人间佛教之禅观所缘──依菩萨净行入甚深法界

释性广

菩萨虽与声闻一样,也体悟到自身在三界中流转,轮回生死的苦难,然而“不为自己求安乐,但愿众生得离苦”,是为菩萨初发心,因为不忍众生苦而发慈悲心,所以修行以“利他”为先。声闻与菩萨的差别在于,前者重于解脱──自利,后者重于度生──依利他完成自利。声闻行人在未得解脱以前,厌离心太急切,不重视修学利益众生的法门;证悟以后,则“所作已办,不受后有”,利他也不过随缘行化而已。然而菩萨在解脱以前,即着重慈悲的利他行,以后随三昧力与法空慧的渐学渐深,更能发挥般若利生的大用。如拙着〈结期精进之禅观所缘〉中说,以大乘菩萨道为旨归的“人间佛教禅法”,在禅修技巧上兼学声闻。但此中须分辨的是,菩萨行人禅修的目的还是利他,因此着眼于培养“利益众生”的身手与堪能力,若只修三乘共学之禅法,则不能显出大乘禅观──人间佛教禅法的精神与特色。

本文从拣择禅修所缘境的角度,彰显大乘禅观的所缘正境,说明菩萨将利生正业与禅观修行水乳交融,合二为一的具体内容,以阐发人间佛教禅法的真义。

一、抉择禅观所缘的原则

“人间佛教”禅法的建立,不是自由心证,别出心裁地拟想出一套前所未闻的禅修法门,而是依循佛陀教法之特色,重新抉发经典中有所记述,饶富意涵但已久被遗忘的大乘禅观法门;此中重于“大慈悲心”之发扬,与“利生愿心”的实际行动。约要言之,即是依“人间佛教”思想,从经典文献中提出“教证”,“理论”与“事行”契合,作为抉择禅观所缘的指导原则。

(一)“大慈悲心”是菩萨禅法精髓

菩萨禅法的修学,必须显发大乘佛法的精髓──“大慈悲心”,而这也是“人间佛教”思想的重心所在。

诸多大乘经典中,皆透露了菩萨发心为众生而修学的消息,故云:“菩提心但从大悲生,不从余善生。”菩萨纵然修学自利色彩浓厚的禅修,但在修持过程中,仍然慈心充满,念念不忘众生。

如《大智度论》中云:声闻禅中慈悲薄,于诸法中,不以利智贯达诸法实相,独善其身,断诸佛种。菩萨禅中无此事,欲集一切诸佛法故,于诸禅中,不忘众生;乃至昆虫,常加慈念。[1]

巴利圣典亦记载释迦佛陀的本生,须弥陀(Sumedha)菩萨的发心内容。如《南传菩萨道》中云:自私地独自脱离生死轮回又有甚么好处呢?我将致力于成就佛果,再解救一切众生脱离生死轮回的苦海。[2]

(菩萨)是一个具有大悲心的伟人,为了圆满所有的波罗蜜,以便得以解救苦难的众生脱离苦海,他愿意在生死轮回中多受苦长达四阿僧只劫与十万大劫的漫长时间。[3]

无论是大乘还是声闻经典,都有相同的经证,即:菩萨行人缘苦众生而发菩提心,从深彻的大悲心中,立下度生的誓愿;菩萨的本愿,涵盖自利利他的一切善净之法。

(二)秉持教法的“普遍性”特色

佛陀的禅观教法切近自身,普及一切有情,超越所有宗教、教派;故无论是三乘共学的声闻禅法,还是菩萨禅观,笔者的修持、教学,乃至研究,都将依循此一特色而作抉择。

印顺导师指出:大乘佛教的发展,在“佛弟子对佛陀永恒的怀念”中,从初期大乘阐扬佛陀本生的伟大愿行,效法菩萨舍己为他的感人事迹,演变到着重念佛的色身相好,至祈求佛、菩萨的威力加持等他力救赎的信仰方式。而且在“宗教意识之新适应”中,大乘的念佛法门,乃至他方净土的信仰,日益发达。[4]

笔者认为,念佛法门,无论是念佛五分功德法身,念佛色身相好,还是念佛慈悲护佑等,都有使人增长信心,强化学法意乐的功德。因此印顺导师会勉励学众:“以念诵、忏悔等来培养宗教情操,安立于闻思经教的慧学中,不求速成,以待时节因缘”[5]然而这样的法门,多半只能使已是佛教徒,或者是对佛教有好感的人接受,至于不信佛者,乃至其他宗教信众,则徒生反感与排斥。特别是一味强调求佛保佑,将有违佛陀教法普遍性与超越性的特质,也模糊佛法智觉无我与慈悲利他的特色,使其与神力救赎的信仰混同,而不能显其自力超脱的特色。

故对于菩萨禅观所缘的抉择,笔者依印顺导师之学说,特重“不忍圣教衰,不忍众生苦,缘起大悲心,趣入于大乘”[6]的菩萨愿行。

(三)重视利益众生的实际行动

菩萨行以利益众生为宗旨,故禅观修持亦应贯彻此一目标,切忌实际事行不能符合理论内涵,贻人以“说一套,做一套”的质疑。故说慈悲济众,不能是遥遥无期的“未来式”,也不能只是停留在以心念祝愿的假想观,而必须付诸实际的行动。例如:在路旁遇见一只被车撞伤、痛苦哀嚎的伤犬,此时若视如无睹,擦身而过,好似无关痛痒,或虽觉不忍,但因为嫌它肮脏或怕费钱费事,而不肯救助,这是自私、冷漠无情的凡夫行径;若虽有不忍之心,却认为应待来日有更多的时间与钱财才能救狗,这是对于善法欠缺精进的怠惰心行;若是只在一旁祈愿祝祷,则为修行者自我心念中,增上慈心的假想观,对于伤犬的痛苦,当下并无实质的助益;若缘众生苦,起慈悲心,而真能实际施以援手,送医求药,与乐拔苦,这才切实符合菩萨利生行的本意。

印顺导师曾提醒:佛法不只是“理论”,也不是“修证”就好了!理论与修证,都应以实际事行(对人对事)的表现来衡量。“说大乘教,修小乘行”;“索隐行怪”;正表示了理论与修证上的偏差。[7]

若是将禅修的目的,放在对于个人超常境界的提升,则为达此一目标,将要万缘放下,专精禅思,且举凡助益或妨碍禅修的居住环境、食物饮水等,都要尽力备办或尽量排除。从“为达目的,不择手段”的角度而言,这是相当“个人色彩”和“利己主义”的修行作风。菩萨禅法若仍只是重视自身四双八辈的证得,那与发厌离心、修解脱道的声闻行人,有何差别?如何与声闻行有所区分?如何彰显大乘的伟大与殊胜?这样如何成为苦难众生的依怙与安慰?故大乘禅观,应扬弃山林佛教的隐遁旧习,避免停留在假想观的慈心修习,而要强调人间参与,从入世利他的心行之中,达成无我的自在解脱境界。

龙树菩萨着眼于大乘菩萨道难行能行的真精神,故阐扬“不惜身命,昼夜精进”的菩萨正常道;但亦说过:若有其性怯弱之众生,仰赞佛德,却畏惧菩萨道难行的“信行人”,则为他们说忆念、礼敬、称十方佛名,及忏悔、劝请、随喜、回向等“易行道”法门。而这为怯弱众生所说的“易行道”,只是权宜之法,行菩萨道而贪求“易行”,实非本义。论云:

菩萨道……或有勤行精进,或有以信方便易行……。若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提,未得阿惟越致,于其中间,应不惜身命,昼夜精进,如救头燃;若有易行道……是乃怯弱下劣之言。是儜弱怯劣无有大心,非是丈夫志干之言。汝若必欲闻此方便,今当说之。………应当念是十方诸佛称其名号,…………非但忆念、称名、礼敬而已,复应于诸佛所,忏悔、劝请、随喜、回向。[8]

强调人间关怀的悲愿行的人间佛教禅法,自应秉持菩萨正常道的精髓,投入实际的利生事行,以符应从理论到实践的一贯宗旨。

相对于解脱道而说菩萨行,笔者认为:应该从净化个人的生命、思考教团的愿景、回应社会的期待与引领时代的思潮等这几方面来作反思与关怀,擘划出实践菩萨愿行的具体蓝图。大乘菩萨思想的初现,并不全然像后来的发展一般,在个人修道层级和佛果位次上安次第、起玄思,而是更深刻地发挥和实践佛陀应化世间的护生悲愿,使佛法更主动积极地走入人间,抚慰一切苦难众生的心灵,给予黑暗冷酷的世间以光明和希望。

二、菩萨“不修禅定,不断烦恼”之部派共义

(一)菩萨道与波罗蜜行

佛弟子追溯释迦佛陀过去生的修行,充满舍己为人的慈悲情怀,有别于声闻弟子,故称之为“菩萨”。释迦菩萨的修行内容,根据九部、十二部中的“本生”(jataka)与“譬喻”(avadana)等而来,其中记载了释尊无数过去生行菩萨道的伟大事迹,经典中称菩萨的修学道品为“波罗蜜”。

波罗蜜(paramita),音译全称为“波罗蜜多”,意为“度”、“到彼岸”。《大智度论》释云:“于事成办,亦名到彼岸”,并注云:“天竺俗法,凡造事成办,皆言到彼岸”,[9]在印度的习惯用语中,波罗蜜有“究竟”、“完成”的意义。将菩萨行人从凡夫直至成佛的修道内容,称之为波罗蜜,则波罗蜜有“当到”与“已到”义,[10]此中,佛为已到彼岸,菩萨为当到彼岸。以波罗蜜称菩萨行,意指因此种种波罗蜜行,必然“当到”究竟波罗蜜──佛位,故这是“因得果名”。[11]如《大智度论》中云:

佛所得智慧是实波罗蜜,因是波罗蜜故;菩萨所行亦名波罗蜜,因中说果故。是般若波罗蜜,在佛心中,变名为一切种智;菩萨行智慧,求度彼岸故,名波罗蜜。[12]

各部派整理释尊过去生中的修行──“本生”与“譬喻”的内容,加以选择分类,被称为菩萨波罗蜜的,或四、或六、或十,彼此的记载与分类并不一致。《阿毗达磨大毗婆沙论》中说:

菩萨经三劫阿僧企耶,修四波罗蜜多而得圆满,谓:施波罗蜜多,戒波罗蜜多,精进波罗蜜多,般若波罗蜜多。……外国师说:有六波罗蜜多,谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言:后二波罗蜜多即前四所摄,谓忍摄在戒中,静虑摄在般若,戒、慧满时即名彼满故。复有别说:六波罗蜜多,谓于前四加闻及忍。……此二亦在前四中摄,忍如前说,闻摄在慧。虽诸功德皆可名为波罗蜜多,而依显了增上义说,故唯有四。[13]

属于说一切有部的迦湿弥罗(Kacmira)[14]论师主张:菩萨修行圆满证得佛果,在经历阿僧只(asamkhya,无量数)极长远的修行时间中,须修行布施、持戒、精进与般若等四波罗蜜。而“外国师”(即迦湿弥罗以外,东、西、南方等师资)[15]则立施、戒、忍、精进、禅那与般若六波罗蜜;另有一派的六波罗蜜多说,是:施、戒、闻、忍、精进、般若。迦湿弥罗论师认为另二学派各所增加的禅那、般若,与忍、闻波罗蜜,皆可涵摄于其所立的四波罗蜜义中。

菩萨发心、修行以至于成佛,是大乘佛法的主要内容;而菩萨道的内容,是根据佛陀“本生”等传说而来,释尊过去生中的修行内容,经典中称之为“波罗蜜”。除前引《大毗婆沙论》中诸师所说之波罗蜜,另有法藏部、说出世部、根本说一切有部、大众部,及不明部派的《修行本起经》等,都说到六波罗蜜。[16]六波罗蜜,是多数部派的通说,所以大乘佛法兴起时,说菩萨道,也立六波罗蜜。

佛陀教导我人透过戒定慧三学的修持,以达到有漏生命的彻底净化与解脱,其中的定学与慧学是最重要的两类学门。定慧二学,在声闻禅法中是九次第定与诸阶解脱观智,在大乘禅法,则是禅波罗蜜与般若波罗蜜。本文针对大乘禅观之主题,讨论菩萨波罗蜜行中“禅那”与“般若”波罗蜜的意涵,与所缘境内容等相关问题。

(二)禅那波罗蜜之意涵

摄心安住,令不散乱之精神状态,名之为“定”[17],如三三昧(trayah∵samadhayah)、四禅(catvari-dhyanani)、四无量(catvary∵apramanani)、八胜处(astavabhibhv-ayatanani)等。定法的名称不同,是因为从不同的角度对修定的法门加以分类有关,其中有所缘境的不同、定境浅深的不同与共、不共世间定的不同等。如“三三昧”之空三昧(cunyata-samadhi)、无相三昧(animitta-samadhi)与无愿三昧(apranihita-samadhi),是从摄念专注的不同修观所缘而立名;此中,空、无相、无愿是修观的三种不同所缘境,“三昧”是指依定而有的观慧修持。又如“四禅”,初、二、三、四是定境的浅深层次,禅那(dhyana)是指色界的定心。总之,因定学的法门与进境不同,论典中曾针对所缘之特色,定力之深浅,心念之粗细,觉受之多寡等特性,分别标以种种名称。

在这许多修定法门中,色界定力的(四)“禅那”受到特别的重视,这是因为佛陀与诸圣弟子,多以四禅力证入涅盘,故称四禅为“根本定”(dhyana-maula),“四禅”因有此一特性,[18]向来为佛教重要的定学法门;在《阿含经》中多称扬“四禅”,而称其为(证圣之)“根本禅”。初期大乘佛法兴起,在总说种种菩萨波罗蜜行时,沿用声闻佛教对于禅那之重视,亦以“禅”称名菩萨行中的定学。但是检视初期大乘的诸多经论,多以“三昧”指称菩萨修禅而不为禅力所拘的种种三昧功德,而且菩萨修定的所缘境亦与声闻行人不同,而专重于种种的利生事业行门;详细内容,将于下一节详述之。

有关于菩萨道的定学内容,如前引《大毗婆沙论》中提到“复有别说”的部派,不立禅(静虑)波罗蜜,此与迦湿弥罗论师相同,这是值得特别注意的资料。

笔者又另寻《南传菩萨道》,其中所说十波罗蜜[19]是布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍;同样也不立禅那波罗蜜。然须说明的是,此十波罗蜜虽无“禅波罗蜜”,然而在“出离婆罗蜜”中指出,“出家是出离波罗蜜的根基”,且应致力于禅修,获得定乐;当证得从近行定(upacara)到安止定(appana)的禅那时,菩萨即成就了出离波罗蜜[20]。需要特别指出的是,本论将十波罗蜜视为声闻、缘觉与菩萨的共学道品,而非菩萨特德,其差别只在于时间的长短。智增上菩萨于受记后,须四阿僧只劫与十万大劫的修行时间,辟支佛须二阿僧只劫与十万大劫,又如舍利弗,目楗连般的二大上首声闻弟子,须一阿僧只劫与十万大劫的修行时间。笔者认为,因为涵盖了以出离心之声缘圣者之修道道品,故立“出离波罗蜜”,并明确指出“证得禅那”就是成就“出离波罗蜜”,由此可见“出离”与“禅定”的密切关系;无论是“出离”还是“禅那”,其特性都是离群独修,不涉世俗的,此与菩萨入世利生之精神有别。菩萨波罗蜜行中无禅那,应为菩萨道品本意;然扩而为三乘共学的道品──波罗蜜,则在“出离波罗蜜”中,就兼摄了独善隐修之禅那。有关于巴利语系中,“波罗蜜行”是三乘共学的内容及其间的互涉关系,已超出本文主题,将另文论述。

综上所说可知,除了“外国师”的六波罗蜜多一系之外,当时的佛教界多数不立禅波罗蜜多,这是值得深思的。在释尊的“本生”与“譬喻”中,当然也有修禅的经历,但是禅定带有独善的隐遁风格,不能表现菩萨悲心利生,以求无上菩提的精神;所以不立“禅波罗蜜”,其实相当符合部派佛教共同的传说,也就是以释迦佛陀本生的菩萨行事迹为典范的,不重禅定而重实际利生事行的菩萨道。

(三)般若波罗蜜之意涵

再说“般若波罗蜜”。

prajba,音译“般若”,义译为“智慧”。《大毗婆沙论》中提“复有别说”一派的六波罗蜜多,在“般若”之外,增加“闻波罗蜜”,显示“般若”与“闻”的内容有所差别。《南传菩萨道》的十波罗蜜,与觉音论师引之于《佛种性诵》中十波罗蜜的内容相同,皆属赤铜鍱部所说;然其与《小部》〈佛譬喻〉相当的六十九至七十二颂,似乎没有说到智慧。以“般若”为波罗蜜的部派,如说:“菩萨名瞿频陀,精求菩提,聪慧第一,论难无敌,世共称仰。”[21]这里所说的“般若”,是世俗的辩才,而非体悟佛智圣道的般若。又如《论藏.分别论》中的“智分别”,提出闻、思、修三种智慧(prajba,般若),《南传菩萨道》说:“各种不同的智慧,无论是低劣的还是圣洁的,包括手艺与专业知识……与佛法。”并指出菩萨所学的智慧波罗蜜,“应将较低等的智慧也包括在内”,“向一切有学问的人请教,……何为善、恶,对、错等”。[22]

综上所述,笔者认为菩萨道中的“智慧波罗蜜”,不只是从行舍智导向道智、一切智智而得究竟涅盘的佛果圣智,而是为利益众生而广学一切的聪慧与才学;所以凡是对众生有益,能帮助众生的世间学问,都是菩萨所应学习的内容。南传佛教则更将般若波罗蜜,定义为行舍智前的一切世间聪明智慧。如说:

在直到最后一世之前,菩萨所修的智慧波罗蜜只是到达观智的行舍智的第一部份,……并不会尝试劝跨越第一部份,因为若它跨越了,他就会证悟道果而成为圣者,以及证入涅盘。这样他就不能成佛。[23]

若“般若”涵盖佛智,则还在利生阶段的菩萨道品,当无“般若波罗蜜行”,因为若菩萨已证入佛果的智慧,则将不再投生有情界。

然而根据玄奘大师的译经理论“五不翻”,第五项“尊重故不翻”曾以“般若”为例,认为其义深远,若意译为“智慧”,或将使人视为世俗聪敏而等闲视之,为使人于圣道法能生尊重之念,故音译为“般若”;可见玄奘已视“般若”为圣道法之内容,而非一般世俗学问的智慧。笔者认为,若求语意精确,则包含世俗学问的prajba,不妨依然意译为“智慧”,专指出世解脱之prajba,则可依“尊重故不翻”原则而音译为“般若”。有些部派所立的菩萨行,并不含“般若波罗蜜”,应该是将菩萨所修所学的prajba,视为种种利生的世俗学问,故不纳入波罗蜜之数。

上来从经论文献中,解读部派佛教所传的菩萨道品波罗蜜行,或不重(涅盘智的)般若,或不重(隐修自利的)禅那;这显示在声闻学者看来,菩萨确实是“不修禅定,不断烦恼”的。到了大乘的《般若经》,则表达为:“不深摄心,系于缘中”──菩萨正念正知于所缘,而不入于禅定;“菩萨……但观空而不证空,今是学时,非是证时;……住空三昧而不尽漏。”[24]──菩萨为度众生故,并不断尽无碍利他的微细无明,姑且留惑润生。所以,那个时代对于以释尊本生为典范的菩萨道的认知,的确是从利生的实践中修菩萨行的!

又如《阿含经》中所载:(优波离问:……)“此阿逸多,具凡夫身,未断诸漏。此人命终,当生何处?”“其人今者,虽复出家,不修禅定,不断烦恼。佛记此人,成佛无疑。”[25]

释迦牟尼佛记别阿逸多(有一说其即为弥勒菩萨),称其“具凡夫身,不断诸漏”,自出家以来“不修禅定,不断烦恼”,重视利生的种种波罗蜜行。印顺导师以弥勒菩萨的事行为例,说菩萨行的特德是“不修禅定,不断烦恼”,而以实践利生的布施、忍辱波罗蜜等为重。[26]这并不是他个人的一家之言,也不只是初期的大乘经义,而是从声闻各部派的经论中,上溯早期佛教“菩萨行”的共义。故印顺导师于《印度之佛教》中主张的:“弘阐中期佛教之行解”,所阐扬的即是此一时期菩萨波罗蜜行的精髓。

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