死亡的象征，故在中国人心中，西方净土使人误会学佛即学死，忽略了原先代表无量寿无量光的圆满。学佛即学死，背离了“人间佛教”的旨趣。

药师佛的东方世界为利乐现生的琉璃净土，东方代表有光明的前途。阿弥陀佛的西方世界为利乐来生的极乐净土，西方代表幸福的归宿。因为日出东方，犹如一天开始，人要怀抱希望，向着理想前进。日没西天，犹如一天工作完毕归家，要有甜蜜的幸福的归宿。这原为人梦寐以求的理想人生。

印J顿法师对这两种净土作了比较：“那么，东方净土与西方极乐世界，有什么差别呢？阿弥陀佛，在因中发愿，主要是：凡愿生我国的，只要念我名号，决定往生。这着重在摄受众生，使死了的众生，有着光明的前途。琉璃光如来，因中发十二大愿，都是针对现实人间的缺陷而使之净化，积极地表现了理想世界的情况。这对于人间，富有启发性，即人问应以此为理想而使其实现。州从比较中可以推测，东方净土比西方净土更契合人间的需要。而这段文字的标题就是“东方净土为人间的极致”。印老对人们不重视东方净土的现状深表遗憾，他说：“阿弥陀佛与净土，几乎妇孺咸知；而东方的阿朗佛国，几乎无人听见，听见了也不知道是什么，这是净土思想的大损失！”。

弥勒净土在净土信徒的心目中有一定的影响，但其地位远不及弥陀净土高。对此，印顺法师也不以为然。印老认为弥勒净土比弥陀净土要来得实际。他说：“弥勒菩萨，当来下生成佛，这是佛法中所共认的。弥勒，华言慈。修因时，以慈心利他为出发点，所以以慈为姓。一般学佛人，都知道弥勒菩萨住兜率天，有兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间。……弥勒的净土思想，起初是着重于实现人间净土，而不是天上的。”。

印老在揭示弥勒净土更符合人间佛教精神的同时，并说明了弥勒狰土的这种人间思想也是来源于原始佛教。他说：“弥勒人间净土的思想，本于《阿含经》，起初是含得二方面的。但后来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质，被忽略了，这才偏重于发展为天国的净土，他方的净土。所以《佛法概论》说：净土在他方、天国，还不如说在此人间的好。总之，弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率，也还是为了与弥勒同来人间，重心仍在人间的净土。”

他认为，弥勒的净土与清凉的月光有关。而弥陀信仰则是“太阳崇拜的净化”。阿弥陀佛如太阳的光明，是永恒的究竟的光明藏。弥勒菩萨如月亮的光明，月亮是在黑暗中救济众生的。从切身处世的现实世界来说，印顺法师推崇弥勒净土较为切合实际。印顺法师又进而从人间佛教思想出发，还指出中国传统的净土信仰特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。

信仰净土的人非常多，他们都非常虔诚。但是，印顺法师认为，净土信众对西方极乐世界的理解也存在着偏差。阿弥陀佛是太阳崇拜的净化。阿弥陀，是“无量”之义。阿弥陀佛，即无量佛。第一层含义是无量光，认为这与“太阳崇拜”有关。第二层含义是无量寿，这种思想是因应了人对“无限寿命”的欲求而来。阿弥陀佛是无量寿、无量光，既代表一切诸佛的共同德性；又能适应众生无限光明与寿命的要求。但“现代修持净土的，每着重在极乐世界的金沙布地、七宝所成等，这在弥陀的净土的思想中，显见是过于庸俗了”即一味追求往生净土的思想过于理想化，偏离了人间佛教的精神。

（二）修行观

印顺法师认为，中国净土信徒在追求往生西方极乐世界的修行方法上出了大的问题。这些问题突出表现在信徒们在修行中“急求己利”，忽略了“自利利他”的大乘精神。净土宗为大乘佛法，某些信众却使之成为小乘。强调往生西方净土的信众，有些是出于“自利”之心而求往生净土的。其实，从“人间佛教”思想出发的“庄严净土”才更符合菩萨“利他”的心行。净土是从利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。不知庄严净土，不知净土何来，而但知求生净土，是把净土看成神教的天国了。

往生净土与求生天国是有所不同的。印顺法师在《求生天国与往生净土》中说：“为什么佛法提倡往生净土而不赞成求生天国昵？这实在有根本不同的地方。佛法是：一、平等而非阶级——……佛说一切众生皆有佛性，只要到了西方，慢慢修学，都可以成佛。经上说，极乐世界，佛光明无量，寿命无量；往生的也光明无量，寿命无量，与佛平等。不像耶稣教天国的阶级性，上帝是至高至上独一无二，升入天堂的绝不可能成为上帝；不能成为耶稣。阶级是世界忧愁苦恼的根源，天国也不能例外。佛法是以平等为基础，才能彻底。二、进修而非完成——耶苏教说：生天国就得到永生，是完成了。其实并不究竟，智慧、功德，一切都没有达到圆满（至少是只能像耶稣那样）。……生净土时，虽不曾圆满，而能进向于圆满。……只是程度的不同，下品经过多少时间的修持，还是会成为上品的，都是会进向于佛果的。所以生净土不是天国式的以为就此完成，而是到那边去，正好进修。三、上升而非退堕——……学佛的每有一种观念，都怕今生人间修佛，假使修而不了生死，后世也许会堕落，将怎么办呢，往生净土法门，就是为要适应这一般人的需求。只念阿弥陀佛，仗佛的慈悲愿力，就能到净土去再进修。时间虽有长短，生死决定可了，不会退转。天国呢，他们自以为永生，其实生天福报享尽，定力消尽，就要堕落，这是两个世界的最大差别。”也就是说，“庄严净土”蕴涵了“人间佛教”修行的思想，而“求生天国”则是只求自身的解脱。

在“自利”与“他利”、“自救”与“他救”的关系问题上，印老认为，一般的念佛人，不理解学习入水救人与自救无碍，庄严净土与往生净土不二的道理。某些不求庄严净土的念佛人，往往是出于“急求己利”之心而念佛，他们所理解的西方净土就是一个遥远的天国。这就是“人天乘法”，是为自已的人生福报而修持的。其实，一切众生无始劫以来，互为六亲眷属。所以“庄严净土”是大乘的，是具足正信正见，以慈悲利他为先的修十善行的菩萨道。这是“人间佛教”有别于“人天乘法”之处。

正是由于传统的净土信仰把西方净土理解为遥远的天国，所以导致了一般的净土信众在修行中“专事果德”而缺少“因地修行”。即净土信众过分地看中了西方极乐世界而忽略了现实世界，也可以说是单强调“往生净土”而忽略了“庄严净土”。印老说：“中国的佛教，始终是走向偏锋，不是忽略此，就是忽略彼。如禅者的不事渐修，三藏教典都成了废物；净土行者的专事果德赞仰，少求福慧***，不求自他兼利，只求离此浊世，往生净土。”也就是说，传统的净土信仰对因地的福慧修行重视不够。

他以东方阿朗佛净土注重菩萨修行的过程和理性的觉悟为例，说明了“庄严净土”是成佛不可或缺的条件。《净土新论》说：“阿朗译为不动，表慈悲不喷，常住于菩提心；依般若智，证真如理，这是重于发心及智证的。阿弥陀译为无量……无量——无量寿、无量光，着重佛的果德。所以阿弥陀佛净土，为佛果的究竟圆满；阿图佛净土，为从菩萨发心得无生法忍。这二佛二净土，一在东方，一在西方，如太阳是从东方归到西方的。而菩萨的修行，最初是悟证法性——发真菩提心。从此修行到成佛，也如太阳的从东到西。阿朗佛国，重在证真的如如见道。阿弥陀佛国，重在果德的光寿无量。……这一东一西的净土，是说明了菩萨从初发心乃至成佛的完整的菩提道。也可解说为弥陀为本性智，而起阿朗的始觉（先弥陀而后阿朗）。但现在的念佛者，丢下阿髓佛的一边，着重到西方的一边，不知如来果德的无量，必要从菩萨智证的不动而来；惟有了‘以无所得’，才能‘得无所碍’。忽略了理性的彻悟，即不能实现果德的一切。所以特重西方净土，不能不专重依果德而起信。不解佛法真意的，不免与一般神教的唯重信仰一样了。”（《净土舆禅》）印顺法师强调不仅要“往生净土”，更要“庄严净土”；不仅要“往生西方”，更要“建设此间”，而“庄严佛国”与“庄严众生”都是凭“自力解脱”之难行道。这又与传统的净土思想迥异其趣。

传统的净土信仰强调阿弥陀佛的愿力的作用，即所谓的“他力解脱”的易行道。在“自力”与“他力”解脱的关系上，印老更看重“自力解脱”。印老认为，佛教的本义是“缘起”、“性空”的因果律。所以单纯的“他力度化”的思想，是难于在立基于“缘起”的佛教中得到合理的解释的。“庄严净土”的难行道比“往生净土”的易行道更有益于人类社会。一般的净土信众认为，念佛一门，无事不办，这是不了解龙树说易行道的初衷啊！。许多净土宗信众，往往过于赞扬一句佛号的威力，往生净土是易行方便法门，太强调易行道，急求成就，就有些近于神教之天化或神化了，颇类似于印度佛教后期的大乘佛法。对于一些士赞扬念佛法门为容易修、容易成佛的传统净土思想，印顺法师批评说：“念阿弥陀佛，募行道，易行是不太劳苦的意思。……有些学者，为了赞扬净土法门的易行，说什么‘横三界’，∵∵‘径路修行’。从激发念佛来说，不失为方便巧说；如依佛法实义，误解易行勾容易了生死，容易成佛，那显然是出于经论之外，全属人情的曲说！”。即传统净土信行强调的“他力解脱”是不符合佛经本义的，在现实世界“劳苦”的“自力解脱”才能耍现往生的理想。这明显又是在彰显“人间佛教”的精神。

印老对“他力解脱”主要方法的持名念佛也持有怀疑态度。印顺法师认为，净土宗信只念一句“阿弥陀佛”，临终只知往生净土，不免有重自利而急于求成的弊病；大乘处都说庄严净土，即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄严国土，到成佛时而圆满成就。往生西方不能脱离现世人间的修行，或日单凭一句“阿弥陀佛”是不能往生西方的。可见，印顺法师对传统净土思想的批判是基于“人间佛教”思想之上的。

印顺法师又对称名念佛的修行方法存在的问题作了剖析。他认为，中国的净土学者将称名与念佛合一，但在经中两者其实是各自分开的；称名侧重于口念，而念佛侧重于心念，两者是有区别的。在末法时代，佛教信众大都以称名念佛的形式作为修学佛法的主要功课，是否符合佛陀的本意？印顺法师说：“称名舆念佛，中国的净土学者，是把他合而为一的。但在经中，念佛是念佛，称名是称名，本来是各别的。……称念佛名，从经上说来，是有两个意思的：一、有危急苦痛而无法可想时，教他们称念佛名。二、为无力修学高深法门，特开此方便，开口就会，容易修学。……本来算不得佛法的修行法门。传到安息等地，由于鄙地无识，不能了解大乘慈悲、般若的实相深法，只好曲被下根，广弘称名的法门了。……从‘般舟三昧经’的定心念佛，到‘无量寿经’的定心及散心念佛，再转到十六‘观经’的定心及散心念佛，甚至临命终时的称名念佛。所被的根机，逐渐普遍，而法门也逐渐低浅。中国人的理解佛法，虽不是安息、康居可比，但受了西域译经传法者的影响，称名念佛的易行道也就广大的流行起来。”。（《净土新论》）称名念佛成为中国唯一的念佛法门后，虽有普及教化之功，却导致了大乘佛法的义理被忽略了。

净土宗强调念佛入定，不必由慧入定，这样很容易出偏差。依印顺法师“人问佛教”的理念，这种观念是学佛的极大障碍。不少净土信众以念佛法门为主，都只相信念一句佛号就可以消八十亿劫生死重罪。其实，由于不明道理，不修慧，往往是“口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然”。由此推断，当今佛教界不够重视修慧，当与“诸宗归净土”有很大关系吧。

在修行方法上，印老还强调了“发菩提心”的重要性。他批评了王龙舒误改《无量寿经》，认为不发菩提心，仍可以生极乐世界，是误解经典本义。他说：“王（王龙舒）本说到下辈人，‘不发菩提之心’，可以往生，这也是极大的变化。往生西方净土，是大乘法门；大乘法，建立于发菩提心；离了发菩提心，即不成其为大乘了。所以世亲菩萨的《净土论》说：‘二乘种不生’。西方极乐世界，是一乘净土；生到极乐世界的，都不退转于无上菩提。所以，一心念佛，求生净土，发菩提心，实是净土法门的根本条件。”印老又说：“这样的误解，不但不能勉人为善，反而误人为恶了。川可见，“发菩提心”乃大乘佛教修行的根本条件，而“人间佛教”的实现也在于“发菩提心”。

可见，《净土新论》是出于印顺法师深刻理解佛经本义而提出的。这当中有强烈的“人间佛教”精神在其中。《净土新论》的出现和当时的历史背景、救苦救难的大悲愿心，以及对中国西方弥陀净土不注重现实修行等，都有密切的关系。印顺法师从印度的空观精义出发，而归依菩萨慈悲的本怀，达到了入世与出世的高度统一。

作者：谢路军